Introducción

Al navegar por las redes sociales -en particular Facebook- o al transitar por las calles de Ciudad Nezahualcóyotl o en la Ciudad de México, tanto el paisaje virtual como el urbano se llenan de locales co merciales y muros digitales donde se expresa la adscripción identitaria de sus dueños a una región cultural del país y hacia la etnicidad que ahí se desarrolló: la mixteca oaxaqueña. Por otro lado, cuando se visitan los pueblos de la Mixteca en Oaxaca es común encontrar mensajes e íconos en paredes y negocios, mediante los cuales los pobladores del lugar hacen despliegue público de su identificación con una región, no sólo como espacio geográfico, sino como un sitio con historia y tradición. Una tradición que, además, se sabe tiene un origen étnico y aún forma parte de los mundos de sentido y de organización social que tienen actualidad y presencia en la configuración de las dinámicas regionales.

Nos encontramos también con paredes, marquesinas y rótulos donde se alude a lo mixteco, muchas veces escritos en la lengua tu´un savi, que dan nombre a tiendas, restaurantes o cualquier otro tipo de establecimiento comercial o de servicios. De igual forma se nombran los lugares en este idioma, en un juego de referir y caracterizar los sitios como Ntuva kiti´i (Llano de caballos), Nundiche (Lugar de ejotes), Nuyoo (Lugar de la cara de la luna). Adicionalmente, bardas y espectaculares de carreteras se tapizan con propaganda de las fiestas patronales o de eventos culturales por realizarse, donde la exaltación de lo mixteco se hace palpable cuando se afirma en dichos afiches que tal fiesta patronal es la más importante de la tradición mixteca, o bien que el pueblo que la celebra “es el corazón de la Mixteca” o “la cuna de la tradición”. Fiestas que a su vez son amenizadas por grupos musicales que se denominan Furia Mixteca o Los grandes de la Mixteca, quienes dicen ser originarios de la región y que tocan la música de ésta, incluyendo, muchas veces, letras de canciones en idioma tu´un savi.

Una última estampa observable en pueblos como Tlaxiaco o San Miguel el Grande son las paredes donde los muralistas locales plasman la imagen de Yalitza Aparicio o de Lila Downs. Por medio de estas imágenes y de los testimonios de los pobladores se exalta no sólo que la región es cuna de personajes famosos nacional e internacionalmente, sino que esas mujeres enarbolan el vínculo con la herencia indígena en la formación de la cultura local. La figura de ambas artistas y muchos otros elementos traen al flujo de las conciencias de hombres y mujeres de la zona que la Mixteca es una región étnica diferenciada de otras del país y del estado de Oaxaca y, por supuesto, distinta de la cultura nacional.

Sirvan estas pinceladas etnográficas para contextualizar el objetivo de este trabajo, consistente en repensar las persistencias¹ étnicas en el nuevo milenio. Lo hacemos discutiendo dos posturas que han comenzado a ser recurrentes en los estudios antropo lógicos: contemporaneidad y futuro, que tienen en común su anclaje a una discusión sobre la temporalidad y la historia y que se emplean en este ensayo para definir procesos sociales y culturales observables etnográficamente.

Partimos de la hipótesis de que la mixteca es una cultura que además de construirse con elementos muy contemporáneos orienta su futuro como una etnicidad cada vez más presente en los escenarios nacionales e internacionales.

Por tal motivo, en este ensayo hablaremos en primera instancia de esa contemporaneidad de la cultura mixteca. Una contemporaneidad caracterizada por la articulación de prácticas, sentidos y discursos, en la cual se generan fuertes procesos de reconocimiento étnico hacia dicha cultura. Un mundo desde el cual se construye ese ser mixteco que cruza diversos órdenes que van desde lo tradicional -como son las festividades, las creencias y los rituales-, hasta el empleo de redes digitales de comunicación, el ejercicio autonómico de gobierno, la construcción de relaciones comunitarias más allá de las fronteras de la localidad. Aunado a lo anterior, observamos la puesta en escena de la música, la vestimenta y la lengua en espacios de difusión masiva como son YouTube, Facebook, TikTok, Spotify, radios independientes, grabación de videoclips para circulación en televisión o plataformas de video, además de mediante la creación de documentos fílmicos, como cortos y documentales.

Este ensayo también se inspira en la certeza de enfrentarnos a procesos culturales y de identificación étnica que se proyectan hacia un futuro próximo, tema que desarrollaremos en la segunda parte del escrito. Un futuro que se construye con las articulaciones contemporáneas donde constantemente se actualizan y se dinamizan los elementos desde los cuales hombres y mujeres se reconocen como mixtecos, y que se expresan en escenarios y paisajes donde conviven las imágenes de Yalitza Aparicio o Lila Downs, con campesinos sentados a un costado en un día de tianguis, intercambiando sus productos a través de un trueque que se realiza en tu´un savi. Campesinos que utilizan un teléfono celular para echar una mirada a un muro de Facebook, propio o ajeno, del cual son asiduos visitantes. Muros de Facebook donde el meme de actualidad, el suceso que marca el presente, es parodiado, criticado o analizado desde la lengua o desde los sentidos y símbolos locales propios de esta etnicidad.

