Introducción

Adam of Wodeham OFM (1298-1358) es uno de los primeros filósofos llamados ockhamistas (^{Courtenay, 2008: 120-124} y ^{Keele, 2010: 176}). De acuerdo con su biografía escrita durante la década de 1970, él y Ockham se conocieron en el monasterio de los franciscanos en Londres durante la segunda década del siglo XIV (^{Courtenay, 1978}; ^{Wood, 2003}; ^{Slotemaker y Witt, 2012}). Su estrecha relación parece haber sido el motivo por el cual Wodeham solicitó a su maestro escribir una monografía sobre lógica y, quizá por esta razón, Wodeham prologó la Summa Logicae de ^{Ockham (1974: 3-5)}. La investigación actual acerca de alguna parte de la filosofía de Wodeham aún es escasa. Sin embargo, existe un proyecto para editar algunos de sus manuscritos de manera colaborativa en Internet.¹ También se ha editado y publicado el “Prólogo” y el “Libro primero” de los comentarios de Wodeham a las Sentencias de Pedro Lombardo (^{Wodeham, 1990}). Esta edición es conocida como Lectura secunda, de la cual utilizaré una parte para analizar su interpretación de un pequeño pasaje de De Anima III.2, donde Aristóteles dice, en primer lugar, que “percibimos que vemos y oímos”.²

Al analizar la interpretación de Wodeham respecto de tal pasaje, se apreciará que propone una teoría sobre la reflexividad según la cual accedemos a ciertos estados mentales -i. e. cogniciones intuitivas- en virtud de otros estados de segundo orden -i. e. cogniciones intuitivas reflexivas- y, sin embargo, para Wodeham, en virtud de un estado reflexivo no podemos acceder al contenido de una cognición intuitiva de primer orden. Esto parece contradecir, según observo, la idea según la cual el contenido de un estado de primer orden está determinado de manera intrínseca, pues si tal fuese el caso, un agente podría teóricamente acceder a él sólo en virtud de un acto reflexivo. Así, la teoría de la reflexividad de Wodeham parece coherente con una perspectiva externista de los contenidos de las cogniciones intuitivas y no con una perspectiva internista.

Para alcanzar mi objetivo, aclararé los términos y explicaré que, de acuerdo con cierta literatura contemporánea, una teoría de la reflexividad puede entenderse como aquella por la cual accedemos a alguno de nuestros estados mentales mediante un acto de segundo orden, o bien en virtud de un mismo estado mental. También explicaré qué se entiende por “contenido de un estado mental” y, de acuerdo con esto, muestro que una teoría sobre la reflexividad normalmente explica, tal como parece que lo hizo Aristóteles en De Anima III.2, algún mecanismo de acceso a nuestros estados mentales y a su contenido. En segundo lugar, analizaré la interpretación de Wodeham respecto de este pasaje. Finalmente, presentaré una interpretación derivada de la idea según la cual es imposible acceder al contenido de alguno de nuestros estamos mentales mediante otro estado de segundo orden. Tal interpretación propone que para Wodeham, así como para Ockham, los contenidos de las cogniciones intuitivas, o intuiciones para abreviar, están determinados extrínsecamente.³

Estados reflexivos de un mismo orden y de segundo orden

Normalmente describimos nuestra vida mental al formular proposiciones tales como “Creo que ‘mi café está frío’” o “Veo a mi gato correr en la azotea”. En cada una de estas proposiciones, el primer término refiere a alguno de nuestros estados mentales -“creo” y “veo”, eventos que dependen de nuestra mente-. Ver, oír, oler, tocar y degustar son estados mentales a los cuales podemos llamar percepciones sensibles. Creer, desear, juzgar, en cambio, son otro tipo de estados mentales que en literatura contemporánea llamamos actitudes proposicionales (^{Kim, 2006: 13-14}; ^{O’Connor y Robb, 2003: cap. 3}). Éstas son distintivamente adscritas a un agente con la ayuda de la partícula “que” vinculada con una proposición. Por ejemplo, “Creo que ‘mi café está frío’” tiene esta partícula y una proposición (‘mi café está frío’), la cual constituye el contenido de la creencia. Este contenido proposicional parece contrastar con el de nuestras percepciones sensibles, pues según algunos autores, éstas tienen como contenido la cosa percibida, o bien, una representación mental de la misma cosa.⁴ Para Wodeham, los contenidos de nuestros estados de percepción sensible no son proposicionales ni son las cosas mismas, en cambio, como se verá más adelante, pueden entenderse desde la perspectiva de su determinación.

