El luto humano entre hallazgos

Aunque es claro que El luto humano ha sido una obra atendida ampliamente por la crítica académica, consideramos que la confrontación de algunos de los volúmenes hallados en la biblioteca del autor con el análisis de la novela resulta una contribución importante en la medida en que dialoga con otras perspectivas sobre las posibilidades simbólicas e históricas del entramado significante, a la luz de un ejercicio intertextual y hermenéutico. De estas posibilidades se desprende, por ejemplo, la relevancia de los personajes femeninos, especialmente la Borrada y la Calixta, en las implicaciones de una revitalización dialéctica que, entre otros aspectos, pone en entredicho el carácter pesimista de la trama y la noción de protagonismo de algunos personajes masculinos.

Otra de las aportaciones derivadas del diálogo entre lecturas y escrituras del autor es la exposición de algunos problemas de carácter étnico y agrario en México y Latinoamérica, vinculados al pensamiento filosófico y político de Mariátegui. Si bien no se desarrolla el tema de forma exhaustiva, nos parece que su exposición puede atraer la atención no sólo de críticos literarios, sino de investigadores de otras disciplinas.

Para escribir su tercera novela,²El luto humano, José Revueltas reunió una amplia bibliografía sobre la historia de Mesoamérica y el mundo indígena. Así lo sugieren los volúmenes que formaban parte de la biblioteca personal del autor y que hoy se conservan en el Fondo Reservado de la Biblioteca “Samuel Ramos” de la UNAM. No obstante el registro con el que contamos, y que fue la base para un trabajo previo,³ aún faltaría detallar cómo es que dichas lecturas influyeron en la trama ficcional, y cuáles son los diálogos que éstas proponen, no sólo con lo documentado sobre el México prehispánico, sino con la situación de los pueblos indígenas a casi quinientos años de la conquista española, en una época de efervescencia política marxista y de producciones literarias indigenistas en diversas zonas geográficas de América Latina (^{Rama 2004: 124-140}).

En el presente artículo expondremos algunas relaciones entre las lecturas del autor y El luto humano, a fin de entrever los tratamientos que Revueltas dio a los asuntos de corte histórico y, más específicamente, a una parte de su capital cultural asociado al mundo prehispánico, en el terreno de la novela. Establecer de qué forma dialoga la narrativa de Revueltas con la época prehispánica y el mundo indígena de la primera mitad del siglo XX puede llevarnos a advertir, en el contenido novelístico, una radiografía compleja de las significaciones trazadas por la mirada privilegiada del autor duranguense, cuya escritura siempre estuvo atenta a los devenires y realidades del país.

Las lecturas del autor sobre el México antiguo y el mundo indígena

Un factor fundamental en la configuración de El luto humano consiste en la recuperación de hechos históricos y su integración como parte de la estructura temporal de la novela; con ellos, el relato, centrado en un grupo de personajes que podemos localizar en los años posteriores a la Revolución —sin que esto implique que los agentes narrativos personifiquen necesariamente a los indígenas reales de esos años—, traza un eje retrospectivo que enlaza este periodo con la época precolombina.

Se sabe que el escritor duranguense fue un viajante inquisitivo dentro y fuera de la República Mexicana⁴ y que sus lecturas no se ciñeron a materiales de orden político o filosófico; antes bien sus intereses abarcaron áreas como la cinematografía, el teatro, la psicología, la educación, la antropología, la literatura y, por supuesto, la historia. Interesa por ello dirigir la mirada hacia las lecturas del autor sobre Mesoamérica para documentarlas con más precisión y para observar cómo la inserción de textos y pasajes históricos desmiente las frecuentes alusiones al pesimismo en la narrativa revueltiana.

Queda claro, y ya ha sido mencionado por algunos estudiosos, que Revueltas leyó antes o paralelamente a la escritura de El luto humano la Historia general de las cosas de la Nueva España (¹⁹⁸²), de Fray Bernardino de Sahagún. En el capítulo IX de la novela se incluye una cita del discurso de Quetzalcóatl. Al respecto, Edith Negrín comenta, en su libro Entre la paradoja y la dialéctica. Una lectura de la narrativa de José Revueltas, que “las líneas entre comillas reproducen dos cláusulas que en el texto original [...] se encuentran separadas, si bien ambas son parte del discurso” (^{1995: 29}). Por otro lado, en Mito y desmitificación en dos novelas de José Revueltas (1985), Helia Sheldon señala la pertinencia de la cita de dicho libro en relación con la desesperanza de los personajes y su evidente pérdida de fe y religiosidad: “En cuanto a la deserción de Quetzalcóatl es un hecho que convulsionó de una manera traumática al pueblo mexicano. El luto y el llanto nostálgico no es por Chonita, accidente transitorio terrenal, sino ʻpor otra muerte, lejanísima y consustancial, común a todosʼ” (¹¹⁸).