Ya dijimos que este escrito se ubica en dos discusiones de la antropología contemporánea: los debates sobre la contemporaneidad y aquellos sobre la antropología del futuro y/o de los etnofuturos. Retomamos dichas discusiones con la intención de aclarar nuestra propuesta, la cual se produce apropiándonos de algunos elementos de ellos, pero también desde la crítica a los mismos. Por ejemplo, recuperamos la categoría de etnofuturo planteada por ^{John y Jean Comaroff (2009)}, y al contrastarla con los datos etnográficos producidos en la Mixteca nos permite proponer otras formas de comprensión de este concepto, que es útil para pensar las presencias étnicas y su vitalidad.

Ahora bien, reivindicamos los postulados de aquello que Paul Rabinow bautizó como estudios antropológicos de la contemporaneidad. Si bien la idea tiene mucho parecido de familia con lo que se denomina antropologías de los mundos contemporáneos o del presente, el énfasis en la articulación y en los ensamblajes que distingue a la postura de Rabinow nos parece más apropiada para caracterizar las dinámicas de la cultura mixteca de hoy.²

Entre emergencias y articulaciones: la contemporaneidad de la etnicidad mixteca

Las palabras contemporáneo, contemporaneidad, presente y futuro han comenzado a formar parte de los lenguajes patrimoniales de las ciencias sociales, y en particular de la antropología. Conceptos que anteriormente se usaban para delimitar un tiempo y/o una época, ahora se emplean para adjetivar fenómenos sociales y culturales³ cuyo signo distintivo es la novedad, lo emergente y actual.

Por otro lado, contemporáneo y contemporaneidad aparecen como dos conceptos intercambiables utilizados para definir un tiempo social y cultural dominado por la irrupción de fenómenos que surgen con la nueva reordenación del mundo producto de la globalización. Una era global que se particulariza, como dice ^{Marc Abélès (2012)},⁴ por cuatro tipos de movimientos causantes de las nuevas configuraciones mundiales y generadoras de los fenómenos emergentes. Así, de la mano de la circulación de capitales y recursos financieros, el nuevo kula global implica también la disposición de objetos y productos en todos los rincones del orbe, la difusión masiva de mensajes, símbolos e imaginarios. Por último, y no menos importante, el desplazamiento de personas: trabajadores migrantes, re fugiados, desplazados por la guerra y los desastres ecológicos, así como la movilidad de personal técnico y científico, fuga de cerebros provenientes de diversos países y que se dirigen a los sitios de la innovación tecnológica.

Podemos afirmar que estos fenómenos que perfilan, en la opinión de Abélès, el mundo contemporáneo se experimentan en una región indígena del país,⁵ como es la Mixteca. Incluso, aquí sostenemos que mucho de su perfil cultural actual es definido desde procesos como las movilidades de la era global.⁶

Los habitantes de la región mixteca de Oaxaca, y de Puebla vivieron desde principios del siglo XX las conexiones con los elementos simbólicos y materiales provenientes de un mundo capitalista urbano y no indígena, que conocieron como parte de ese proceso de migración y diáspora que ha marcado la historia de esta población hasta nuestros días. Ya ^{Douglas Butterworth (1975)} registraba desde los años cincuenta los procesos de abandono de los pueblos mixtecos en la región de Nochixtlán. Exponía el caso de un pueblo, Tilantongo, al que caracterizó como una comunidad mixteca que registraba grandes cambios en sus pa trones culturales debido al contacto que sus poblado res tenían con la cultura nacional gracias a sus salidas a residir en la Ciudad de México, Puebla y Oaxaca.

Como consecuencia, las urbes y localidades donde llegaba a vivir esta población mixteca comenzaron a ser marcadas por el ejercicio de la diferencia y la tradición. Los nuevos lugares no sólo atestiguaban la presencia de hombres y mujeres con lenguas y comportamientos diferentes, sino que en ellos se celebraban fiestas y rituales, se construían vínculos de parentesco real y de compadrazgo y se erigían organizaciones culturales y de organización comunitaria conformadas por residentes originarios de los pueblos expulsores.

No dudamos en afirmar que los mixtecos representan una de esas poblaciones que ejemplifican a esos sujetos de la diáspora de quienes nos hablan ^{James Clifford (1999)} y ^{Homi K.Bhabha (2010)}. En efecto, para ellos los fenómenos de movilidad y éxodo han acarreado otros procesos de organización social, política, económica, tanto en lo local originario como en los nuevos sitios de residencia. Pero también desde esta condición de diáspora se han dado procesos de constitución de distintos sujetos mixtecos, con apuestas, deseos, añoranzas e identificaciones diversas. Nos gusta la idea de Homi K. Bhabha cuando usa de manera alegórica la metáfora de la reunión⁷ para hablar de esa experiencia de vida propia de, y en, la diáspora; donde si bien el desplazamiento por motivos de trabajo es central, las dimensiones afectivas, la construcción de imaginarios y las creaciones de nuevas formas de socialización, entendidas a la usanza de ^{Georg Simmel (2014)}, son también parte consustancial de estos fenómenos.