La formulación de proposiciones tales como “Veo a mi gato correr en la azotea” se ha explicado históricamente con al menos dos tipos de teorías: aquellas que defienden, por una parte, la idea según la cual un agente accede a su propia percepción visual en virtud de un estado mental ontológicamente distinto de aquella percepción visual -tal como Ockham y Wodeham (^{Brower-Toland, 2012} y ²⁰¹⁴)- y, por otra parte, con teorías según las cuales un agente accede a su propia percepción visual en virtud de ella misma -como lo hace Aristóteles según Victor ^{Caston (2002)} y según un detractor anónimo de la teoría de Wodeham, como se verá. En literatura contemporánea, el primer tipo de teorías son llamadas teorías de segundo orden (higher-order theories). El segundo tipo de teorías son llamadas del mismo orden (same-order theories). De acuerdo con las teorías de segundo orden, un estado mental de consciencia o reflexivo tiene como objeto un estado de primer orden (^{Seager, 1999}; ^{Gennaro, 2004}; ^{Lycan, 1996}; ^{Rosenthal, 2002}).

Al formular la proposición “Veo que mi gato corre en la azotea” parece que un agente no sólo es capaz de acceder a su percepción visual mediante, supongamos, un estado de segundo orden, sino también al contenido de la misma. Tal contenido puede entenderse desde al menos dos puntos de vista: desde una perspectiva representacionalista o una determinista (^{Nanay, 2015: 7-8}). De acuerdo con esto último, el contenido de una percepción sensible está determinado intrínseca o extrínsecamente. La percepción sensible de un agente tiene un contenido determinado de manera extrínseca cuando depende, según el ejemplo, de un gato que corre en la azotea. En cambio, si el contenido de una percepción sensible depende de la estructura de tal estado mental o de algún otro elemento mental, entonces está determinado intrínsecamente.⁵ La perspectiva externista ha sido considerada en la literatura secundaria para describir los contenidos de las percepciones sensibles en la teoría de Ockham y, propiamente, los contenidos de las intuiciones.⁶ Aquí muestro que en la teoría de Wodeham tales contenidos no parece que estén determinados intrínsecamente, sino de manera extrínseca. De acuerdo con esto, aquí analizaré una parte de su teoría acerca de los contenidos de las percepciones sensibles desde una perspectiva determinista y no desde una representacionalista.

En cierta literatura contemporánea se ha discutido la perspectiva externista respecto de los contenidos de nuestros estados mentales en relación con la idea según la cual normalmente reflexionamos sobre éstos (^{McKinsey, 2007} y ^{Wright, 2011}). El problema discutido es el siguiente: si tales contenidos están determinados extrínsecamente, entonces ¿cómo podemos acceder a ellos de manera reflexiva y privilegiada? Si acaso tales contenidos estuvieran determinados intrínsecamente, entonces podríamos suponer que nuestro acceso a ellos es privilegiado y reflexivo. En efecto, parece que el acceso a nuestros estados mentales y sus contenidos ocurre sólo desde la perspectiva de la primera persona -i. e. de manera privilegiada- y en virtud de cierta capacidad de acceso reflexivo a nuestros propios estados mentales. Pero supongamos que por “capacidad de acceso reflexivo” referimos a la facultad de tener un estado de segundo orden dirigido a uno de primer orden. Desde este punto de vista, el mismo problema se plantearía de la siguiente manera: si el contenido de un estado de primer orden dependiera de la estructura de éste o de algún otro elemento mental, entonces un agente podría acceder a él mediante un estado de segundo orden.

