Lecturas

 

Oralidad y ritual matrimonial entre los amuzgos de Oaxaca*

 

Reseñado por José Antonio Flores Farfán**

 

*Víctor Manuel Franco Pellotier, Oralidad y ritual matrimonial entre los amuzgos de Oaxaca, Miguel Ángel Porrúa/Universidad Autónoma Metropolitana/Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social, México, 2011, 377 pp.

 

** Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social. Juárez 87, col. Tlalpan, del. Tlalpan, 14000, México, D. F. <flores@ciesas.edu.mx>.

 

No puedo más que congratularme de la aparición de Oralidad y ritual matrimonial entre los amuzgos de Oaxaca, de Víctor Manuel Franco Pellotier, publicado por Miguel Ángel Porrúa en coedición con la Universidad Autónoma Metropolitana (UAM) y el Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social (CIESAS). Este libro, como todo producto humano, trasuda la personalidad y los elementos biográficos del autor. La lectura del libro me ha hecho reafirmar que Franco Pellotier era un artista en plenitud al concluir este trabajo. Desgraciadamente, el autor no lo vio a la luz, puesto que se publica de manera póstuma. Los que lo conocimos sabemos que era una persona generosa y humilde, cualidades de sabio, de un ser íntegro y cabal. Su trabajo, sin duda, también lo es.

El libro es la versión atinadamente editada por Sergio Pérez Cortés y Adriana Santoveña de una obra monumental, una tesis de doctorado de casi 400 páginas presentada post mortem en la UAM Iztapalapa. No es sólo extensa, sino de una riqueza inconmensurable en sus recorridos por la enramada de la oralidad, para usar una figura evocativa de los amuzgos. Se trata de una obra muy bien escrita que por lo demás tiene el acierto de incluir un cd con videograbaciones de la petición de novia –un audio y un videolibro–. Constituye entonces un gran legado para las generaciones venideras de amuzgos que reivindica la oralidad y la imagen, medios primigenios de los pueblos indígenas. Representa un esfuerzo por hacerles llegar este trabajo a los propios amuzgos, con apego a su realidad oral, consecuente con la perspectiva del actor mismo, que también refleja otro de los grandes intereses del autor: su preocupación por restituir los trabajos de investigación de forma pertinente a las comunidades con las que trabajó, incluidos los hñahñus y los rarámuris, y desde luego los amuzgos. En este sentido, el libro ya tuvo un efecto positivo al impactar a un maestro y activista amuzgo, Bartolomé López, quien en la presentación del libro de Franco Pellotier en el CIESAS declaró que a partir de su lectura se percató del descuido de la oralidad en las propuestas y prácticas educativas, y la reivindicó.

Así, la obra es un gran proveedor de placeres y resulta una aportación capital para la comprensión de la oralidad como uno de los pilares de la diversidad lingüística y cultural de los pueblos mesoamericanos, en este caso referida al ritual matrimonial amuzgo y el ejercicio de los pedidores de novia, actores clave del proceso. La fascinación que me produjo la lectura de este libro incluye un sinnúmero de aspectos. Reseñaré algunos de los más destacados.

Con la paciencia que lo caracterizaba, Franco Pellotier recorre el ritual matrimonial amuzgo sistemáticamente. En la introducción se resumen los hallazgos que aparecen detallados en los capítulos subsiguientes; entre otros, la concepción de la palabra como un hecho social para los amuzgos, el valor y la eficacia de la repetición, el ritmo y la sonoridad en las culturas orales, el establecimiento de un tiempo y un espacio rituales en la ejecución ritual como parte de la racionalidad oral y sus tecnologías, que le confieren una identidad propia y la distinguen nítidamente del habla cotidiana, lo que constituye el estilo ritual oral específico que define y contiene las fases del ritual matrimonial amuzgo, incluidas las visitas de petición, el quedamento, los avisos y los consejos.