De la mano del éxodo de mujeres y hombres de la Mixteca se introducen recursos, objetos y cosas que modificarán los parajes y escenarios de la región. Aparece entonces el pavimento en los caminos que conectan los pueblos, como en las vías que enlazan los centros municipales con las agencias. Se financia y se pugna por la instalación de la red eléctrica, las de agua y drenaje, se erigen quioscos, plazas cívicas, casas de cultura, canchas y espacios deportivos. Es decir, que el “desarrollo” no fue principalmente la acción del gobierno estatal y federal, sino que la emigración generó lo que el Estado no hizo (^{Besserer y Gil, 2008}). Aunado a lo anterior observamos que el estilo arquitectónico cambió. Las casas de una sola habitación elaboradas con madera y techos de paja fueron sustituidas por el concreto, por construcciones de más de dos habitaciones, y desde hace 15 años aparecen edificaciones de madera, casas prefabrica das semejantes a las que usan en Estados Unidos.

El advenimiento de las tecnologías de la comunicación -los teléfonos celulares, tabletas y computadoras-, junto con la posibilidad de conectar estos dispositivos a la red mundial y a las plataformas como Facebook, WhatsApp, YouTube aceleraron los contactos y la conexión de la gente con sus familiares y amigos residentes más allá de las fronteras de la región. De igual modo permitieron el contacto con los nuevos íconos del siglo XXI: memes, post, videos, tendencias de mensajes, noticias e información (falsa y real), pelícu las y música.

La comunicación con familiares que antes se realizaba por medio de casetas telefónicas con servicio por cobrar se sustituyó en menos de dos años por un andar de gentes con teléfonos celulares comprando tarjetas para conexión a internet. Hoy desde las casas o calles del pueblo se observa a mujeres, hombres, jóvenes, adultos y adultos mayores hablando por teléfono, participando en un algún chat o interactuando a través de redes sociales.

Además, otros objetos como vestimenta, aparatos tecnológicos, utensilios, comida, música, series en DVD, junto con otros sentidos, valores y aspiraciones van apareciendo en los pueblos mixtecos, desplazando, coexistiendo o alternando con ese mundo de bienes, cosas y referentes significativos que la gente de los lugares identifica como “de la tradición o la costumbre”.

Es probable que la condición de novedad y emergencia, subrayada por los autores de las antropologías del presente y de los mundos contemporáneos, defina en mucho los sentidos que para la gente tienen estos dispositivos incorporados con la globalización, la conectividad y la diáspora. Sin embargo, es innegable que todos estos objetos, bienes y prácticas son elementos de ese mobiliario del mundo actual y se han convertido en parte de los dispositivos mediante los cuales se reconoce el ser mixteco. En efecto, un mobiliario propio de un mundo contemporáneo, donde lo contemporáneo es entendido como coexistencia o coetaneidad.

Ese vértigo del cambio, de la novedad de la irrupción y los desplazamientos es sustituido en la antropología de la contemporaneidad, propuesta por ^{Paul Rabinow (2003}, ²⁰⁰⁸, ²⁰¹¹⁾, por el análisis de cómo en la vida cotidiana los sujetos se construyen a partir de todos esos recursos y dispositivos de los cuales se dispone en un momento concreto. Un momento en que lo tradicional, la costumbre y lo nuevo se imbrican, borrando las fronteras históricas que los distinguen.⁸

Así, es factible y casi una constante observar que el desarrollo de una fiesta patronal es transmitida en tiempo real en alguna página de Facebook de las autoridades municipales, o de algún habitante del pueblo o de productores locales de videos, que poste riormente aparece con títulos como “Fiesta al Santo Patrón, San Pablo, Tijaltepec 2019”, disponible en DVD o en YouTube. Estas grabaciones se realizan desde un dron o desde varias cámaras, que trasmiten en vivo para alguna plataforma digital con la finalidad de que la fiesta sea observada por los paisanos residentes fuera de la región o bien por personas de alguna otra localidad de la Mixteca.

Una muestra interesante de estas articulaciones contemporáneas, donde las intersecciones que mezclan los sentidos y significados en términos de su origen moderno o no, externo o propio, es un acontecimiento que observamos en una celebración de Todos Santos. En esa ocasión, un grupo de niños de la familia que nos recibe se aglutinó en torno a un teléfono celular para ver la película Coco, producción de la empresa estadounidense Disney. Al parecer, para recrear algunas escenas, esta película se inspira en las celebraciones oaxaqueñas del Día de Muertos que estos niños viven cada año. Sin embargo, la observan como una escenificación distante, no sólo porque se representó por medio de dibujos animados, sino por percibir que lo que en película sucede se parece a la fiesta de su comunidad pero en Estados Unidos, donde tal vez se celebran las fiestas de esa manera. También en ese momento, y a unos cuantos metros, observamos la instalación de antenas repetidoras de señal de internet, lo que posibilitó que la gente reunida en las tumbas de sus familiares hiciera videollamadas con los paisanos en Estados Unidos y compartieran el juntarse, el convivir con bebidas y comida, sin que la distancia fuera una barrera para la celebración conjunta.