Entre los libros hallados en la biblioteca personal del autor sobre las culturas mesoamericanas, destacan La religión de los aztecas (¹⁹³⁶), de Alfonso Caso;⁵Relación de las cosas de Yucatán (¹⁹³⁸), de Fray Diego de Landa;⁶Décima tercia relación de la venida de los españoles y prin cipio de la ley evangélica (1938), escrita por Fernando Alva Ixtlilxochitl;⁷Historia de la dominación española en México (¹⁹³⁸), de Manuel Orozco y Berra,⁸ y el Chilam Balam de Chumayel (¹⁹⁴¹).⁹

Si bien la influencia directa de estos libros en El luto humano no puede confirmarse fuera de toda duda, como sí ocurre con la Historia general, de Sahagún, ciertamente se trata de obras que incidieron en la semántica narrativa, pues las intervenciones del escritor duranguense en el contenido de cada una de ellas (tales como subrayados, notas al margen y notas en hijuelos) corroboran su interés por los temas y muestran los pasajes que llamaron su atención. Digo que no es posible hacer inferencias apresuradas sobre la influencia de estos libros porque, si bien las ediciones están fechadas antes de 1943, año de publicación de El luto humano, no se puede asegurar (casi de forma arqueológica para algunos casos) si, en efecto, fueron leídos e intervenidos antes o durante la creación de la novela. En todo caso sí podemos decir que estas obras forman parte de una inclinación epistemológica que no fue circunstancial.

Ahora bien, podemos añadir que Revueltas se interesó por textos sobre el mundo indígena vivo y no sólo por el pasado mesoamericano, ya fuera por su innegable contacto con la sociedad y la cultura, o porque libros y revistas sobre temas arqueológicos y antropológicos nunca faltaron en su mesa.¹⁰ En su acervo, textos como Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana (¹⁹²⁸), de José Carlos Mariátegui;¹¹¿A dónde va indoamérica? (¹⁹³⁵), de Víctor Raúl Haya de la Torre;¹²El problema agrario de Yucatán (¹⁹³⁶), de Siegfried Askinasy; Comparaciones históricas (¹⁹³⁷), de Emilio Cervi;¹³El nuevo indio. Ensayos indianistas sobre la sierra sur peruana (1937), de J. Uriel García;¹⁴San Luis Potosí en su lucha por la libertad (¹⁹³⁸), de Rubén Rodríguez Lozano; Doctrinas y realidades en la legislación para los indios (¹⁹⁴⁰), de Genaro V. Vásquez; El señorío de Cuauhtochco. Luchas agrarias en México durante el virreinato (1940), de Gonzalo Aguirre Beltrán,¹⁵ y Razas y lenguas indígenas de México: su distribución geográfica (¹⁹⁴¹), por Jorge A. Vivó, son la pauta para dar seguimiento a uno de los intereses del escritor vinculado directamente a los pueblos originarios.

Es obvio que la visión del mundo indígena en El luto humano no se encuentra perfilada en primera persona, es decir, en voz de sus propios actores sociales; también es verdad que los personajes principales no son identificados puntualmente como indígenas; sin embargo, en la novela sí se advierte una tendencia reivindicativa de la labor de estos pueblos en la dinámica económico-social, así como una veta romantizada que hace de la figura del indio o indígena la encarnación ininterrumpida de odios y rencores venidos desde el siglo XVI. Aclaramos aquí que comprendemos esa veta en el sentido de que, en una serie de pasajes, se reduce la dimensión del indígena y de sus resistencias a un problema de orden abstracto y emocional: el rencor. Así, se lee:

Los indígenas movían los brazos como rechazando invisibles telas de araña. Algo les estorbaba, y frente a la finca resguardada por huelguistas no entendían ni una palabra de las del orador, uno que instábalos a retirarse. Entontecidos y tercos permanecían ahí. Ya sentían un odio deforme e inesperado, pues recordaban cosas, desprecios, injurias y toda su vida carente de entusiasmo y de fe (^{Revueltas 2014: 187}).

Al preferir el rencor como perfil principal, se desestiman otros enfoques desde los cuales la construcción de lo indígena pudiera incitar reflexiones, diagnósticos e inquietudes menos condescendientes con los estragos colonialistas.

La impronta de lo mesoamericano

Las influencias bibliográficas en torno a lo mesoamericano y lo indígena en el capital cultural de José Revueltas ya han sido anotadas en un trabajo previo, por ello de lo que se trata ahora es de señalar las conexiones entre dichas lecturas y la narrativa del escritor. En adelante, nos ocuparemos de la novela que también en 1943 fue ganadora del llamado Premio Nacional de Literatura,¹⁶ a fin de establecer algunos vínculos de interés entre estas lecturas y el proceso de destrucción-construcción que configura un relato donde los personajes femeninos ocupan un sitio principal.

El luto humano narra el desbordamiento de una presa y el éxodo que debe emprender un grupo de personajes para prolongar su existencia física. La proyección de sus recuerdos, en el plano del presente, entreteje hechos históricos y sentimientos particulares, que el narrador irá complementando con observaciones críticas e interpretaciones tanto de corte poético como filosófico. En la novela, sobreviene al fracaso de la presa una tempestad que incrementará sus alcances a lo largo de los capítulos, volviendo inminente la inundación. Los caminantes, los migrantes a fuerza, siguen un trayecto incierto, guiados tan sólo por la desesperación y el instinto. En sus últimas horas, una parvada de zopilotes sobrevuela por encima de sus cabezas, amenazando con arrojarse sin piedad desde el cielo para devorarlos: “Un segundo zopilote descendió, y luego un tercero. Reunidos ahí analizaban penetrantemente, cual si nada se les pudiese ocultar, ni el pensamiento, y fueran dueños del destino” (^{Revueltas 2014: 218}).