En el capítulo 1, "El camino ritual de la petición de novia", el autor nos conduce por los caminos de la palabra amuzga como ejercicio del ritual matrimonial, "la oralidad ritualizada". Semejante práctica cobra pleno valor en la medida en que es reconocida y sancionada por la comunidad entera. Esto implica la afirmación de valores morales más caros a los amuzgos, como los que están consagrados en el matrimonio mismo, que se proyectan hacia el futuro con una raigambre presente enraizada en el pasado. Con ello, la solemnidad del ritual nos remonta a una sacralidad del matrimonio cuasi mítica que permite "grabar un hecho social en la memoria" (p. 69). Este capítulo también nos permite comprender la paradoja de la repetición irrepetible en el discurso ritual, en la que el pedidor se asemeja a la artesana amuzga que produce en sus telares una obra irrepetible, única; los significados aparentemente arcaicos y ornamentales que más bien cumplen una función poética y comunicativa, como la metáfora de la "sombra de las mariposas" para referirse a la casa de los padres de la novia o el natseíchiiñe, "la palabra florida, perfumada". Se trabaja también la escansión del tiempo y las pausas que proveen de una fisonomía propia al discurso ritual, en términos de la gran velocidad con la que se profiere, así como temas ligados a la reproducción del ethos que vehicula la oralidad a través de su estética verbal; la censura preventiva y posiblemente correctiva (¡la muerte!) que codifica el ritual mismo, como parte de la reproducción del rito de paso que define al tipo de persona que reconoce la sociedad amuzga, el soltero y el casado, persona completa o incompleta, o el desdoblamiento del pedidor en interrogador o contestador como estrategia de inclusión de la audiencia en la reproducción del ritual, haciendo eco de la concepción dual que caracteriza a los pueblos mesoamericanos.

En el capítulo 2, "La memoria ordenada. Secuencias y conjuntos temáticos de la palabra del rito matrimonial amuzgo", el autor aborda el tema de la composición oral, las fórmulas que lo constituyen como tecnología oral desde una perspectiva integral que apela a la multifuncionalidad del discurso ritual aludido en el capítulo previo, y que implica un trasvase entre distintos niveles de análisis, cercano al punto de vista del actor; es decir, una perspectiva holística. Esto le permite incluso enunciar el tema de la variación (estilística e individual) y hacer justicia a la lógica de estructuración del discurso y la concepción oral de la cultura como parte de una mnemotecnia que constituye una realidad aparte (de nuevo) con el ejemplo de la repetición como bastión de una estructura que permite a su vez la diversidad, donde repetirse es distinguirse, una práctica tan ajena a los temas construidos de manera escrita, privilegio de la oralidad.

Los temas orales que se desarrollan en este capítulo incluyen el perdón, la crianza de los hijos por los padres, el estado de completitud de la familia, el venir a ver y oír, el avance de la palabra, el estar en la sombra [de las mariposas]; el que los niños [novios] hablen solos, los avisos, el quién va a dar la bendición, la costumbre, los consejos y el tema de los gastos y la fiesta. Con base en un poderoso engarce con los teóricos de la oralidad (Foley, Peabody, Lord), el autor concluye que "los temas no son sino conjuntos de fórmulas relacionadas en cadenas paratácticas por medio del empleo de tecnologías fraseológicas" (p. 80). El constante "arreglar" y "componer" la palabra "permite su avance", estructurado en los temas aludidos; semejante consonancia temática permite a su vez la reproducción y el mantenimiento de la tradición; así vemos que "La repetición y contigüidad de los grupos temáticos muestra que cada uno responde a una parte del ritual del matrimonio, sin que ninguno constituya una parte central o principal" (p. 106).