Como se ha dicho, coincidimos con la antropología de la contemporaneidad propuesta por Rabinow, quien, a pesar de no dejar de mirar de reojo la novedad, es consciente de los desplazamientos que la globalización genera, y su interés se centra más en la descripción y análisis de los productos que emergen de las articulaciones de objetos, cosas, prácticas, discursos, imaginarios y símbolos que confluyen en un espacio social y cultural y en un tiempo histórico determinado.⁹

Debe agregarse que, para este antropólogo estadounidense, las emergencias son reconceptualizadas. Para él la novedad se mira en las múltiples posibilidades de las combinaciones de los elementos, lo que lo conduce a afirmar que: “las emergencias y las articulaciones son eventos de larga duración que fijan los eventos en diferentes escalas de movimiento” (^{Rabinow, 2003: 55}). A lo que se añade, según Rabinow, que estos ensamblajes operan en el terreno de la larga duración, propagándose a través de microprácticas cotidianas que generan también pequeñas, pero incesantes, dinámicas de turbulencia y cambio (^{Rabinow, 2003: 55-56}).

Por ello la novedad pierde su destello de extrañeza y pronto se convierte en los dispositivos de la vida diaria, de jóvenes, niños y adultos mayores. Sirva de ejemplo cómo, en menos de cinco años, San Pablo Tijaltepec se llenó de teléfonos celulares y la antigua caseta telefónica dejó de existir para convertirse en un centro de distribución de señal de internet. El altavoz que anunciaba que una persona tenía una llamada en la caseta telefónica cesó sus mensajes, y el paisaje se llenó de pobladores hablando por teléfono celular, incluidos muchos adultos. Además, este dispositivo también acompaña a las personas en las fiestas, siembras y tequios, donde se registran actos como el trabajo, los bailes, la partida del pastel, los músicos tocando, etcétera. Todo lo anterior es novedad si se mira al pasado, a la memoria que recuerda las cosas como eran antes, pero en el presente son constituti vos de los objetos, discursos y símbolos con los que se opera en la vida diaria y que son parte de su cultura (como la lengua, la vestimenta y las fiestas).

Y lo mismo sucede en el plano de los sujetos, en ellos las articulaciones de sentidos y dispositivos del mundo tradicional y del contemporáneo se articulan en la configuración de una persona con apuestas particulares por la cultura. Así, los jóvenes deciden estudiar ingeniería en sistemas o carreas técnicas vinculadas a las nuevas tecnologías y generar aplicaciones o programas para la enseñanza del mixteco,¹⁰ o para la creación de radiodifusoras o sistemas de comunicación para enlazar a la gente de los pueblos con los que están fuera.

Esta forma de ser en la contemporaneidad, donde lo propio y lo ajeno se confunden y donde lo tradicional y lo nuevo se vuelven coetáneos, ha permitido a los sujetos mixtecos dinamizar los procesos de reconocimiento étnico, al dotarlos de un abanico amplio de referentes simbólicos y de prácticas sociales para identificarse y afirmar su pertenencia a un grupo indígena. Los hombres y mujeres de la región saben que su pueblo tiene un origen ancestral, pero su cultura y sus tradiciones también persisten y se vitalizan con los nuevos mobiliarios del mundo acarreados por la globalización y la apertura tecnológica.

Por lo tanto, la tesis que sostenemos en este trabajo y que trataremos de mostrar en el siguiente apartado es que esta persistencia de la etnicidad mixteca, posibilitada por sus formas de articulación con el mundo contemporáneo, también se convierte en una apuesta por el futuro.

Presencia y horizonte cultural entre los mixtecos: la construcción de un futuro étnico

Aunque en apariencia la propuesta de ensamblajes nos ancla a un análisis del presente y de la sincronía, tanto Paul Rabinow como el sociólogo ^{Theodore Schatzki (2002)} insisten en que no es el caso, que incluso para ellos la idea de analizar los ensamblajes los lleva a vislumbrar las posibilidades culturales de lo que sería, en palabras de Rabinow, un futuro próximo o cercano. Más aún, tanto para Schatzki como para Rabinow el flujo de la acción social está condicionada por los objetos, prácticas y discursos que funcionan como entorno para la acción. Para Schatzki el futuro se dibuja y perfila desde las condiciones impuestas por el orden de la vida cotidiana tal y como se experimenta.

Para este sociólogo, el sitio de lo social es una conjunción de la acción humana y un mundo material compuesto de personas, artefactos, organismos no humanos y cosas. De estas configuraciones sociales emergen las diferentes apuestas por la continuidad y el futuro de los sitios de lo social. Desde el orden de la vida cotidiana se da forma a lo que él llama los teleoafectos, que orientan la acción de hombres y mujeres hacia el futuro proyectado y deseado.

