La revolución conservadora neoliberal

Unos años antes de que Michel Foucault pronunciase sus archiconocidas clases entre enero y abril de 1979 sobre el Nacimiento de la biopolítica en el Collège de France, en las que advertía la especificidad e innovación histórica del neoliberalismo dentro de la historia del capitalismo, y que su alumno Jacques Donzelot resumió así: “hacer de todo individuo un agente de cambio en un mundo en cambio” (^{Donzelot, 2007, p. 168}); Bourdieu y Boltanski ya habían arrojado luz sobre esta cuestión, es decir, la descomposición de la gubernamentalidad disciplinaria y el advenimiento de una sociedad sistemáticamente fluida (^{Bourdieu, & Boltanski, 2009, p. 82}).

Sin embargo, pese a que en reiteradas ocasiones se nos haya planteado la cuestión de que esta revolución conservadora se incardina sobre el corazón de la reducción de las funciones del Estado, Bourdieu siempre pensó que nada más lejos de la realidad. La revolución conservadora neoliberal iniciada a partir de la revolución fallida de 1968 y eri­gida sobre una gramática comercial y bursátil, siempre requirió de la ayuda del Estado para su propia consecución. Bourdieu perfectamente atisbó que lo que en 1970 era ya una realidad, se había forjado desde 1960 en el interior de la propia Nobleza de Estado. “El afianzamiento del poder de los bancos tiene también por efecto favorecer, en el campo de la empresa, un afianzamiento de la dirección financiera y de los ex alumnos de Ciencias Políticas, con relación a los portadores de diplomas técnicos” (^{Bourdieu, 2013a, p. 458}).

Estos nuevos integrantes de la Nobleza de Estado socializados en la nueva gramática del tiempo post Mayo de 1968, emplean los resortes del Estado en virtud de confeccionar un espacio libre de restricciones para la libre circulación y movimientos de capitales pertenecientes a los grandes conglomerados internacionales: “esta nobleza de Estado, que predica la extinción del Estado y el reinado conjunto del mercado y el consumidor, sustituto comercial del ciudadano, se ha apoderado del Estado; ha convertido el bien público en bien privado, la cosa pública, la República, en su cosa” (^{Bourdieu, 1999, p. 40}).

De este modo, no se trata tanto del adelgazamiento del Estado, sino de la imposición de lo que Bourdieu llamó la mano derecha del Estado frente a una mano izquierda representada por los funcionarios destinados a los servicios sociales: “Creo que la mano izquierda del Estado tiene la sensación de que la mano derecha ya no sabe o, peor aún, no quiere realmente saber lo que hace la mano izquierda” (^{Bourdieu, 1999, p. 12}).

El objetivo estaba claro: generar un espíritu de cálculo y que la gramática bursátil se incruste inconscientemente en nuestras disposiciones diarias. En definitiva, el advenimiento del homo oeconomicus, “sistema de creencias y de valores, un ethos y una visión moral del mundo; en síntesis, un sentido común económico para ligar, como tal, a las estructuras sociales y cognitivas de un orden social particular” (^{Bourdieu, 2016b, p. 24}). Para ello, la función del Estado es obligada dado que es el aparato que ostenta el monopolio de la violencia física y legítima (^{Bourdieu, 2014, p. 14}).

A la sazón, es desde el Estado donde se generan las condiciones de posibilidad para el surgimiento del campo económico autónomo (^{Bourdieu, 2016b, p. 19}) y, a la vez, para la creación de un habitus particular afín al régimen bursátil hegemónico que a partir de 1970 se sustenta en que “el agente social, en cuanto está dotado de un habitus, es un individuo colectivo o un colectivo individuado debido a la incorporación de las estructuras objetivas. El habitus es subjetividad socializada, trascendental histórico cuyos esquemas de percepción y apreciación son el producto de la historia colectiva e individual” (^{Bourdieu, 2016b, p. 238}).

Queda claro, pues, que la revolución conservadora en la que se desencadenan los acontecimientos históricos de nuestro presente es una creación política: “Dicho de otra forma, el «mercado mundial» es una creación política (como lo había sido el mercado nacional), el producto de una política más o menos conscientemente concertada” (^{Bourdieu, 2001b, p. 104}); que buscaba la homogeneidad cultural bajo una misma lógica, la lógica comercial. “Pero lo esencial es que las preocupaciones comerciales, y la búsqueda del máximo beneficio a corto plazo, y la «estética» que resulta de todo ello, se imponen cada vez más y cada vez más ampliamente al conjunto de las producciones culturales” (^{Bourdieu, 2001b, p. 85}).

No obstante, volver a pensar a Bourdieu en nuestra encrucijada se debe, precisamente, a que desde la década de 1960 marcada por el triunfalismo de la sociedad de masas y la desaparición de la lucha de clases como escenario del capitalismo de los Estados de Bienestar (^{Lane, 2000, pp. 36-40}), Bourdieu y sus colaboradoras derribaron este trampantojo con una serie de obras que aún mantienen intacta su vigencia tras el insistente trabajo neoliberal hacia la homogeneización cultural.