Wodeham aplica un modus tollens al condicional anterior. En efecto, para él parece imposible acceder al contenido de nuestras intuiciones mediante un estado intuitivo de segundo orden. Además, para Ockham y Wodeham es inaceptable la idea según la cual cada agente tiene acceso privilegiado a sus propios estados mentales, pues ambos suponían que los ángeles son capaces de acceder a éstos en cada mente humana. Para Wodeham no podemos acceder al contenido de nuestras intuiciones de primer orden mediante estados reflexivos de segundo orden debido a que -tal como ocurre en la teoría de Ockham (^{Gamboa, 2018})- los contenidos de nuestras intuiciones están determinados de manera extrínseca, y esto se sigue de su interpretación respecto del pasaje de De Anima III.2, donde Aristóteles dice que “percibimos que vemos y oímos”.

Wodeham define una intuición como un acto incomplejo -i. e. sin contenido proposicional- capaz de causar un asentimiento evidente -i. e. capaz de causar un juicio por el cual asentimos a una proposición verdadera contingente en presente- y que “naturalmente requiere la existencia y la presencia de la cosa”.⁷ Según Wodeham, un acto reflexivo puede ser una intuición, pues en virtud de éste podríamos formular proposiciones verdaderas contingentes en presencia de un estado mental.⁸ Así, por un acto reflexivo intuitivo o una intuición de segundo orden, según Wodeham, se puede formular y asentir a una proposición tal como “Veo a mi gato correr en la azotea”, una proposición contingente, donde el término “veo” refiere a una visión presente. Wodeham llama “visiones” a las intuiciones que no son reflexivas, es decir, a las intuiciones sensitivas.⁹ En general, estas últimas pueden entenderse como percepciones sensibles capaces de causar un asentimiento evidente respecto de una proposición verdadera y contingente, cuyos términos refieren a cosas presentes en el mundo extra animam.

De Anima III.2 según Wodeham

Tomás Martínez Calvo traduce el pasaje de la obra de Aristóteles del modo siguiente:

(A1) Dado que percibimos que vemos y oímos, el acto de ver habrá de percibirse forzosamente con [1] la vista o [2] con algún otro sentido. Ahora bien, en este último supuesto el mismo sentido captaría la vista y el color, objeto de ésta. Luego habrá dos sentidos que capten el mismo objeto a no ser que el mismo sentido se capte a sí mismo. Pero es que, además, si fuera otro el sentido encargado de captar la vista o bien habrá una serie infinita o bien habrá, en último término, algún sentido que se capte a sí mismo. Establezcamos esto, pues respecto del primero de la serie. (De Anima, III.2 425b 11-17)

Este pasaje (A1) lo podemos dividir en dos argumentos, según Wodeham y ^{Caston (2002: 768-775)}. Aquí analizaré primero la interpretación de Caston para contrastarla con la de Wodeham. De acuerdo con Caston, en (A1) hay una disyuntiva: [1] percibimos que vemos con la vista, o bien [2] con algún otro sentido. En (A1) Aristóteles da dos argumentos en favor del primer disyunto. Llamaré al primero “el argumento sobre el contenido de nuestras percepciones” y al segundo “el argumento sobre la regresión al infinito”. Según el primero, cuando percibimos alguna de nuestras percepciones, por ejemplo, nuestra visión de un gato, percibimos no sólo nuestra visión, sino también, mediante ésta, su contenido u objeto. De este modo, según el primer argumento de Aristóteles en favor del primer disyunto, cuando percibimos o captamos que vemos, lo hacemos con el mismo sentido de la vista, pues de otro modo tendríamos que aceptar que dos sentidos distintos están dirigidos al mismo objeto, lo cual es inadmisible para Aristóteles, según Caston. Dos sentidos distintos no pueden tener un mismo objeto al mismo tiempo y, en consecuencia, percibimos que vemos con la vista, es decir, con el mismo sentido por el cual vemos un gato. En otras palabras, según la interpretación de Caston del argumento sobre el contenido de nuestras percepciones, al ver un gato y al percibir nuestra visión de él, no tenemos dos estados de percepción numéricamente distintos, sino un solo estado de percepción, el cual se percibe a sí mismo. La percepción de un estado mental por sí mismo es una actividad intrínseca de la visión.