Aunque se advierte un final, éste resulta incierto. Para los personajes el éxodo se ha convertido en naufragio y las aguas han tomado la forma de una gran serpiente de rumores hondos y terribles. Con dicho escenario, si no se considera una lectura simbólica de los elementos mesoamericanos, se tenderá a pensar que estamos ante un cierre de carácter fatalista; en cambio, si la muerte, la catástrofe, el comportamiento y fisonomía de los personajes se interpretan con una mirada mítico-histórica, que participa del armado novelesco, las conclusiones pueden tornarse totalmente opuestas o, al menos, más interesantes.

Consideramos que en El luto humano existe un discurso desplegado, tanto a nivel diegético, como extradiegético, encauzado a mostrar de forma dialéctica la experiencia humana ante hechos tan inevitables y certeros como la muerte. En la narración, si bien hay una serie de situaciones y escenarios desafortunados, se revelan las fuerzas reivindicativas y revitalizadoras de la existencia mediante el actuar de determinados personajes y la presencia reiterada de elementos mesoamericanos que, por su carga simbólica, contribuyen no sólo a favorecer una contemplación estética del escenario, sino a dotarlo, como hemos señalado antes, de significaciones cuya interpretación lleva a contradecir el fatalismo señalado por algunos críticos.

Como ocurre con la destrucción de los soles descrita por los nahuas o el fin del mundo narrado en el Popol Vuh, la novela propone una lógica de binomios en oposición y aun contradictorios, no sólo para enriquecer el sentido de sus propias páginas, sino para enfatizar a lo largo de las acciones, y sobre todo al final, la esperanza y la posibilidad de una materialización histórica alternativa. De ahí que, más que aspiraciones doctrinarias, varios de los discursos de los personajes, frecuentemente pensados por ellos y dichos por el narrador, así como los que el narrador expresa en primera persona y, en algunos casos, de forma “desbordada” (reflexiones continuas),¹⁷ como ha apuntado Edith Negrín en su libro Entre la paradoja y la dialéctica... 1995: 30-34¹⁷), se refieran, más bien, a potencias subterráneas que actúan en la Historia:

Más tarde es el valle, respirativo, sosegado. Sus pirámides presiden todo, pues aún no próximas ni vistas, se advierten, se presienten. Fueron colocadas ahí, religiosamente, y entonces llénase el valle de sabiduría y se oye el golpe del cincel sobre la piedra y la acuática sangre del ídolo. Óyense las pirámides cómo caminan mientras los lagos se levantan llenos de pájaros como un cielo terrestre, horizontal. [...] He aquí las pirámides esparciendo su polvo en la hora del crepúsculo, transparente piedra. Se oyen y en el fondo de los ojos emerge su remota atmósfera, su ancho estar posadas en la gracia inmaculada del aire (^{Revueltas 2014: 117}).

Pasajes como el citado deben leerse en función de los elementos mesoamericanos elegidos y colocados conscientemente por el autor para interactuar con la diégesis principal. Lo que Revueltas busca, desde nuestro punto de vista, es lograr una estructura narrativa del devenir encauzada a replantear lo sucedido hace quinientos años, tras la Conquista. La generación de Úrsulo no repite la historia, como sí le ocurrió a la generación de Antonia, su madre, quien se entregó resignadamente a don Vicente, dueño de la hacienda La Abejita (^67-69). La generación de Úrsulo está marcada por el desborde de las aguas, la muerte de Natividad y el éxodo, es decir, por una etapa necesaria de purga tras la que se retomará el pasado material como impulso suficiente para producir una transformación: “Las masas repartían el pan de la historia y de este pan alimentábase Natividad. ¿Cómo iba a morir nunca? Cual en los antiguos ritos egipcios, un alimento, un pan de cada día, dábanle las masas al muerto vivo. Un pan secreto y nuevo, nutricio, inmortal, inmortalizador” (^221-213). El pan de la historia se reparte en todas las épocas “como presencia producida y que se produce dentro de los límites de la eternidad del hombre”, pero no para generar lo mismo sino lo “racionalmente contemplable y transformable”, como lo formuló el escritor duranguense en Dialéctica de la conciencia (^{1986: 24-25}). Sólo en este sentido la historia es una repetición de sí misma, en su eterna reproducción para generar lo variable. Veamos esta idea a la luz de los materiales leídos por Revueltas.

En La religión de los aztecas, Alfonso Caso refiere con cierto detalle la destrucción y regeneración de los soles, de acuerdo con la cosmovisión nahua (^{2006: 115-118}). De igual modo, describe las características espaciales y sustanciales de los nueve niveles del Mictlán, inframundo azteca (^136-137);¹⁸ y ahonda en la importancia del dios Quetzalcóatl, así como en la relevancia de los reptiles en la religiosidad y arquitectura de la antigua civilización (^107-120). Con una dedicatoria del libro para Revueltas, fechada en 1937, dicha obra de Caso sugiere —a la luz de la concepción dialéctica de la historia apuntada líneas arriba— que el crecimiento de las aguas planteado en la novela tiene las características de una renovación obligada y ancestral; no se trata de una catástrofe contingente, sino de un acontecimiento total que entra en el relato en la figura de una serpiente gigante, un reptil furioso parecido a Xochitonal, quien vigila el penúltimo nivel del Mictlán (¹³⁷), atormentando a los muertos con un rumor insoportable antes de que éstos desciendan hacia los nueve ríos (^{Robelo 1980: 275}). El narrador de El luto humano apunta por ello el carácter del retorno que Úrsulo y Calixto encarnan: es ineludible, pues vuelven a la casa que había sido su punto de partida para esperar en la azotea la inundación definitiva; sin embargo, este final está abierto a una transición en germen: “Calixto y Úrsulo eran otra cosa. La transición amarga, ciega, sorda, compleja, contradictoria, hacia algo que aguarda en el porvenir. Eran el anhelo informulado, la esperanza confusa que se levanta para interrogar cuál es su camino” (^{Revueltas 2014: 221}).