En este capítulo se vislumbra ya una de las características más llamativas del ritual y de la razón oral en general, el poder performativo de las palabras, al referirse, por ejemplo, al hecho de que la "función fáctica [sic, léase fática] y el mensaje se encuentran unidos" (p. 107), o el simple hecho de dar el aviso del matrimonio, puesto que "la acción de dar aviso se considera un asunto totalmente público que se cumple con sólo decirlo" (p. 71). O más claro aún: "La mención de esta celebración [el matrimonio] en el pedimento, o incluso en el quedamento, puede bastar para establecer un matrimonio" (p. 86). Al observar las metáforas del ritual: el "arrancar los dedos de la mano o el pie" (dejar ir a la novia), "la sombra de cada quien" (la conciencia, el "alma" –tona, resonante del levantamiento de sombra de los nahuas–), "la flor de gran corazón" (la novia), "a la sombra de las mariposas" (la casa de los padres del novio), se comprende cómo el eterno retorno de los campos temáticos cobra vigencia en el trance ritual, lo que garantiza el mantenimiento de la tradición y su vigencia.

A lo largo de la obra el autor desarrolla distintos acercamientos pertinentes para cada aspecto del ritual, como los recortes analíticos que pueden identificarse con base en las frecuencias de repetición del capítulo 2, o el tratamiento de las fórmulas que utilizan los pedidores en sus distintas visitas a la casa de la novia, analizadas en el capítulo 3, de nuevo desplegando un dominio fluido de la teoría de la oralidad que permite entender distintos aspectos del ritual muy poco trabajados hasta ahora en las lenguas mesoamericanas. En este capítulo se revelan los mecanismos de la oralidad, en particular sus fórmulas (cómo operan para reproducir el rito matrimonial), permitiéndonos penetrar en un mundo difícilmente asequible de no ser por la calidad e inteligencia humanas del autor, cualidades que le abrieron muchas puertas, incluidas las enramadas amuzgas. Entendemos cómo el despliegue de la oralidad implica un trance cuasi onírico de persuasión y convencimiento poéticos, apoyado en elementos del lenguaje arcaico y el sugerido valor capital de la repetición como recreación de la oralidad, no como un elemento decorativo, sino a todas luces multifuncional que, al tiempo que permite el pensamiento concreto, sigue pautas específicas de composición oral, rasgo distintivo de las culturas orales que permiten variaciones estilísticas e idiosincráticas sin perder de vista su contenido social.

Se explica cómo las fórmulas funcionan como indicadores ilocucionarios y el encadenamiento de la palabra en sus sonidos, sus ritmos y acentos. El autor nos devela la materialidad oral en su máxima expresión y eficacia, con cuestiones que pueden parecer sorprendentes y contraintuitivas; entre otras, el hecho de que el uso de la forma imperativa denote el mayor nivel de respeto a la audiencia por parte del pedidor, lo cual alude al manejo de un registro honorífico en el discurso ritual que constituye un importante telón de fondo para ubicar el habla amuzga y sus géneros como parte de la etnoteoría del discurso amuzgo. Con ello, efectivamente se vislumbra la tipología de las palabras amuzgas.

Otros temas que aborda este extenso capítulo, en su conexión con el despliegue de las fórmulas como ejercicios temáticos pautados y secuenciados, es cómo la analogía semántica está por encima de la mera construcción sintáctica, así como los procesos de cambio que ha experimentado el ritual en su adaptabilidad, como el que hace una veintena de años estaba vetado que los niños (novios) hablaran entre sí antes del matrimonio, un tabú verbal que se equipara al sexual; o cómo el español empieza a ingresar en el ritual mismo derivado quizá del mayor contacto y presencia de elementos "externos" en el matrimonio mismo (como la música que se toca en la fiesta).