El argumento sobre la regresión al infinito dice lo siguiente: supongamos que un agente tiene una visión de un gato y que percibe con una percepción de segundo orden su visión de ese gato. De este modo, el agente tendría dos percepciones, la segunda de las cuales podría ser percibida por otra, y esta tercera podría ser percibida por una cuarta y así al infinito, lo cual no es deseable. Para evitar esto, según Caston, Aristóteles propone que percibimos que vemos y oímos mediante los mismos estados mentales por los cuales vemos y oímos; no mediante un estado de segundo orden.

Veamos ahora la interpretación de Wodeham respecto de (A1). En la Lectura secunda, Wodeham presenta (A1) como una objeción en contra de su propia teoría.¹⁰ Para neutralizar esta objeción, propone una interpretación cuyo objetivo es mostrar que Aristóteles no defendió una teoría sobre los estados reflexivos entendidos como estados del mismo orden, sino como estados de segundo orden. Como decíamos, Wodeham divide tal argumento en dos partes. Al presentar la objeción, la primera parte de este argumento se explica del siguiente modo:

(W1) Contra esto [i. e. contra la teoría de Wodeham] parece que hay una sentencia de Aristóteles en De anima II, cap. 15, parte 134, [la cual] dice [lo siguiente]: ‘ya que sentimos que vemos y oímos, es necesario que [1] sintamos que vemos por una visión o [2] por otra [visión]’. Y [Aristóteles] prueba que no por otra [visión] de dos modos: porque entonces dos sensaciones tendrían el mismo objeto. Según el Comentador, en efecto, ‘es imposible’, que aquel otro [acto] aprehenda ‘una visión al comprender un color, a no ser que comprenda también el color por el mismo [acto]’.¹¹

La cita que ofrece Wodeham de Aristóteles no es textual respecto de la traducción de Jacobo de Venecia, ni respecto de la traducción de Guillermo de Moerbek,¹² ni respecto del comentario largo sobre De Anima que hizo Averroes, el cual fue traducido al latín por Miguel Escoto entre 1220 y 1235.¹³ Sin embargo, la referencia que hace del Comentador coincide con este comentario sobre De Anima (^{Averroes, 2009: 258-259}).

En la primera parte de este argumento, Wodeham encuentra el mismo disyunto que Caston, y también presenta el argumento sobre el contenido de nuestras percepciones cuando dice que Aristóteles prueba que no sentimos que vemos y oímos por otra visión “porque entonces dos sensaciones tendrían el mismo objeto”.

Inmediatamente después de esta primera parte, Wodeham presenta el argumento sobre la regresión al infinito del modo siguiente: (W2) “Además, [Aristóteles] pregunta: si fuera sentida [nuestra visión] por otra visión, se procedería así al infinito, o alguna misma [visión] sería su mismo árbitro. Por esta razón, en lo primero, es necesario aceptar esto”.¹⁴ Según la interpretación del objetor -i. e. quien presenta (A1) en contra de la teoría de Wodeham- respecto de este argumento, es necesario que la visión de un gato sea percibida por sí misma para evitar una regresión al infinito y, en este sentido, la visión es su propio árbitro, es decir, se determina a sí misma.

Al referir a la última parte del pasaje estudiado, Wodeham reitera la interpretación del objetor:

(W2) De estas razones, que son puestas de manera dubitativa, no determinada, al parecer hay que sostener que una misma visión conoce su visión, luego, por una visión es conocido un acto sensitivo. Esto también parece asentirlo [Aristóteles] al decir: ‘ya que sentimos que vemos y oímos.’ Quien quiera decir que un acto recibido en el alma es un acto percibido, tendría que considerar esta conclusión por esta razón. Y de esta manera, si toda percepción fuera una cognición, tendría que negar mi primera conclusión.¹⁵