Asimismo, hay otros momentos narrativos que llaman la atención: los presagios. En efecto, el proceso destrucción-construcción se le presenta, antes de concretarse, a la Calixta, quien experimenta en su vientre, enfermo de hidropesía y antes estéril, una vorágine inusitada y vívida:

Era una alucinación, sin duda, porque todo lo que pasaba afuera, el rumor del viento, la lluvia, el río, sentíalo dentro de sí La Calixta, como si ella fuera la tierra. He aquí que sus pies eran como dos montañas azules, por cuyas vertientes el agua inmensa descendía, pero a la vez dos pirámides angustiosas, apuntalando un cielo húmedo y fofo. El agua ahondaba como lava de fuego sobre la carne viva. Planeta desmesurado, el vientre agrandábase con algo de batracio colérico en mitad de la tormenta. Llovía sobre La Calixta una tempestad de venas rotas y de árboles, de salvaje río inhumano embargándole el cuerpo, y como si un mar interior, con las voces, con el ruido sordo, así su materia asombrada, aterrorizada junto al marido, lejanísimo en el fondo de su sueño (^100-101).

La encarnación del augurio en el cuerpo del personaje remite nuevamente a los textos antiguos que relatan la desolación y devastación de los mundos, de los soles que fueron destruidos; para el caso de la cultura azteca, ya sea por la explosión de volcanes o por las inundaciones terribles que arrasaron con todo a su paso (^{Caso 2006: 352-354}). Sueño, ilusión, visión: la Calixta guarda dentro de sí el descenso y el crecimiento de un cambio exterior, como les ocurría antaño a las hechiceras y nahuales chicomoztoc, nombrados de esa forma por poseer la sabiduría de las “siete cuevas”, vientres y bocas dentro de las que todo nacía y moría (²⁵⁷).¹⁹

La Borrada, otro de los personajes con poderes extraterrenales, y quien está relacionada históricamente con la Malintzin, no sólo será depositaria de saberes vinculados con el devenir del ser humano, sino que será quien se encargue de inaugurar el ritual purgatorio a través de la decisión rebelde y concreta de negarse a tener hijos con Adán, cuya efectuación activará, por así decirlo, los incidentes naturales. En la Relación de las cosas de Yucatán, fray Diego de Landa anota cómo fue que la Malintzin se convirtió en la pareja de Hernán Cortés;²⁰ sin embargo, no es el único autor al que el escritor duranguense pudo acceder, pues el ya citado Sahagún, Bernal Díaz del Castillo, en su Historia verdadera de la conquista de la Nueva España (¹⁹⁸⁶), y Francisco Clavijero, en su Historia antigua de México (¹⁹⁴⁵), invirtieron tinta para describir la relación entre la mujer indígena y el conquistador, así como algunos pasajes sobre los intercambios entre ésta y los nativos de distintas latitudes de México.

Sabemos que la Borrada le fue entregada a Adán tal como ocurrió con la Malinche y Cortés, quien, según Bernal Díaz del Castillo, en la obra citada más arriba, le fue dada en 1519 en compañía de otras 19 mujeres (^{1986: 58}). “ʻDebe acostarse con ellaʼ, pensó Gregorio al advertir las miradas de Adán ese primer día en que tropezaron con la Borrada, ʻpues de todas maneras se acostará, como antes ocurrió cuando llegaron los españolesʼ. Él no era su padre, la Borrada no tenía padres” (^{Revueltas 2014: 147}). Empero, la coincidencia no es total, pues a diferencia del personaje histórico, la Borrada decide, como hemos apuntado arriba, no tener hijos con Adán, rompiendo así la posible continuación de un linaje errático y envilecido, persistente y encarnado por los personajes en el plano del presente y el cual aún promueve sus ecos minando la confusión, tanto del narrador como de quienes participamos de la lectura.²¹ Para ella: “Era llegado el momento de la entrega y [...] púsose a meditar. Todo se cumplía y el agua pura de la tierra sepultábase en el fondo del mar, dios inmenso [...]. De tener un hijo la Borrada ese hijo volveríase la tierra misma resurrecta en lobo y otra vez con la serpiente viva, con la serpiente emperatriz y la sangre renovada con otro, singular veneno” (¹⁴⁷).

La Borrada cancela la duplicación de los hechos angustiantes y contradictorios. Su decisión, su posición de revelarse en contra del destino, le otorgan a ella la fuerza para hacer valer el libre albedrío. Si antes, con Antonia, las cosas tomaron el camino tortuoso de la repetición, la Borrada anuncia una vía que no ha sido transitada. La decisión radical del personaje contradice el miedo acumulado durante cinco siglos y se opone a la sentencia que aparece en el capítulo IX:

Al saberse que la Malintzin estaba encinta, los pueblos arrodillados tocaron con su frente el polvo inmenso de donde habían nacido […]. Las frentes, sobre el polvo, hundieron pequeñas cuencas ovales que luego se endurecieron con el tiempo nocturno que sobrevino. Gigantes iglesias, como agaves de piedra, salieron de las fuentes y una lluvia se estableció. Comenzaba el manto de lágrimas. Los sacerdotes, pisando sus huaraches de piel de ixcuintle y con las manos trémulas, veían al cielo (^147-148, cursivas del original).