En el capítulo 4, "Fraseología, rítmica y retórica", el autor ingresa a detallar el funcionamiento de la parataxis como eje vertebral del encadenamiento fraseológico del discurso ritual amuzgo. Así, devela las reglas de composición del ritual de petición matrimonial y revela el lugar central de la "frase oral", concepto retomado de los estudios clásicos de la oralidad, en los que de nuevo la repetición analógica juega un papel fundamental: "El rasgo que distingue la oralidad no son determinados procedimientos sintácticos [donde muchas veces se detienen los estudios formales e incluso funcionales en lingüística], sino el control de los mecanismos de la repetición y la analogía" (p. 178). También se alude al amalgamiento de tradiciones en el ritual amuzgo, que será objeto profuso del capítulo 8, concretamente cómo las formas del mundo oral se yuxtaponen al canon evangélico sacramental del matrimonio, con lo que la tradición amuzga resulta una "tradición construida". Con este telón de fondo, el autor acomete la titánica tarea de desmenuzar las unidades de elocución del ritual matrimonial amuzgo, incluidos el metro, el colon y la línea. Con estos elementos en mente el autor nos acerca al ejercicio de la composición oral, con las distintas y ricas posibilidades que presentan para generar distintos tipos de fórmulas, desde la simple, pasando por la compuesta, las expresiones formulares y las combinaciones de frases con elementos formulares, así como las cadenas de fórmulas –frases-temas, todas ellas objeto de un análisis minucioso–. Un par de ejemplos incluyen tzo tzan, que significa persona pobre y, por extensión, humilde, sencilla, respetable, como una forma de expresar respeto en amuzgo; chinan't'oan jndyi n'oun o', que corresponde al tema del perdón, formado por "van a engrandecer mucho sus corazones" (p. 182). Semejantes recursos de la composición oral conllevan un frecuente juego de paralelismos fraseológicos de este tipo que, encabalgados, producen efectos retóricos persuasivos propios del discurso ritual amuzgo, detallados por primera vez en esta obra. Así, una de las características más típicas del discurso ritual amuzgo es un encadenamiento rítmico de gran velocidad que le proporciona una fisonomía vertiginosa y que seguramente le confiere una voz de autoridad a los pedidores, a la vez que lo distingue del habla cotidiana como parte de la etnoteoría del habla amuzga, donde la retórica constituye todo un sistema mnemotécnico de persuasión, análisis con el que se cierra el capítulo 4.

En el capítulo 5 se retoma el funcionamiento oral del ritual a través del análisis puntual de un ejemplo de la petición en un sentido total, como una manera de mostrar el despliegue de los elementos analizados en los capítulos precedentes en su integridad. Éste es el capítulo más técnico, donde se analizan cuestiones tan interesantes como el engarce y funcionamiento del nivel rítmico-métrico y temático, así como las fórmulas, las características de la fraseología o las pausas, que en el discurso ritual le confieren y presentan una fisonomía particular como un recurso retórico e incluso emocional que produce efectos de tranquilidad y, por tanto, convencimiento, basados en la rítmica y su no excesiva acentuación, lo que produce también el efecto de gran velocidad que caracteriza en general al discurso de petición de novia.

El capítulo 6 se dedica a tres de los pedidores más consagrados de la sociedad amuzga, por lo menos de San Pedro Amuzgos, figuras señeras y por excelencia del ritual matrimonial a quienes, a diferencia de lo que resulta habitual en las publicaciones académicas, se les llama por sus nombres, no con pseudónimos, quizá por ser del dominio público, o por el reconocimiento que se merecen. El ser pedidor es una gran responsabilidad social que no encuentra su gratificación en el pago, puesto que muchas veces ni siquiera existe, sino en el prestigio social que implica. Entendemos en este capítulo la lógica de la socialización de los pedidores, que en realidad no instruyen a nadie a continuar con la tradición, sino que dan continuidad a la práctica de la petición permitiendo que sean acompañados u observados por las nuevas generaciones, las cuales se van apropiando de la misma en la práctica; contiene también elementos biográficos de estos tres pedidores, que nos permiten asomarnos a los procesos de cambio que ha vivido y está viviendo la sociedad amuzga (por ejemplo, en otros tiempos se hablaba sólo con el novio o en general con los varones para concertar el acuerdo matrimonial, ahora también se involucra a la novia); y el capítulo cierra con un análisis fino de la ejecución, sus ejecutantes y la composición oral, junto con la búsqueda de una exégesis de la memoria ritual y sus implicaciones simbólicas, a lo que se concluye que "no existe ninguna distancia entre la ejecución ritual y las acciones que la acompañan" (p. 285), además de que los pedidores distinguen claramente la importancia del ritual como una forma de afirmar los valores normativos de la sociedad amuzga, concretamente los que conlleva el matrimonio, independientemente de los avatares de los matrimonios específicos que propician.