De tal manera, el futuro, dicho con palabras de ^{Arjun Appadurai (2015)}, es una dimensión que explica la vida cultural. Contrario a los enfoques que sólo resaltaban el vínculo pasado presente de los fenómenos culturales de los pueblos indígenas, o que veían a la vida social como la reproducción del pasa do en el presente, la llamada antropología del futuro, propuesta por ^{Rebecca Bryant y Daniel M. Knight (2019)} busca indagar en el papel que tiene el futuro en cuanto determinante de las dinámicas del presente en la vida de los pueblos. Es decir que, para la comprensión de las etnicidades contemporáneas, no basta sólo asumirlas como la reproducción, la continuidad o la persistencia de una tradición de anclaje en el pasado y que tiene en la costumbre su máxima concreción. Ahora el futuro juega en la dinámica de sus culturas, ya sea como apuesta, como horizonte de posibilidades o como imaginario, y es impulsado por actores concretos cuya incidencia en el flujo de la vida social puede ser significativa.

Por ejemplo, al navegar por las redes sociales digitales, circular por los poblados de la Mixteca Alta o visitar Ciudad Nezahualcóyotl, Chimalhuacán o San Quintín en Baja California, es factible encontrarse con esos actores que impulsan acciones que repercuten en la reivindicación y el reconocimiento étnico mixteco. Por ejemplo en Facebook, en Instagram y en TikTok es creciente la aparición de mujeres y hombres abocados a la enseñanza del mixteco a través de sus muros. Destaca un joven que se hace llamar Roberto Mixteco, quien además es administrador de la página titulada Guajequeño, donde, sumando a su labor de enseñanza del tu´un savi, hace un despliegue de motivos y escenarios propios de la región mixteca: paisajes o actividades como la siembra o el tequio.

Las redes sociales de este joven originario de Yosoyúa se convierten en plataformas para difundir los trabajos de otras personas interesadas no sólo en la lengua, sino en aspectos de la cultura, entre ellos la música, los bailes y la comida. Él mismo genera cápsulas donde invita a personas de otros pueblos y compara las variantes del mixteco. El muro de Roberto sirve como un nodo para hacer visibles otros perfiles que a su vez hacen visible el trabajo de él. Lo que nos interesa resaltar es lo que motiva la labor de Roberto en los asiduos visitantes de sus redes sociales.

Su actividad detona una serie de comentarios diversos de las personas que se reconocen como parte de esa etnicidad. Hombres y mujeres que comentan los post o los videos usando frases en mixteco, dejando un mensaje escrito totalmente en esa lengua. Sin importar la corrección gramatical, la gente deja saludos, participa para indicar cómo se dicen ciertas palabras en sus pueblos, o sólo para expresar que se identifica “orgullosamente” con lo mixteco.

Como toda una red, la página Guajequeño y el perfil de Roberto conducen a una maraña de otros muros de mujeres y hombres que son residentes de los pueblos mixtecos o de personas que han salido de la región. Un enlace te conduce a otro muro-nodo donde van apareciendo páginas creadas por las autoridades de los municipios, o de personas que han decidido ser los gestores de una de las páginas de su pueblo. Entonces se llega a muros con el nombre de Santa Catarina Ticuá, Ticuá bonito, Ticuá oficial. A éstos se suman los que se titulan 100% mixteco, Orgullo Mixteco, Ñu´u savi, etcétera. Páginas más numerosas año con año, por lo que Facebook, Instagram, TikTok y YouTube se han convertido en espacios donde la etnicidad mixteca se manifiesta de manera creciente.

En los municipios de Nezahualcóyotl y Chimalhuacán, al oriente de la Ciudad de México, la presencia y la visibilidad de la cultura mixteca es cada vez más notoria. Esta labor ha sido también el producto de la acción de actores concretos, entre quienes destacan los individuos que han erigido las “mesas directivas de residentes”. Asociaciones de personas emigradas desde un mismo pueblo al Valle de México. Estas mesas nacieron para nuclear a los paisanos radicados fuera y poder generar acciones colectivas que beneficien al pueblo de origen. Hoy en día estas mesas convocan a todos los originarios del pueblo, sus hijos y nietos, aunque estos últimos hayan nacido fuera del estado de Oaxaca, además suman a residentes de otras zonas del Valle de México, entre ellas Toluca y Teotihuacán.

Sin apartarnos del sentido de lo que aquí llamamos presencias étnicas, la mirada de sesgo etnográfico con la que seguimos la actividad de los mixtecos oaxaqueños en las redes sociales y plataformas de internet nos ha dado oportunidad de identificar algunos actores relevantes en esta “revitalización del mundo mixteco”. Antes de describir sus prácticas en la red, conviene hacer un par de distinciones en este grupo de mixtecos, la primera tiene que ver con el hecho de que son parte de la sociedad civil, de origen mixteco (ellos o sus padres nacieron en algún municipio o localidad de la Mixteca) que viven en el Valle de México. La segunda distinción es que se trata de un grupo heterogéneo que lo mismo incluye personajes famosos en la esfera pública por su actividad artística y cultural, que a personas alejadas de las grandes industrias culturales como el cine y la televisión. Lo que tienen en común es el interés por mantener viva la cultura mixteca.