En otra ocasión, la Borrada, dotada de cierto poder adivinatorio, resuelve que continuar con la matanza de personajes como Natividad²² es un ejercicio vano, porque esos hombres ideales encarnan espíritus más fuertes que cualquier fatalidad: “Esos hombres [...] tienen espíritus que los protegen. Aves y culebras y otros embrujos [...]” (²¹³). En otras palabras, la Borrada prevé la supervivencia de lo humano en germen, de lo que habrá de crearse en tiempos venideros. De ahí el trato que recibe por parte de los habitantes del pueblo, “lleno de superstición y fatalismo. [Pues] la Borrada era el signo último, la puerta por donde todos iban a salir a otra vida” (¹⁴⁷).

Consideramos relevante agregar la importancia del nombre de la Borrada, pues semánticamente éste alude a algo perdidizo, desvanecido, inconcluso, tenue. Quizá ella, representación de uno de los personajes clave para la conquista de México, esté igualmente borrada con respecto de sí misma, en ella Malintzin es precisamente otra: un personaje que rehúye ser lo mismo, deseoso de reconstruirse, a pesar de cualquier destino o inevitabilidad supuesta.

Ambos personajes, la Calixta y la Borrada, se complementan, ofrecen las contraseñas y el espacio para albergar lo que sucede en un marco exterior a los planos espacio-temporales de la narración, pero sin distanciarse por completo de éstos. La primera brinda su vientre, permite que en ella, de forma simbólica, se sacudan las tempestades que, con el tiempo, darán cabida a la gestación de lo que habrá de nacer. La segunda, ya antes se ha encargado de ofrecer sus intuiciones y decisiones como talismanes, a fin de iniciar un proceso de revolución no sólo personal, sino colectiva que deja constancia de lo que permanece como materialidad humana transformable (Natividad) y como humanidad que se niega a ser lo mismo (Malintzin-Borrada).

En Historia de la dominación española en México, de Manuel Orozco y Berra, los dos primeros tomos contienen una relación, año por año, de lo ocurrido en la conquista y en la primera etapa de la colonización. La Inquisición toma importancia en el tercer tomo que, como se ha señalado, contiene notas manuscritas de Revueltas, redactadas en hijuelos,²³ en las que explica detalladamente cómo llegaron las misiones de jesuitas a todo lo ancho y largo del país. En los apuntes de Orozco y Berra, en donde se refiere lo sucedido del año 1670 al 1690, el escritor duranguense destacó algunas ideas sobre la llegada del padre Kino al norte del país, las misiones y conversiones de los indios, así como las continuas sublevaciones que estos últimos hicieron en contra de los españoles y del virrey.

Los problemas del siglo XVII, recuperados por Orozco y Berra, aparecen en la novela de Revueltas. Los hechos de antaño no dejan de ser materia de reflexión para los discursos de algunos personajes, como el que encarna la figura de un religioso. En el segundo capítulo de El luto humano, el cura observa sobre la actitud de los fieles indígenas: “‘No creen únicamente en Cristo, sino también en sus cristos inanimados, en sus dioses sin forma’. En ellos Cristo se inclinaba sobre la serpiente aspirando su veneno, consustancial y triste” (^{Revueltas 2014: 21}). De igual modo, en el último capítulo, el narrador media un discurso sobre la imposición espiritual y material violenta por la cual los españoles pretendieron modificar la religión de los pueblos antiguos. La cita que sigue también se convierte en una crítica a la pretendida homologación ideológica y da paso a una discusión en torno al sincretismo e, incluso, a la construcción de la identidad de los pueblos colonizados. Media así el narrador:

Hiciéronlo mal los españoles cuando destruyeron, para construir otros católicos, los templos gentiles. Aquello no constituía realmente el acabar con una religión para que se implantase otra, sino el acabar con toda religión, con todo sentido de religión. La colonia española, muy rápidamente hecha a las trapacerías —tal vez a partir del ejemplo establecido por Cristóbal Colón, casuístico y chapucero—, pudo engañar con facilidad relativa a los altos dignatarios de la Iglesia [...], mediante informes desmesurados a propósito de la “conversión” de infieles. A los juristas teológicos de la Colonia importábales más el canon que los espíritus, y si la letra era respetada, bien podían los indígenas continuar idólatras en el fondo (²⁰², cursivas del original).

Por otra parte, el Chilam Balam de Chumayel es un libro que recopila las profecías de un sacerdote maya sobre la llegada de una nueva religión a la zona de Chumayel en Yucatán, así como las penas y tristezas que de ello ocurrirán. El nacimiento de un nuevo ciclo: “La tierra había perdido el alba; una lucha angustiosa se libraba de la tormenta contra la aurora, del gigantesco saurio de la tempestad contra la espada, como al principio de este sistema de odio y amor, de animales y hombres, de dioses y montañas que es el mundo” (^{2014: 25}); el pedernal como piedra sagrada: “Sin ojos. No se les veían, en efecto, hundidos, y espesos: piedras ágiles, secas, vivas y afiladas; piedras que podrían cortar y también ver en la noche, pues en ellas estaba su origen” (¹⁹); el diluvio: “Algo, como si un ave loca estuviese dentro, sacudía al corazón aprensivo y el aire era entonces más duro y la lluvia como una maldición” (¹⁰⁰), y el oscurecimiento del sol: “Podía ser la luna, tan pálido, apenas una mancha de luz. Sol enfermo que de pronto estaba ahí en el cenit, reblandecida su fuerza por las nubes grises; sol nocturno, fantasmal” (⁹¹); estas profecías reaparecen en la espacialidad y simbolismo de la novela para dotarla, no de un sentido nostálgico o patético, sino histórico: lo dicho y pensado por los personajes, así como sus vivencias en el plano del presente, tienen como horizonte hechos anteriores que para los testigos externos (y para quienes no hablan la lengua local, en este caso el zapoteco) parecen incomprensibles, pero que, vistos como parte de una situación transitoria, resultan claros. Aquí la transición tiene que ver con el momento histórico que narra la novela, pero también con el momento en que se encuentran los personajes.