El último capítulo retoma la cuestión de la interacción entre los textos sacramentales relacionados con el matrimonio cristiano y la tradición oral amuzga de pedimento de novia. En realidad, los esfuerzos que hicieron los misioneros por evangelizar nunca fueron del todo exitosos en el sentido de producir una asimilación o conversión religiosa total, lo cual aplica no sólo en el caso de los amuzgos. Más aún, el autor sostiene que los textos que produjeron los misioneros en su afán evangelizador se adaptaron a las realidades amuzgas, como de hecho sucedió también con el modelo nebrisense al tratar de describir las lenguas indígenas en lo que hoy en día se conoce como "lingüística misionera". El autor nos provee de una serie de convincentes ejemplos de cómo los textos de la doctrina cristiana fueron oralizados, por lo que se construyó una tradición propia más que desplazar a la autóctona.

Al recapitular sus principales hallazgos, en las conclusiones el autor nos recuerda la belleza de las metáforas que consagra el ritual matrimonial amuzgo, como la "palabra alada" (newiteyen ñoom), el vuelo del pájaro que obedece a un plan de vuelo pero que, sin embargo, se adapta a las circunstancias del viento, como los pedidores que improvisan en función de las circunstancias y de la sensibilidad vinculada a los contextos de enunciación, como hacen los grandes músicos de jazz. Con la modestia que también lo caracterizaba, para el autor la principal aportación de su trabajo consiste en trazar un programa de investigación que, a partir de la profusa documentación que logra del ritual matrimonial amuzgo, permita desarrollar un enfoque comparado con otros rituales semejantes en Mesoamérica, para lo cual sin duda su trabajo constituye hoy por hoy un modelo a seguir.

No dudo en calificar esta obra como un trabajo capital, llamado a ser un referente obligado, la obra de referencia más importante en el campo del ritual matrimonial mesoamericano hasta ahora publicada para la compresión de uno de los géneros que han fascinado a propios y extraños, desde Sahagún, con el Huehuetlatolli o la palabra antigua, la palabra de los sabios nahuas, hasta aquellos que, como Franco Pellotier, hoy en día siguen acercándose al habla de los especialistas en el rito matrimonial para abrevar de su sabiduría y develar sus misterios. En el concierto de estas distintas situaciones, de las que sorprendentemente todavía conocemos poco, el trabajo de Franco Pellotier destaca como el primero y el más completo en su tipo, pues traza toda una agenda de investigación que incluye aspectos poco o nulamente trabajados, como el ritmo, la prosodia o el valor de la parataxis en la reproducción y uso de las lenguas indígenas, todas características constitutivas del ritual.

Entretejidas las cualidades del autor con las de la obra, nos alegramos de encontrar una mirada holística que se interesa por los diversos aspectos de la ecología lingüística amuzga, en particular del ritual matrimonial, dando voz a sus propios actores. De ahí se deriva una serie de aprendizajes para las generaciones actuales y futuras de antropólogos y lingüistas. Entre otras cosas, nos recuerda la necesidad y el valor del diálogo entre la antropología y la lingüística para lograr una articulación productiva para la comprensión de fenómenos como el ritual; en su caso, un conocimiento profundo del ritual matrimonial como una parte fundamental que sustenta la vida cotidiana y ceremonial del pueblo amuzgo.