Si la interpretación de (A1) puesta por el objetor fuera correcta, entonces, según las primeras líneas de este párrafo (W2), tendríamos que admitir que (i) una visión se percibe a sí misma: “una misma visión conoce su visión”. Además, según las últimas líneas de (W2), tendríamos que admitir que (ii) toda percepción o visión se conocería sólo por encontrarse inherente en un sujeto, i. e. en el alma: “un acto recibido en el alma es un acto percibido”. Finalmente, según la última línea de este párrafo (W2), si aceptáramos esta interpretación, (iii) tendríamos que desechar la teoría de Wodeham propuesta en su conclusión, es decir, en la primera parte de la q. 2 del Prologus Lectura secunda. De acuerdo con esta conclusión, percibimos que vemos en virtud de un estado de segundo orden. La interpretación de (A1) que hace el objetor anónimo contradice la idea según la cual sabemos que vemos y oímos en virtud de un estado de segundo orden, por esta razón, Wodeham buscará una interpretación alternativa donde coincida lo que dice Aristóteles en (A1) con su propia teoría.

Respecto del argumento acerca del contenido de nuestras percepciones, Wodeham dice lo siguiente:

(W3) […] es dudoso que el alma humana sienta algo y que sea una forma extensa corruptible o no. Por un acto sensitivo no nos percibimos ver u oír, sino por un acto intelectivo, aunque en los animales -donde tales sensaciones son formas extensas, [aquellos actos] sean quizá sensibles.¹⁶

De acuerdo con esto, Wodeham duda que Aristóteles afirme que podamos tener una sensación o percepción sensible de que vemos u oímos. Esta duda está fundada en la idea, según la cual, solo algo sensible puede ser objeto de una visión o sensación, pero una visión o estado sensitivo no es sensible, según explica Wodeham en otra parte de la q. 2 del “Prólogo” a la Lectura secunda. En efecto, según Wodeham:

(W4) […] nada es cognoscible por un acto sensitivo sino una cosa sensible, pero ningún acto vital humano es una cosa sensible, luego [no es cognoscible por un acto sensitivo]. […] ninguna cosa meramente inmaterial es sensible. Pero todo acto vital humano es de este modo [i. e. inmaterial]. Esto es manifiesto, pues es recibido en un sujeto meramente inmaterial primero e inmediatamente.¹⁷

Así, según Wodeham, Aristóteles no afirma que tengamos sensaciones de nuestros actos sensitivos, pues todos nuestros actos o estados mentales son inmateriales, es decir, no son sensibles y las sensaciones sólo tienen como objeto cosas sensibles. En consecuencia, al decir que “sentimos que vemos y oímos”, Aristóteles quiere decir algo muy diferente a lo interpretado por el objetor -i. e. que percibimos que vemos en virtud de esta misma visión-. Para Wodeham, en cambio:

(W5) [la expresión] ‘ya que nos sentimos ver’ sería verdadera ahí donde se interpretara del modo siguiente: por un principio sensitivo percibimos, pero no por un acto sensitivo. Concedo entonces que por ningún otro principio sino por otro acto del mismo principio inmediato [percibimos un acto].¹⁸

Cuando Aristóteles utiliza la expresión “sentimos”, no refiere a un acto sensitivo, sino a un principio, es decir, a una capacidad o facultad del alma en virtud de la cual tenemos actos sensitivos respecto de cosas sensibles¹⁹ y percepciones de otros actos inherentes en el alma, los cuales no son cosas sensibles al ser inmateriales. Así, sentimos y percibimos objetos sensibles e inmateriales gracias a una misma facultad.

Pero Wodeham no sólo ofrece esta interpretación a su favor con respecto al argumento sobre el contenido de nuestras percepciones, pues según él, la expresión “ya que nos sentimos ver” (W6) “puede interpretarse de otro modo: sentimos, es decir, conocemos en virtud de una sensación, de modo que se da el principio no de manera formal sino causal”.²⁰ El término “sentimos” puede entenderse de acuerdo con la causalidad de una facultad o principio, en particular, con el efecto que puede tener a nivel cognitivo. Así, éste refiere a una facultad por la cual podemos percibir que vemos, ahí donde tal percepción es un acto de segundo orden diferente de la visión de primer orden.