Ángeles Cruz, originaria de Villa Guadalupe Victoria, San Miguel El Grande, del distrito de Tlaxiaco es actriz, directora y guionista. Vive en la Ciudad de México donde desde los años noventa ha participado en diversas películas como actriz. Incursiona como cineasta y guionista en 2012 y a la fecha ha realizado tres cortometrajes La tiricia o cómo curar la tristeza, La Carta (2013) y Arcángel (2018), con lo que ha obtenido diversos reconocimientos nacionales e internacionales. Su ópera prima, Nudo mixteco (2019) está grabada en la Mixteca y cuenta la historia de tres personajes que regresan a su comunidad durante la fiesta patronal, con lo que da a conocer tres historias enmarcadas en la cotidianidad de la vida comunitaria, entre las fiestas y costumbres de San Mateo.

El trabajo de la cineasta siempre ha sido delineado por problemáticas de su comunidad y resulta un despliegue de talento mixteco, donde la música, la imagen e incluso algunas actuaciones acompañan los paisajes naturales de la zona. De alguna forma la lengua mixteca siempre ha estado presente. En Nudo mixteco aparecen músicos, artistas plásticos, actores y actrices de lugares como Tlaxiaco, Tezoatlán, Guadalupe Victoria y Chalcatongo.

En esta misma lógica, hay un grupo de mixtecos que empieza a obtener presencia nacional e internacional con su trabajo como documentalistas audiovisuales. Por ejemplo, Uriel López España, quien con su producción Tu’un savi (2018) intenta abrir la discusión sobre el uso de las lenguas originarias. Él es un mixteco que a los 15 años de edad dejó su lugar de origen y con ello la posibilidad de hablar tu’un savi. Años después regresó a su comunidad donde se encontró con la muerte de su padre y con él su lengua, por ello en este documental intenta una búsqueda del tu’un savi a través de sus hablantes. En 2020 formó parte de la selección oficial del Festival de Cine de Morelia.

En el ámbito de la literatura Nadia López García es una poeta bilingüe tu’un savi-español. Nació en Tlaxiaco en 1992, es conocida en el mundo de las redes sociales como Nadia Ñuu Savi. Pedagoga, poeta, promotora cultural y tallerista, egresada de la Universidad Nacional Autónoma de México empezó a ganar fama en las redes sociales y en otros ámbitos por su activismo en favor de la cultura mixteca. Tiene tres libros de su autoría y ha participado en diversas an tologías de poesía indígena. En 2018 publicó su libro Ñu´ú Vixo/Tierra, el cual fue escrito originalmente en mixteco y en el que rinde tributo a las mujeres mixtecas. En 2020 recibió el Premio CaSa en la categoría de literatura para niños en la categoría “tu’un savi”. Es considerada entre los “Mexicanos más creativos del 2018” por la revista Forbes.

Por último, en el ámbito musical que se expresa en la zona oriente del Valle de México, encontramos dos agrupaciones musicales que desde el municipio de Chimalhuacán hacen evidente su pertenencia a la cultura mixteca. La Gran Banda Mixteca y La Tremenda Ovación Musical forman parte de un movimiento más amplio de músicos de origen mixteco radicados en la zona metropolitana de la capital del país. Ambas agrupaciones patrocinan la producción profesional de los videoclips de sus creaciones musicales, por lo general sones y chilenas mixtecas. La difusión de estos videos musicales la realizan en sus redes sociales y sus canales de YouTube. Siempre hacen hincapié en rasgos de su cultura (vestimenta, baile y paisajes) pero reconfigurados a partir de lugares emblemáticos de los municipios donde radican hoy en día.

Las antropologías que hacen del futuro un criterio cultural que orienta decisiones y planes de acción de los sujetos tienden a reivindicar la dimensión analítica del agente. Es a éstos a quienes podemos inquirir sobre sus apuestas, fines y teleoafectos, o inducirlos a la proyección de sus acciones y actividades culturales. La pregunta que nos hacemos es sí el futuro como orientación puede asignársele a un colectivo y a una etnicidad. Y cómo, entonces, tendría que conceptuali zarse este futuro en cuanto hecho cultural propio de colectivos, si las intenciones, fines o apuestas son aspectos epistemológicamente problemáticos de emplear para explicar los rumbos de la acción colectiva (véase ^{Brown, 1963} y ^{von Wright, 1971}).

Mientras que las perspectivas que dan cuenta de las acciones orientadas al futuro, a partir de retomar las explicaciones teleológicas (^{Bryant y Knight, 2019}; ^{Schatzki, 2002}), pueden afirmar que su interés está puesto en analizar cómo el futuro modifica o determina el presente, la vía que nos interesa utilizar para dar cuenta del futuro como hecho cultural propio de colectividades étnicas sigue la propuesta de John y Jean Comaroff, para quienes el presente, sus articulaciones y manera de sobrellevarlo apuntala al futuro en cuanto posibilidad. No dejamos de lado para estudios posteriores conocer la manera en que las apuestas e ideas del futuro que los actores mixtecos tienen como orientación, repercuten y conducen cambios tanto en las localidades de origen como en los sitios de residencia y en el plano de la etnicidad mixteca.

