El estudio de las categorías espaciales es una de las distinciones de la geografía. Tratar de comprender el espacio social ha sido una de las tareas de esta disciplina. Las formas en que los seres humanos y no humanos nos desenvolvemos en el mundo son diversas y dan cuenta de las maneras de expresar la vida. El lenguaje es un medio para conocer y comprender nuestro mundo más cercano, por ejemplo, los topónimos son una manera de nombrar nuestro espacio cotidiano en el que pueden reconocerse las maneras de pensar, de relacionarse con el territorio y, de manera más inmediata, con el paisaje.

La concepción y comprensión del paisaje se da a partir de narrativas, discursos que construimos a lo largo del tiempo sobre lo que nos rodea en la vida cotidiana. Gerónimo Barrera de la Torre, autor del libro Ontología del paisaje chatino: hacia “otras” geografías. La(s) geografía(s) chatina(s) de la región de San Juan Lachao, Oaxaca, nos brinda la posibilidad de conocer algunas de las formas de expresión de la vida chatina a lo largo de tres apartados.

El primer apartado está dedicado a la descripción y contextualización del idioma chatino. Describe la metodología seguida durante el trabajo de campo e investigación de gabinete, deteniéndose en explicar la gramática y de sus dificultades de acercarse a un idioma no escrito. El chatino, como cualquier otro lenguaje, es una entrada al mundo, a los saberes geográficos del entorno sobre los que construimos conceptos, ideas, narrativas que forjan una forma particular de comprender el mundo.

El chatino pertenece a la familia del otomangue, cercano al zapoteco, es un idioma no escrito que ha permanecido vivo gracias a su transmisión oral. La recopilación de formas de significación del entorno, la sistematización, organización y catalogación de elementos centrales del mundo hacen una lectura amable llevando de la mano al lector reconociendo no sólo la gramática básica sino el modo de nombrar elementos sagrados, cotidianos como un modo de ser chatino.

Las entrevistas, recorridos con hombres chatinos a la par del registro fotográfico y de audio son la fuente de información para el mapeo de elementos del paisaje. El mapa, señala el autor, fue presentado a los involucrados, en grupo o individualmente para una retroalimentación. Las modificaciones realizadas le permitieron acercarse a los significados y nociones chatinas, reconociendo al paisaje como un sistema de conocimiento, creencias y costumbres, demostrando que no existe una realidad geográfica única sino un constante devenir entre forma de ser y el paisaje.

El paisaje a diferencia de otras categorías espaciales facilita la descripción de las formas de vivir en la tierra, la relación existente entre humanos y no humanos confluyendo en un espacio tiempo propio con elementos sagrados, espirituales que los conectan. Uno de los elementos sagrados para los chatinos es la tierra, como un elemento que no puede ser poseído por nadie, es un todo, un mundo.

La vida es Cha -a- lyu -i, la tierra, la Madre Tierra, es la totalidad del mundo, lo-a yu-c representa la parte visible, exterior, xka -i, cha -a, lyu -i el otro mundo, lugar de los antepasados, su camino está fuertemente vinculado con los rasgos geográficos, aludiendo a las etapas del último viaje del espíritu hacia el “otro lugar”, xka -i yu -a, donde están los antepasados.

En esta espacialidad chatina se reconoce al ser, la milpa, la casa, la casa del mundo. La toponimia funciona como un referente dentro del territorio, manifestando la relación de un pueblo con el paisaje, reconociendo formas de pensar y expresiones lingüísticas particulares fuertemente vinculadas con la zona alta y la baja. La primera caracterizada por la cantidad de nombres chatinos; la segunda tiene nombres derivados de la ocupación de fincas y nuevos poblados. Veintiocho topónimos chatinos fueron recabados, algunos tienen un inseparable vínculo con la espiritualidad, como montañas (K’qya -c la -g), ciénegas ( Lo -a Ykwaq -c).

Para comprender mejor la topografía chatina es necesario ubicar varios momentos históricos que han cambiado las nociones de uso de la tierra. El establecimiento de fincas (1880) y el cultivo de café (1877) significaron para la población un despojo de tierras, aparentemente disponibles. Esta apropiación se da, en parte, por la falta de documentación que avalara la propiedad de la tierra y es que el lenguaje chatino no reconoce esas formas de apropiación. La tierra es invaluable por lo que no puede ser puesta en venta.

El cultivo del café fue una de las actividades económicas más importantes hasta su caída de precio en el mercado. La desaparición de Inmecafé en 1982 y el huracán Paulina (1997) también causaron daños importantes en su producción. El momento de crisis por la caída del precio del café explica la aparición de actividades alternativas como el manejo forestal, turismo y recursos hídricos. Esta actividad económica evidenció la dependencia económica y la vulnerabilidad frente al mercado internacional (p. 16).

En términos espaciales, las nociones de paisaje confluyeron. Proyectos externos y proyectos chatinos coexisten en la disminución, regulación o prohibición de costumbres locales como la roza-tumba-quema (p. 39). Tanto la inclusión de avecindados -quienes participaban en las festividades, tequio, incluso podían aspirar a ser síndicos- como el regreso de migrantes oriundos, trajo nuevas dinámicas territoriales, vocabulario, mezclando elementos sagrados y no sagrados.

El segundo apartado está centrado en tres elementos del paisaje chatino: geografía sagrada, toponimia y narrativas. Para entender la complejidad de los paisajes chatinos es necesario reconocer la existencia de los sistemas cognitivos de saberes locales en el que percepciones y significados tienen un papel central al ser transmitidos a través de la palabra, la memoria, asegurando su permanencia. El reconocimiento de sitios sagrados chatinos es un privilegio de algunas personas que al consumir hongos alucinógenos, como mediadores con sus deidades, logran reconocer montañas y ciénegas sagradas.