La recuperación de la perspectiva del actor en el drama ritual nos muestra de manera formada e informada el ethos amuzgo, así como la agencia de sus principales protagonistas, los pedidores de novia, que restituyen a la lengua su lugar primigenio en las dinámicas de uso sociocultural. La lengua es concebida no como un accesorio ornamental o un objeto de estudio o culto, el fetiche en el que lo ha convertido la lingüística al desagregarla infructuosa y artificialmente de sus hablantes. Por el contrario, leal a una de las principales utopías de las ciencias sociales, el apego a la perspectiva del actor, Franco Pellotier demuestra cómo la lengua constituye la principal materialidad en la que se juega la vida sociocultural de un pueblo con toda su especificidad ontológica y axiológica; una cuestión fundamental que el autor no olvida nunca en su trabajo, demostrando el papel central del uso del amuzgo por sus propios hablantes en la configuración del ritual matrimonial.

Como un género que recrea el cuerpo social que se transmite a las nuevas generaciones y mantiene viva la tradición del pueblo amuzgo, la obra devela el lugar tan destacado que le asignan los amuzgos al ritual del matrimonio para la reproducción de la vida sociocultural indígena. Al develar el ethos amuzgo a través de lo que el autor denomina la oralidad ritualizada, nos acercamos a lo que los propios amuzgos conciben como el "camino" o el "avance de la palabra", que llega a la "sombra de las mariposas", metáfora sacra que evoca la casa donde se realiza la petición de novia, donde se hace "crecer el cuerpo"; es decir, se "completa" el individuo, la familia y, con ello, la comunidad entera. El pedidor y su discurso son equiparables a la tejedora amuzga cuya obra presenta una unicidad irrepetible, una obra que se califica de natseíciiñe, "palabra florida; perfumada".

El poder de lo oral se evidencia en que el uso de las palabras impone una serie de obligaciones contraídas con el solo hecho de proferirlas, escucharlas o responderlas, uno de los grandes privilegios de la cultura oral. Un ejemplo es que la aceptación de la bendición en una de las por lo menos tres fases del ritual, la del pedimento, puede bastar para establecer el matrimonio. Mucho antes de que la filosofía del lenguaje ordinario hablara de la palabra o del discurso acción, del hacer cosas con palabras (J. L. Austin), ya se ejercía el avance de la palabra amuzga, donde la producción del mensaje coincide con la práctica del ritual mismo. Decir es hacer, por lo que para los amuzgos aquello de "las palabras se las lleva el viento" no tiene ningún sentido; por el contrario, para utilizar la terminología austiniana, a través de la locución (la producción lingüística), la ilocución (el acto de habla) llega a coincidir con la perlocución (los efectos o consecuencias del acto). Así, en el devenir del discurso ritual, en palabras del propio autor , "el acontecimiento ritual de petición constituye [...] el hecho ritual mismo" (p. 5) o "no hay separación entre el dispositivo oral y el ritual" (p. 15). Esto tiene una serie de implicaciones enraizadas en el contrato oral, como el respeto adquirido con las palabras, vinculadas con la dignidad del ser y el deber ser, un verdadero compromiso con lo proferido, tan ajeno a las demagogias a las que nos tienen acostumbrados nuestros políticos, que por lo demás prescinde de la escritura y en todo caso la origina, reverberación histórica de su origen.

Como si esto no bastara, la señera obra de Franco Pellotier nos permite cuestionar nociones apresuradas y superficiales, si no es que etnocéntricas, como que la variación de las lenguas indígenas es menos compleja que la de las lenguas coloniales. Desde la perspectiva del actor, el habla ritual constituye un referente fundamental para identificar los distintos registros presentes en una comunidad lingüística como la que nos ocupa y su estratificación o diferenciación social interna –después de todo, el habla de los pedidores es un habla especializada con un alto prestigio social–. El trabajo nos presenta el ámbito de las variaciones individuales en el discurso de los pedidores, el juego entre el yo subjetivo y el yo colectivo, una cala muy fina a la que llegan muy pocos trabajos que nos acerca a la figura de la persona y el sujeto mismo como temas de investigación, un gesto que reivindica la agencia del individuo en la producción del discurso ritual matrimonial junto con la ecología cultural de las identidades en uso.