Si bien el libro Etnicity Inc escrito por John y Jean Comaroff fue recibido críticamente por la comunidad académica -debido a que concentraba su atención en aquellos futuros étnicos que, ante el imperio de la economía mercantil y de negocios basaban su persistencia tras un ejercicio de mercantilización de sus culturas-, en la conclusión se afirma que su intención era analizar el campo de las nuevas autorrealizaciones, nuevos sentimientos, nuevos derechos y novedosas formas de emprendimiento de colectivos étnicos en la era neoliberal. Aunque reconocen que el destino del neoliberalismo y sus reglas imponen juegos contradictorios a los pueblos étnicos, este escenario implica también elecciones que son al mismo tiempo actos de identificación étnica.

Una agenda para examinar los etnofuturos, apegándonos a la propuesta de los Comaroff, apela a mi rar cómo esos dispositivos de la contemporaneidad, domina dos generalmente por las lógicas del capitalismo y de la globalización cultural y social, sirven como recursos para ejercer la diferencia: para la construcción de lo local. La propuesta de estos autores, la cual nos resulta atractiva, invierte los polos que dominan a las antropologías del futuro, donde el fin y el telos abstractos determinan la ordenación de la vida social y sus estructuras. Para los Comaroff es lo concreto, las estructuras del mundo de la vida en un pre sente, lo que establece los juegos y las posibilidades de orien tación futura.

Aquellos actores y colectividades que han aprendido a sortear y aprovechar las reglas y dispositivos del mundo contemporáneo y que además le imprimen un matiz étnico a éstos: etnoturismo, etnomercancías, organizaciones etnopolíticas que disputan al Estado visibilidad y representación, cineastas, músicos y crea dores que dominan las pantallas, los escenarios artísticos, las letras y, porque no, tiktokers, instagrameros y creadores de contenidos en Facebook. Por lo tanto, podríamos aseverar que ese futuro étnico se vislumbra como un futuro de presencias y de diversidad.

Presencias festivas en calles y avenidas de Ciudad Nezahualcóyotl o de Chimalhuacán, donde el transeúnte, el conductor de automóvil o el pasajero del transporte colectivo ve detenida su marcha por una comparsa de danzantes que celebran carnavales mixtecos o alguna procesión en honor al santo patrono de la localidad de origen. También presencia del tu´un savi en mercados y tianguis, en la parada de un trolebús o del metro, en un grupo de jóvenes caminando sobre las aceras de las calles céntricas de la gran urbe como lo es la Ciudad de México. Hacerse visible nombrando los negocios como tiendas, restaurantes y los camiones de transporte público, con el mote de “El mixteco”, “Lonchería la mixteca”, AMAO (Autotransportes Mixteca Alta de Oaxaca), en una urbe donde la cantidad de identidades que se construyen se torna una oportunidad para expresar el reconocimiento que la gente tiene hacia una identidad étnica y regional del país.

Una presencia en las redes sociales donde al menos más de 100 páginas se vinculan a hombres, mujeres, gobiernos municipales, organizaciones no gubernamentales, promotores de la cultura mixteca, que hacen de estas redes sociales también un espacio para el ejercicio de la diversidad, donde un internauta que decide presentarse con el seudónimo de Soy mixteco 100% comparte el espacio digital con otros muros que se titulan: El mixteco, Mixteco de corazón, Orgullo mixteco, Sa´an Ntavi Sa´an Savi, Mixteca hasta la muerte, entre otros. Sitios donde se congregan parti cipantes en torno a una intención inicial motivada por un creador del muro: hacer circular esos valores y rasgos culturales que identifican a varios actores con esa entidad denominada ser mixteco.

De ahí que la posibilidad de generar presencias a través de los dispositivos del mundo contemporáneo, sean éstos redes sociales digitales, medios audiovisuales, comercios y negocios, o recursos que facultan a los sujetos que se reconocen como mixtecos a trazar un horizonte a la cultura con una proyección al futuro. Pero no sólo los dispositivos emergentes del mundo contemporáneo motivan las aspiraciones, anticipaciones e imaginaciones (Appadurai) que orientan hacia el futuro, son igual de importantes los recursos que se anclan a lo que la gente llama la costumbre, y que son, muchas de las veces, los referentes difundidos a través de los nuevos dispositivos.