Finalmente, Wodeham ofrece una tercera interpretación de la expresión “sentimos que vemos y oímos”. Según esta interpretación: (W7) “el [término] ‘sentir’ es tomado en un sentido propio por ‘percibir’, tal como comúnmente es tomado. Y así es dicho en De sensu et sensato que una mente no siente lo que está en el exterior sin un sentido”.²¹ Si tomamos el término “sentir” como sinónimo de “percibir”, entonces, según también las propuestas de interpretación anteriores, la percepción de que vemos un gato no se identifica con el acto mismo de verlo, sino que aquella percepción es un acto o estado numéricamente diferente respecto de nuestra visión de un gato. Pero si esta es la interpretación de Wodeham, ¿acaso concede que dos estados mentales podrían tener el mismo objeto simultáneamente? En otras palabras, tal como sugiere Aristóteles en (A1) a manera de objeción: si percibimos que vemos y oímos con algún otro sentido ¿acaso un gato sería también el objeto de la percepción de mi visión de ese gato?

Antes de indagar la respuesta de Wodeham, veamos qué alternativas tiene para resolver el argumento de la regresión al infinito. De acuerdo con éste: no percibimos que vemos un gato con otro estado de percepción diferente respecto de nuestra visión, pues de este modo, aceptaríamos una regresión al infinito de actos de percepción. Para Wodeham, esto es simplemente falso: (W8) “no hay un proceso al infinito, pues el intelecto es juez de sí mismo, es decir, por una intelección ocurre el reflexionar sobre otra intelección”.²² En esta sección, Wodeham utiliza el término “reflexivo” del mismo modo que Ockham, es decir, para referir a un acto intelectivo por el cual accedemos a un estado mental ontológicamente distinto respecto del primero, es decir, a un estado de segundo orden en relación con uno de primer orden. Por otra parte, Wodeham dice que el intelecto es juez de sí mismo en tanto gracias a la voluntad ocurre que por una intelección de segundo orden accedamos a una de primer orden. En efecto, después de presentar su propia teoría, Wodeham dice lo siguiente:

(W9) […] concedo que, sin duda, una visión de una intención de una piedra es vista por otra visión, dado que juzgo con certeza que me veo por una visión de una primera intención, y así por una tercera y por una cuarta [visión]. Pero, como no es necesario sino de acuerdo con mi deseo que vea la primera intención que es de una piedra, de este modo -y con mucha probabilidad- no [desearía ver] una posterior. No empero [habría una regresión] al infinito… y es necesario dar un primer número máximo posible, aunque no experimentemos este [acto], pues no intentamos [verlo].²³ (Énfasis es mío)

De acuerdo con las primeras líneas de este párrafo, Wodeham concede que una intención, o visión de una piedra, puede ser vista por otra visión, diferente de la primera, lo cual es manifiesto por el hecho de que, según él, tenemos juicios o conocimientos ciertos de que vemos nuestras visiones y sus contenidos, por ejemplo, tenemos conocimiento de que vemos una piedra. Pero, de acuerdo con lo que dice Wodeham poco después, un conocimiento de tal tipo sólo es posible si tenemos el deseo de ver nuestra visión de una piedra. En ausencia de tal deseo o acto volitivo, no veríamos nuestra visión de una piedra y, con mucha probabilidad, no desearíamos ver una visión de una visión de una piedra, como tampoco desearíamos tener un acto introspectivo de tercer orden o de cuarto orden y, de este modo, no tendríamos una regresión al infinito. Además, según Wodeham, es necesario dar un número máximo de actos introspectivos posibles, pues al parecer, él estaría de acuerdo con que sólo podemos ver un número limitado de nuestros propios actos mentales. En suma, la regresión al infinito a la que refiere Aristóteles en el pasaje (A1) es casi imposible porque, según Wodeham, muy probablemente no desearíamos tener visiones infinitas de nuestros actos mentales. Por otra parte, tal regresión es de hecho imposible, porque nuestra capacidad de introspección tiene un número máximo de actos posibles.