En otras palabras, las exploraciones de este libro nos permiten destacar las dimensiones de uso social de las lenguas indígenas en sus contextos socioculturales amerindios, vinculadas a otros tantos temas tan poco trabajados en lenguas indígenas, como la estética del arte verbal, el papel del ritmo, la prosodia, el tempo y las distintas tesituras de los pedidores en el rito matrimonial, cuestiones totalmente imbricadas en la retórica de ensoñación persuasiva de los pedidores. Más aún, a través del análisis del rito matrimonial el autor desarrolla acercamientos novedosos a tierras casi vírgenes para la lingüística contemporánea, como el ejercicio de la parataxis –un fenómeno más allá de la sintaxis en que los pedidores la subsumen–, yuxtaponiendo sintagmas a una gran velocidad para crear paralelismos retóricos de persuasión, estructuras retóricas de encantamiento cuasi-onírico con una gran eficacia simbólica.

Al autor tampoco se le escapa que el discurso matrimonial paratáctico se basa así en dispositivos orales que apuntalan la mnemotecnia oral, como la repetición, un fenómeno tan ajeno e incluso estigmatizado por la cultura escrita que, en cambio, en las culturas orales cumple funciones primordiales para la eficacia simbólica del discurso, en este caso matrimonial, como el grabar y reproducir el ethos amuzgo en la memoria colectiva. La oralidad como un hecho de escrituración anterior a la escritura alfabética transmite valores caros a los amuzgos, como el respeto al cuerpo social, la necesidad de su completitud y, desde luego, el sentido de pertenencia a la comunidad, con todo lo que supone en términos de unidad de la conciencia etnolingüística.

Otro tema muy interesante en este libro es la apropiación de la tradición judeo cristiana matrimonial como respuesta de supervivencia para mantener viva la lengua y la cultura originarias, y por lo tanto, la vigencia y vitalidad del amuzgo. En palabras del propio autor, al referirse al sacramento cristiano, el ritual matrimonial amuzgo nos permite entender "cómo la palabra escrita ha sido devuelta al flujo de la palabra pronunciada, justo el camino inverso al que muestra la historia de la escritura" (p. 26). Es decir, el aparente sincretismo se concibe mejor como una yuxtaposición, e incluso como una apropiación religiosa, de tradiciones judeo cristianas a la prehispánica, que las ha incorporado a la concepción matrimonial amuzga, sin perder de vista sus elementos constitutivos, renovándolas, actualizándolas y proyectándolas hacia el futuro.

Así, la palabra ritualiza el matrimonio, es la oralidad ritualizada. Ésta cobra valor en la medida en que es sancionada y reconocida por la comunidad entera, lo cual implica una raigambre pasada que suministra identidad presente y futura, afirmando su vigencia. El cuerpo social escenificado en el ritual matrimonial es a su vez cuerpo en el sentido más amplio de la palabra: el cuerpo de la pareja, la comunidad y la familia, el cuerpo del individuo. El ritual matrimonial es el lugar y tiempo sagrados donde se cría la "carne de la tierra", la persona matrimonial, el espacio donde se arranca un dedo del pie y la mano (las hijas que se van), donde la sombra de cada quien (metáfora del ser) se acompaña de la sombra del otro en la sacralidad de la sombra de las mariposas para llegar a ser seres completos. Así, la concepción matrimonial amuzga implica todo un ritual sagrado para el "buen vivir", un proyecto de vida tan caro a las comunidades indígenas que nos enseña, junto con Franco Pellotier, a ser más y mejores personas, la "carne para la tierra", la persona en la que todos nos convertiremos, con los amuzgos y el autor, en uno.