Siguiendo a ^{Arjun Appadurai (2015)} podríamos terminar diciendo que esta forma de ensamblar los elementos del mundo global, en particular los vinculados con las nuevas tecnologías de la comunicación, con los recursos de la costumbre generan entre los mixtecos, como colectivo, eso que el antropólogo indio llamó la ética de la posibilidad. Donde los modos de pensar, actuar y de sentir configuran un horizonte de posibilidades que motivan todas las formas creativas para construir lo local o, en nuestras palabras, para hacerse presente (^{Appadurai, 2015: 388}). Así, cada que abrimos Facebook, Instagram y ahora TikTok vemos nuevas apuestas por difundir aspectos de la cultura mixteca. Estrategias novedosas por transmitir la enseñanza de la lengua, el uso de imágenes y recursos tecnológicos (como tomas de imágenes a través de drones), para hablar de costumbres, paisajes y fiestas. Y se complementan por la inventiva de formas de or ganización comunitaria que establecen derechos y obligaciones diferenciadas a quienes residen fuera de los poblados y a quienes se quedaron, o la realización de la fiesta patronal y aprovechar el internet para transmitir la misa o la calenda a mujeres y hombres que se congregan en un auditorio, en un gimnasio o centro deportivo/recreativo emplazados en el oriente de la Ciudad de México, en California, Estados Unidos o en Baja California, y poder observar aspectos de la fiesta de manera sincrónica, sin tener que esperar a que llegue la grabación que algún pariente realizó de ésta.

Formas creativas y de imaginación sostenidas y crecientes, las define Appadurai, que permiten que la construcción de lo local y su presencia resistan los embates de: “las fuerzas de la entropía, el desplazamiento, las penurias materiales y la corrosión social que enfrentan todas las comunidades humanas” (^{Appadurai, 2015: 378}).

Conclusión

En este ensayo nos propusimos delimitar nuestra visión de la etnicidad mixteca, la cual se ha moldeado a lo largo de diez años de trabajo de campo en esta región. Para ello enmarcamos nuestra explicación en dos conceptos que discute la antropología en la actualidad: futuros y contemporaneidad. Reconocimos que se trata de conceptos que involucran una dimensión temporal de análisis que podría parecer antitética, pues uno de ellos acentúa el orden de lo sincrónico y el otro, el futuro, la dimensión temporal y diacrónica de una realidad aún por venir.

No obstante, en este escrito fusionamos el concepto de contemporaneidad con su categoría central de ensamblajes para mostrar cómo el presente configura un campo de posibilidades que orientan a los colectivos humanos hacia el futuro. Es decir, apoyándonos en la propuesta de John y Jean Comaroff, observamos que, para el caso de los mixtecos, las formas en que articulan los dispositivos del mundo global para mostrar aquellos elementos de la cultura que los definen y con los cuales se identifican han posibilitado un horizonte étnico con vistas al futuro.

Al reconocer que las antropologías del futuro restauran las formas de explicar dinámicas culturales renovando las vías teleológicas (Bryant y Knight) que acentúan las aspiraciones, las intenciones y las metas como motor de la acción, nuestro interés era adjudicar la orientación futura a la etnicidad y a algunos de sus sujetos que se reconocen en ella, sin caer en proyecciones explicativas donde lo individual se recapitula para lo colectivo. Proponemos, entonces, la categoría de presencias étnicas como aquella que arroja alguna luz para comprender el campo de posibilidades que motivan a una etnicidad a hacerse visible, a renovarse creativamente y aprovechar los espacios y dispositivos de la contemporaneidad como un presente continuo que abre horizontes al futuro.

No dejamos de lado el escenario narrado por Appadurai al que define como la ética de la probabilidad, que es la que se caracteriza por su anclaje a los destinos del capitalismo y a la modernidad de signo occidental y global. Una ética de la probabilidad que a todas luces implica frenos y motiva todo proceso de desestructura ción y aniquilamiento de los proyectos étnicos cuyas lógicas se oponen a las del capitalismo global. Y esto define también la marca de la contemporaneidad: pueblos que se agotan y se consumen, aquellos que resisten y luchan y cuya presencia está signada por el sello de la lucha y otros que sortean este mundo, con dificultades sí, pero con crecimientos exitosos.

Una muestra de lo anterior, y con ello concluimos, son los datos del último censo nacional realizado en 2020. Según el Instituto Nacional de Estadística y Geografía (^{INEGI, 2020}) se registró un crecimiento de las personas que reconocen hablar tu’un savi¹¹ de 6.15% en relación con el 2010, y resalta que esta tendencia se hace más evidente en entidades como Baja Califor nia, Jalisco y Sinaloa, donde la diáspora mixteca ha ido ganando presencia y, además, en contraste con la tendencia que domina las lenguas nacionales y los imaginarios antropológicos que asumen que los idiomas sólo son patrimonio de los adultos mayores. Para el caso del tu’un savi, los jóvenes entre 20 y 39 años son el grupo de edad en el que se registra el mayor número de hablantes, con 153 093 personas que afirman hablarlo, a ellos les sigue el grupo de 40 a 60 años, con 126 294 hablantes. Datos que, más allá de las posibles interpretaciones y lecturas que puedan hacerse, muestran que para el siglo XXI, y para hombres y mujeres que se reconocen en la etnicidad mixteca, el futuro tiene un sello: el etnofuturo.