Para ahondar más en lo anterior, en el capítulo VI, al filo de la muerte, el cura recuerda cómo, cuando era estudiante, escuchó un ruido extraño que lo turbó e inquietó. Un ruido que provenía de la garganta de un indígena, quien arrodillado en la piedra del templo de Santo Domingo suplicaba entre lágrimas ante el Cristo crucificado (^77-78). En ese momento, el religioso no pudo cavilar por completo qué ocurría, no sintió el golpe de la atmósfera ni el abatimiento de esas palabras extrañas, sino hasta más tarde, golpeado ya por las aguas, la gran serpiente, convertido en homicida de Adán, mineralizados sus pies; entonces lo supo: “Patroncito: hay muchas lágrimas. Sólo lágrimas, patroncito. Mi gente se enferma y muere. Llora mi mujer. Lloran mis hijos. Yo estoy llorando para que tú me veas” (⁷⁸, cursivas del original). Los signos exteriores articulan una fe que se desprende de la contingencia para hacerse comprensible en el lenguaje universal de quien experimenta la transición extrema: el cura entiende el enunciado en zapoteco cuando se halla en el umbral de la muerte. Por encima de la fe cristiana el cura escucha al hombre que, como él, padece.

La impronta de lo indígena

A pesar de que lo indígena y lo mítico mesoamericano no están desligados necesariamente en la novela, para el primer caso es posible apreciar un tratamiento distinto y muchas veces afectado por juicios romantizados, especialmente cuando la voz narrativa enfatiza el odio y el rencor que corroe a los personajes así caracterizados para explicar de una u otra manera su papel repetitivo y desgastado a partir del siglo XVI, así como la distancia de estos personajes respecto a los mestizos, quienes desempeñan, por su incidencia en el plano político, económico y social, roles de los que habría de tomarse algún ejemplo y sentir una especie de orgullo.

Desde una perspectiva vinculada con los estragos de la Conquista, los pueblos indígenas siguen padeciendo en tiempos postrevolucionarios la aparente inevitabilidad de un destino que consiste en aceptar la invasión, la usurpación de tierras y la sumisión ante las instituciones (sean religiosas o gubernamentales). Descritos con las cabezas bajas, las miradas absortas y con un sentido de indefinición apabullante, los indígenas, en la novela, son la prueba viviente del pasado remoto y de un tiempo que pareciera interminable. A principios del siglo XX, soportan las réplicas colonizadoras de la violencia que, desde un principio, los devalúa incluso ante sus propios ojos:

Miraban los indígenas con ojos maliciosos cómo les llenaban la primera copa y con la actitud de quien no se siente merecedor de una bondad o una muestra de afecto, sonriendo, apenas tímidamente. Después, al tragarla, y gesticular por lo bárbaro de la bebida, volvíase su risa más franca y audaz, mientras los ojos se animaban con una lucecita. Otra copa. Les daba tristeza pero a la vez una cólera, a medida que el alcohol penetraba. Eran el rencor y el sufrimiento (^{Revueltas 2014: 186}).

No todos los personajes indígenas, sin embargo, se presentan desolados o sumisos. Los hay como Tatebiate²⁴ o como los líderes de comunidades indígenas que se muestran combativos y dignos frente a los pelotones revolucionarios y los llamados de autoridad federal. No obstante, el narrador tiende a reivindicar sólo a aquellos que están comprometidos con una lucha política encausada, en este caso, a empoderar a obreros y campesinos para, con ello, resarcir las deudas económicas, amén del bienestar social. De ahí que resulte importante notar que, como pueblos indígenas, quedan imbricados en un proyecto que no les es propio, sino nacido de una resistencia occidentalizada que para el caso de países como México y Perú también busca promover la idea del mestizaje como una vía de aculturación bajo el protectorado del Estado:²⁵

Ingenieros, contratistas, albañiles, mecánicos, carpinteros, poblaron todo de un rumor intenso, vital, como si no fuera una presa sino una estatua, algo nada más bello, que esculpieran para adorno del paisaje gris [...]. Felicidad llena de vigor, avispeo de camiones cargados con cemento, lenguaje preciso de los martillos. Iban creciendo hombres nuevos, con caras nuevas, con manos nuevas, con voces nuevas. El antiguo, ancestral campesino, manejando hoy una revolvedora de cemento, en contacto firme, estrecho, con esa materia novísima y esbelta, era como un dios joven bajo el varonil traje de mezclilla (^197-198).