A partir de las narrativas, los discursos creados transmiten conocimiento sobre la espiritualidad y sacralidad de su entorno así como la noción de los elementos de su paisaje. A los lugares sagrados o deidades encontradas se les denomina Jo- a- qo -e, lo que está sobre el suelo, la tierra ( Lo -a yu -c). Las montañas son morada de deidades varias como el rayo, la lluvia, ciénegas de niño, sitio especial donde se siembra el ombligo a los siete días de nacido.

En la geografía chatina cada elemento del paisaje, sagrado o no, tiene un fuerte vínculo con la vida, algunos elementos como el sol, la luna, el mar orientan su existencia, otros son sitios de oración donde se pide cubrir alguna necesidad. La observación y experiencia sobre el paisaje hacen posible el reconocimiento de la temporada de secas, ciclo anual de lluvia, de la luna se complementan con la observación de especies de animales.

En el tercer apartado profundiza la discusión teórico-conceptual de la que parte Gerónimo Barrera para desarrollar su argumento de la ontología del paisaje chatino como ejemplo de la diversidad de concepciones del entorno. La propuesta conceptual está centrada en la consideración de un multiverso que abone al reconocimiento de múltiples formas de paisajes, geografías o modos de vida. El acercamiento del conocimiento del paisaje requiere acercarse a la concepción, uso, contexto y saberes de quienes lo han vivido.

En ella se retoman discusiones ya mencionadas en los dos apartados anteriores, la importancia de la ontología y la lengua como una forma de concebir el paisaje, ese espacio en el que se desenvuelve el ser chatino. Una especie de fundamento de la existencia del ser comunidad. Esto es lo que el autor denomina ontologías del paisaje chatino, un fundamento de la vida del ser en comunidad, una forma particular de estar-en-el-mundo.

Estas expresiones de la vida son denominadas geoontologías. La reflexión sobre el concepto y significado del entorno, las formas de nombrar de la población local, lleva a otro tema a discusión, el concepto de paisaje debe ser descolonizado. A lo largo del texto se manifiestan encuentros, desencuentros de proyectos modernos y los proyectos de vida chatinos, los cuales partiendo de esta noción ontológica son manifestaciones del ser en el mundo que chocan con los externos, provocando una dinámica territorial en San Juan Lachao. Aquí se hace visible el proceso territorialización, desterritorialización, reterritorialización, inspirado por Rogério ^{Haesbaert (2007)}, ²⁰¹⁰, ²⁰¹¹, ²⁰¹³) y ^{Gilles Delueze y Félix Guattari (1997)} y que toma fuerza en las primeras páginas, disolviéndose conforme avanza uno en la lectura, para centrarse en el paisaje chatino.

El interés en la ontología es quizá una de las fortalezas del trabajo de Gerónimo Barrera, como una forma de comprender la existencia-constituida por una serie de objetos en nuestro entorno. La alternativa etnogeográfica posibilita incluir otras formas de ver, concebir el mundo nombrado de formas diferentes. La brecha entre el concepto y lo nombrado puede salvarse acercándose a las realidades conformadas en contextos espacio-temporales, territorializados.

La transformación del territorio se expresa en el paisaje y en los modos de vida chatinos tomando un lugar central en el análisis geográfico descolonizador. Uno de los riesgos es abonar a la visión esencialista o idealizada del otro en lugar de dar elementos para visualizar su compleja y válida forma de ser en el mundo, incluyendo variables económicas, políticas.

Cómo sobrelleva la comunidad estos cambios en sus nociones del entorno, de propiedad, usos y costumbres. Cómo hacen frente los chatinos a estos cambios, promociones y puestas en práctica de nuevos proyectos para su comunidad. Aunque el autor menciona la presencia de proyectos, pago de servicios ambientales, hídricos, manejo forestal, unidades de manejo para conservar el venado cola blanca, no se tienen mayores referencias sobre ello, excepto la aparente tensión entre usos sugeridos y los propios del chatino. Los nombres de instituciones, programas gubernamentales son rápidamente mencionados sin referencia sobre la desaparición, permanencia e implicaciones. De haberlas tenido, el análisis de las geoontologías hubiera sido un aporte interesante para evidenciar su compleja construcción de las geografías chatinas.

Uno de los aciertos del libro es evidenciar que la población de San Juan Lachao es dinámica, no aislada de los eventos coyunturales políticos o tendencias económicas nacionales que son visibles tanto en el paisaje como en el territorio. La mención del proceso de desterritorialización y reterritorialización tienen pertinencia, la identificación y papel que han tenido las tierras comunales en la introducción de la propiedad privada como nuevos usos, formas de entender la propiedad. Las formas de concebir el paisaje y ejercer control del territorio propio han cambiado con el tiempo, un ejemplo de reterritorialización es la incorporación del café en la milpa ( ki-la-a ) y rituales del chatino para una buena cosecha (p. 4).

Es interesante que el autor subraye los dos posibles usos de su trabajo, uno es la generación de alternativas de uso en la transformación de los paisajes, más allá de las nociones geográficas. El otro es un involucramiento de las autoridades competentes en la promoción e implementación de programas gubernamentales, sobre el conocimiento generado por la cultura y la lengua chatina. En todo caso, el libro es una invitación abierta a descubrir los paisajes chatinos desde la voz, los recorridos de quienes los han vivido, haciendo evidente el dinamismo cultural y la necesidad de cultivar la memoria entre la población. Del lado del lector queda el reconocimiento del esfuerzo por el registro, la preocupación porque el idioma y un modo de ver el mundo permanezca.