Ahora bien, en (W9) Wodeham sugiere que, en virtud de un acto de segundo orden, podemos conocer no sólo un estado de primer orden, sino también su contenido, por ejemplo, una piedra que es el objeto de una visión de primer orden. Según esto, Wodeham claramente aprueba una teoría donde los estados reflexivos son estados mentales de segundo orden cuyos objetos son otros estados de primer orden. Pero ¿cómo explica que podemos reflexivamente percibir el contenido de una visión? Él sugiere una respuesta en la sección donde presenta su teoría sobre la introspección:

(W10) Para que estuviera cierto de que pienso una piedra, dos actos incomplejos concurren: uno por el cual es aprehendida una piedra y otro por el cual es aprehendida la misma intención. Pero el segundo [acto] no puede existir, por naturaleza, sin la existencia del primero. Entonces, aunque ni uno ni otro asegure (certificaret) [que algo existe] de manera causal, sin embargo, ambos lo harían simultáneamente [i. e. asegurar que algo existe]. Pues por el segundo [acto] nos aseguramos [que] un acto [existe] y por el primero [que] un objeto del primer acto [existe], es decir, [que existe] aquello que es objeto.²⁴

Para tener certeza de que percibo una visión de una piedra se requieren dos actos simultáneos, a saber: aquel por el cual percibo una visión y la visión de una piedra, pues la percepción de mi visión no puede existir naturalmente sin la visión de una piedra, y la visión de la piedra no puede existir naturalmente sin tal piedra. De este modo, simultáneamente, por la percepción de una visión tenemos certeza de que “tengo una visión” y por la visión de una piedra tenemos certeza de que “aquí hay una piedra”. Ambos actos garantizan o certifican, según la terminología de Wodeham, que tanto aquella visión como aquella piedra existen en realidad. La ocurrencia simultánea de estos actos certifica la existencia de sus objetos, no el acceso reflexivo a un acto de primer orden. Para Wodeham parece imposible saber cuál es el contenido de una visión si escrudiñamos en nuestra mente y percibimos reflexivamente aquella visión de una piedra. No accedemos al contenido de nuestra visión de una piedra por un acto reflexivo, sino gracias a la simultaneidad de un acto de primer orden y otro de segundo orden. Así, un gato no sería también el objeto de la percepción de mi visión de ese gato. Pero ¿por qué no podemos acceder de manera reflexiva al contenido de nuestras visiones o intuiciones de primer orden? Wodeham no da una respuesta directa, pero una posible explicación es que, tal como para su maestro Ockham, según Claude ^{Panaccio (2015)}, el contenido de una visión no está fijado por factores intrínsecos al agente o a la visión misma, sino extrínsecos. Si el contenido de una visión dependiera de factores intrínsecos al alma del agente o respecto de tal visión, entonces, teóricamente, podríamos acceder a su contenido de manera reflexiva. Parece, en consecuencia, que Wodeham sostiene una tesis externista de los contenidos mentales, así como su maestro Ockham.²⁵

La teoría de Ockham sobre los contenidos de las intuiciones ha sido interpretada por ^{Panaccio (2015)} como una teoría externista. Esta interpretación está basada en el análisis de un pasaje en la Reportatio II, q. 16 (^{Ockham, 1981: 378-379}). Allí Ockham propone el siguiente experimento mental: supongamos que un agente está percibiendo un objeto, por ejemplo, una piedra muy similar a otra que se encuentra presente a un lado de la primera. Ambas piedras son del mismo tamaño, del mismo color, del mismo material y tienen la misma forma, pero el agente -supongamos, Susi- sólo intuye una de ellas. Imaginemos ahora que en ese momento un ángel percibe la intuición de Susi. Según Ockham, al percibir aquella intuición, el ángel no podrá saber cuál de las dos piedras está percibiendo Susi. El ángel sólo podrá saber cuál es el objeto de la intuición en cuestión al considerar la piedra que está causando tal intuición. En este experimento mental, según Panaccio, Ockham sugiere que el contenido de una intuición no está determinado intrínsecamente, sino de manera extrínseca, i. e., por la causalidad que vincula a una piedra con una intuición.