Una de las influencias ideológicas respecto a lo indígena que pudieron permear en el pensamiento del escritor duranguense la encontramos en José Carlos Mariátegui, pero ahora destacamos la presencia de los Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, por ser uno de los volúmenes hallados en su biblioteca y porque en él las intervenciones de Revueltas se corresponden con temas acerca del rol de los pueblos indígenas en el siglo XX. En esta edición de 1928 Revueltas subraya pasajes sobre las distintas transiciones económico-sociales en la geografía andina, cuyos impactos modificaron la relación del ser humano con la naturaleza y con el otro, haciendo de las brechas de desigualdad uno de los principales motivos del descontento y la efervescencia de los movimientos encauzados a reivindicar a los grupos marginados y a cambiar las políticas estructurales. Revueltas subraya este y otros párrafos incluidos en las notas al pie:

La reivindicación indígena carece de concreción histórica mientras se mantiene en un plano filosófico o cultural. Para adquirirla —esto es para adquirir realidad, corporeidad—, necesita convertirse en reivindicación económica y política. El socialismo nos ha enseñado a plantear el problema indígena en nuevos términos. Hemos dejado de considerarlo abstractamente como problema étnico o moral para reconocerlo concretamente como problema social, económico y político. Y entonces lo hemos sentido, por primera vez, esclarecido y demarcado (^{Mariátegui 1928: 26}).²⁶

En El luto humano, tras señalar el pasado del pueblo, que en el plano del presente se encuentra inundado, el narrador recuerda algunas escenas de la guerra cristera, así como el carácter de los habitantes indígenas. El enigma encarnado por “los mismos hombres que construyeron teocalis macizos e incomprensibles” (^{Revueltas 2014: 202}) se esclarece si se piensa justo en la pérdida de la propiedad sobre las materias, pero en primer término en la pérdida de la propiedad sobre el mundo metafísico:

Aquello descomunal, todo aquello insensato, extraviado, la inútil sangre, la fiereza, el odio, el río sucio a mitad del país, negro, con saliva, la serpiente reptando, ¿qué era? ¿Qué misterio? ¿Qué pueblo asombroso, qué pueblo espantoso? Sólo podía explicarse por la desposesión radical y terminante de que había sido objeto el hombre, que si defendía a Dios era porque en él defendía la vaga, temblorosa, empavorecida noción de sentirse dueño de algo, dueño de Dios, dueño de la Iglesia, dueño de las piedras, de algo que jamás había poseído, la tierra, la verdad, la luz o quién sabe qué, magnífico y poderoso (²⁰³).

Sin esta concepción en torno a la propiedad como problema de base, los personajes indígenas quedan atrapados en esa especie de humo que los devuelve a una vaguedad puramente moral que los presenta como sujetos obstinados y autodestructivos cuando en realidad su signo es el de Natividad, quien encarna los procesos dobles de muerte-vida, destrucción-construcción.

En la novela, ciertamente, la lucha política por mejoras agrícolas y laborales, en la que participan los personajes indígenas y los campesinos, forma parte de una crítica contra la repartición de la tierra y las entregas de apoyos hechos por el gobierno, pues estas medidas se perciben como simples paliativos o simulaciones para calmar los ánimos inconformes, debido a que en nada afectaban los principios sistémicos de explotación y violencia:

El gobierno del centro, preocupado vivamente de imprimir a la Reforma Agraria un sentido moderno y avanzado, había establecido en el país diversas unidades de riego, en tierras expropiadas al latifundismo. Ríos de avenidas irregulares eran aprovechados para construir grandes represas donde se almacenaba el agua que se distribuía después, en forma racional, de acuerdo con las necesidades de los agricultores. Una agencia del Banco Agrícola, refaccionaba a los colonos y estos amortizaban la refacción entregando al Banco el producto de la tierra, el cual, en su mayor parte, destinábase al mercado yanqui. De esta suerte el Gobierno lograba una serie de objetivos: establecía con seria raigambre una mediana propiedad, sólida y conservadora; moderaba, con ello, los ímpetus extremistas de la revolución agraria y, al mismo tiempo, aparecía como un gobierno que no abandona sus principios y que aún es capaz de inscribir en sus banderas aquel vandálico lema de “Tierra y Libertad” (¹⁵⁵, las cursivas son mías).

Ya mencionamos que en la biblioteca de Revueltas se encuentran libros como El problema agrario de Yucatán, de Siegrfried Askinasy, y El señorío de Cuauhtochco. Luchas agrarias en México durante el virreinato, de Gonzalo Aguirre Beltrán; en estos estudios la persistente lucha por la tierra de los pueblos indígenas y la producción agraria son los ejes fundamentales de una interpretación económica, perspectiva que se complementa con El nuevo indio. Ensayos indianistas sobre la sierra surperuana, de J. Uriel García, y ¿A dónde va indoamérica?, de Víctor Raúl Haya de la Torre, obras que ponen en entredicho la idea de lo nacional como un concepto válido para todas las geografías y contextos, al tiempo que alertan sobre los peligros del neocolonialismo y las repercusiones de la evolución de la industrialización.