Por otra parte, para Ockham es imposible acceder al contenido de una intuición en virtud de un solo acto reflexivo o de segundo orden (^{Gamboa, 2018}). En mi opinión, Ockham sostiene una teoría según la cual un agente puede acceder al contenido de una intuición por inferencia. Esta lectura es coherente con la interpretación de Panaccio, pues de acuerdo con una teoría externista de los contenidos de las intuiciones es imposible acceder al contenido de una intuición por un mero acto intuitivo reflexivo. Si mi interpretación de la teoría de Wodeham sobre la reflexión es correcta, ésta también sería coherente con una teoría externista de los contenidos de las intuiciones. En efecto, para Wodeham, como he señalado, un agente no puede saber cuál es el contenido de una intuición en virtud de un solo acto reflexivo dirigido a esa intuición de primer orden. Un agente puede saber que está intuyendo un objeto extra animam gracias a la ocurrencia simultánea de dos intuiciones: una dirigida a tal objeto y otra reflexiva dirigida a la primera intuición. En virtud de esta simultaneidad, un agente conoce el contenido de la primera intuición, pues como sugiere Wodeham en (W10), por la primera intuición el agente formularía una proposición tal como “Esta piedra está presente” y por la intuición reflexiva simultáneamente formularía una proposición tal como “Esta visión [de una piedra] está presente”. Wodeham no sugiere una inferencia a partir de la cual un agente concluya “Esta visión de una piedra está presente”, sino simplemente dice que, al intuir simultáneamente una piedra y la intuición de aquella piedra, el agente sabe con certeza cuál es el contenido de la intuición de primer orden. Si mi interpretación es correcta, Wodeham propone una estrategia diferente a la de Ockham para explicar el acceso a los contenidos de las intuiciones de primer orden. No obstante, las estrategias de ambos autores son coherentes con una teoría externista de los contenidos de las intuiciones.

Conclusiones

De acuerdo con mi reconstrucción, cuando referimos a nuestros estados de percepción sensible presentes, lo hacemos en virtud de un acto reflexivo de segundo orden, según Wodeham. En este sentido, su teoría de la reflexión es similar a la de Ockham. Wodeham presenta como objeción en contra de su teoría sobre la reflexión el pasaje (A1) de De Anima III.2 425b 11-17. Según el objetor anónimo, Aristóteles sostiene que podemos conocer una visión de una piedra en virtud de la misma visión de la piedra. Esta teoría sobre la reflexión, entendida como un estado del mismo orden, evita dos problemas según parece sugerir Aristóteles en (A1), a saber, una regresión al infinito de percepciones y que dos percepciones distintas tengan una misma cosa como objeto. En efecto, de acuerdo con esto último, si percibiéramos una visión de una piedra gracias a un estado de segundo orden, éste y aquella visión tendrían como objeto una piedra, pues por un estado de segundo orden se supone que accedemos al contenido de nuestra visión. A pesar de que Wodeham sostiene una teoría según la cual accedemos a alguno de nuestros estados mentales en virtud de un estado de segundo orden, él no concede que un estado de primer orden y uno de segundo orden tengan una misma cosa como objeto. Para Wodeham, gracias a la simultaneidad de un estado de primer orden y otro de segundo, sabemos cuál es el objeto de un estado de primer orden -por ejemplo una piedra- y cuál es el objeto de un estado de segundo orden -por ejemplo, una visión.

Wodeham evita una regresión al infinito mediante dos estrategias. En primer lugar, apela a la voluntad y, en segundo, a la incapacidad natural del intelecto para tener más de un cierto número de actos reflexivos.

Wodeham no sostiene que un agente sea capaz de acceder al contenido de una visión en virtud de un estado de segundo orden dirigido a un estado de primer orden. Una posible razón explicativa es que una visión o intuición no tiene un contenido determinado intrínsecamente. Si esto es correcto, se sigue que para Wodeham, así como para Ockham, el contenido de una intuición está determinado de manera extrínseca.