Aunque no se puede establecer una relación directa, es muy probable que esas obras, junto con los Siete ensayos, influyeran en los conflictos desarrollados en El luto humano, pues la identidad, la migración o el sincretismo quedan figurados en las situaciones narrativas hasta ahora citadas. Ahora bien, la visión crítica de los problemas indígenas se mezcla con lo que podemos llamar la revictimización de los sujetos al presentarlos también como seres rencorosos, pasivos, nostálgicos y adictos al alcohol. En el contexto histórico de los años en los que se concibió la novela, apenas comienza a asomarse la aceptación de los pueblos indígenas, pero no desde una óptica de lo diverso, sino de lo otro ajustable, de lo otro que requiere asimilarse a los propósitos de un Estado forjado bajo los parámetros del mestizaje y el nacionalismo. En 1936, Cárdenas fundó el Departamento Autónomo de Asuntos Indígenas (DAAI), que tenía como propósito apoyar a esas comunidades para que no fueran un aparte en el territorio nacional, sino una parte constitutiva del mismo (^{Stavenhagen 2013: 29}). No obstante, no se trataba, con la creación del DAAI, de brindar los medios a los pueblos indígenas con los cuales ellos edificaran sistemas autogestivos de salud, jurídicos, administrativos y educativos, sino que, como lo expresó el mismo Cárdenas en el Primer Congreso Indigenista Interamericano, celebrado en 1940 en Pátzcuaro, Michoacán: “el objetivo del indigenismo no era indianizar a México sino mexicanizar al indio” (^{2013: 31}). Revueltas pudo hallarse proclive a aceptar esta tendencia discursiva, él mismo en contradicción y diálogo con su visión reivindicativa producto de su conocimiento sobre el mundo mesoamericano. En favor del duranguense podría acotarse que no es algo que se le pueda adjudicar sólo a él sino a un proceso que dominó el discurso de América, tal como lo formula Ángel Rama:

El indio aparecería por cuarta vez en la historia de la América conquistada como la pieza maestra de una reclamación: había sido primero en la literatura misionera de la Conquista; luego la literatura crítica de la burguesía mercantil en el periodo precursor y revolucionario que manejó como instrumento el estilo neoclásico; por tercer vez en el período romántico como expresión de la larga lamentación con que se acompañaba su destrucción, retraduciendo para la sociedad blanca su autoctonismo; ahora, por cuarta vez, en pleno siglo XX, bajo la forma de una demanda que presentaba un nuevo sector social, procedente de los bajos estratos de la clase media, blanca o mestiza. Inútil subrayar que en ninguna de esas oportunidades habló el indio, sino que hablaron en su nombre, respectivamente, sectores de la sociedad hispánica o criolla o mestiza. Inútil también agregar que en todos los casos, fuera de la convicción puesta en el alegato a favor del indígena, lo que movía principalmente ese discurso eran las propias reivindicaciones de los distintos sectores sociales que las formulaban, sectores minoritarios dentro de cada sociedad, pero dueños de una intensa movilidad social y un bien determinado proyecto de progreso social, que engrosaban sus reclamaciones propias con las correspondientes a una multitud que carecía de voz y de capacidad para expresar las suyas propias (^{2004: 139}).

En El luto humano no habla el indígena, por lo que la romantización, la revictimización y aun el empleo de su nombre en favor de causas que le son ajenas puede estar presente. Ahora bien, todo ello forma parte de un propósito de comprensión dialéctica que acaba por transformar el carácter enlutecido de la narración y por alejarla del fatalismo. El luto humano no plantea el desaliento ni la desesperanza sino el binomio de lo que se destruye para volver a edificarse; queda la constancia de lo que permanece como materialidad humana que se niega y transforma: “Queda entonces del ser humano algo muy parecido a la piedra, a una piedra que respirase con cierto principio de idea, de adivinación ancestrales. Momentos donde se da el prodigio de la especie y en un hombre solo, abatido por la revelación, muéstrase la memoria del hombre entero” (^{Revueltas 2014: 66}).

Hasta aquí, los alcances de esta investigación han planteado en conjunto un escenario dialéctico en El luto humano, mediante el cual es posible discutir la noción pesimista que la crítica especializada le ha adjudicado a la novela en otras ocasiones. Ello gracias a un ejercicio intertextual y hermenéutico, que confronta algunos de los volúmenes hallados en la biblioteca de Revueltas con el análisis simbólico y semántico de la obra. Con la participación de personajes femeninos y masculinos, que encarnan situaciones de evidente transición cognitiva (la Calixta y el cura) y, en algunos casos, práctica (la Borrada, por ejemplo), se ha demostrado que los elementos mesoamericanos también participan, a través de presagios, situaciones míticas de destrucción-construcción y reiterados simbolismos representados por animales o personajes, de una atmósfera vitalista en constante movimiento y cambio.

Por otra parte, hemos propuesto que en la novela se articula una visión romantizada sobre los indígenas del siglo XX, de la mano de un pensamiento que reconoce, junto con el del filósofo Mariátegui, una serie de pérdidas materiales y metafísicas de estas poblaciones a lo largo de siglos. A partir de este reconocimiento, la impronta de lo indígena en la novela, adquiere una perspectiva crítica que, si bien esclarece, por una parte, la negación estructural con la que han sido tratados históricamente los indígenas de Latinoamérica, complejiza su existencia en un plano dialéctico, que ubica sus fuerzas contrarias en entidades como Tatebiate.

Por último, apenas delineamos algunas ideas que pudieran continuarse a la luz de los materiales sobre asuntos indígenas hallados en la biblioteca del autor, entre las cuales aparecen la migración, la identidad y el sincretismo. Temas, más que marginales, incluidos en el centro de la complejidad significante propuesta en El luto humano. Sin duda el seguimiento de estas inquietudes será de gran importancia para nutrir los diálogos y, con ello, la amplia comprensión de la novela a casi ocho décadas de su aparición.