Lo que demuestran obras como El amor al arte, Un arte medio o La distinción, precedidas del artículo Différences et distinctions, en el que Bourdieu cargaba contra el Roland Barthes de Mitologías, Edgar Morin y su El espíritu del tiempo y Umberto Eco con su Apocalípticos e integrados, era la constatación de que las diferencias entre las clases sociales en términos no sólo económicos, sino también de gustos, no habían desaparecido: “Las normas que organizan la captación fotográfica del mundo, según la oposición entre lo fotografiable y lo no-fotografiable, son indisociables del sistema de valores implícitos propios de una clase” (^{Bourdieu, 2013b, p. 44}).

Asimismo, esas obras son pertinentes tanto para la década de 1970 como para nuestro presente. Pese a que los tiempos hayan cambiado m­ucho y que no se puedan admitir paralelismos sin caer en una hipertrofia histórica apabullante, lo que ponen encima de la mesa los trabajos de ^{Annie Ernaux (2011a}; ^2011b; ²⁰¹³), ^{Didier Eribon (2013}; ^2017a; ^2017b) y ^{Édouard Louis (2013b}; ²⁰¹⁵; ²⁰¹⁹), bajo el amparo de las categorías sociológicas de Bourdieu, es la imperiosa necesidad de analizar el espacio social como un marco relacional donde la asimetría entre clases está acompañada de una violencia desmedida y desgarradora. Con el objetivo de señalar la centralidad de estas apreciaciones para pensarnos a nosotros mismos, es conveniente radiografiar qué quiere decir para Bourdieu la inexistencia de la cultura popular.

La cultura popular como expresión de la desposesión

Entender la cultura popular para un pensador como Bourdieu fue una cuestión de primera magnitud. Se puede afirmar, de modo harto elocuen­te, que la sociología de Pierre Bourdieu trata de comprender la historia de un chico nacido en el seno de una familia popular que tras cruzar la frontera de la «determinación social» termina alcanzando en 1982 la cima al ser nombrado profesor en el prestigioso Collège de France: “Esta experiencia dual sólo podía contribuir al efecto duradero de un marcadísimo desfase entre una alta consagración escolar y una baja extracción social, es decir, el habitus laminado, sede de tensiones y contradicciones” (^{Bourdieu, 2006, pp. 137-138}).

Entender la especificidad de la dominación y de los dominados fue para Bourdieu un trabajo continuo y sistemático de socioanálisis sobre él mismo al “sentirse un extranjero en el mundo intelectual” (^{Bourdieu, 2011, p. 77}). No obstante, Bourdieu se enfrenta a quienes pretenden instituir algo así como la «cultura popular» al margen de los surcos de la dominación social. Si los dominados experimentan vidas sometidas a las razones prácticas de la necesidad no pueden encontrar expresiones autónomas que no estén supeditadas a una relación de desposesión abrupta y violenta (^{Bourdieu, 2017, p. 462}).

Por eso mismo, toda apelación virtuosa a la cultura popular como gramática de libertad del pueblo frente a los surcos de las élites, le inspira a Bourdieu un hondo rechazo, puesto que la hechura del desconoci­miento del mundo social y sus formas de dominación, pueden conducir a la exaltación ignorante de las virtudes de un pueblo alejado de toda acción de desposesión “la intención «populi-culturalista» de «liberar» a las clases dominadas, dándoles los medios de apropiarse de la cultura legítima, con todo lo que ésta debe a sus funciones de distinción y de legitimación, como también el proyecto populista de decretar la legitimidad de la arbitrariedad cultural de las clases dominadas” (^{Bourdieu, & Passeron, 2001, p. 39}).

Por lo tanto, no se puede apelar a la autonomía de una fuerza que desde el inicio queda supeditada a la relación de fuerzas de los domi­nantes. La noción de «cultura popular» sería el conjunto de rasgos o asertos excluidos de la cultura legítima, entre otras muchas cosas, por la acción permanente de inculcación y de imposición de sanciones que se ejercen en el espacio escolar (^{Bourdieu, 2001a, p. 133}).

De este modo, toda «comunicación» lleva implícita una relación de dominación condicionada desde la misma materialidad de la desigualdad en el lenguaje. La imposición de una gramática legítima en el lenguaje conlleva dos acciones igualmente importantes, por un lado, la homogeneización de los usos lingüísticos legítimos amparados por el Estado como punto de vista sobre los puntos de vista y, la desposesión de toda virtualidad o autonomía de los dialécticos. Esto quiere decir que, después de la homogeneización de un mercado lingüístico por parte del Estado, todo dialéctico mantiene una relación de subordinación (^{Bourdieu, 2016a, p. 34}).

La sociología crítica de Pierre Bourdieu en nuestro presente

Pese a las críticas que Bourdieu recibía de sus antiguos colaboradores, tachándolo de «dominocentrista» o «legitimista», no se arredró al afirmar una y otra vez que su sociología crítica no era ni miserabilista ni populista, sino pragmática y realista (^{Bourdieu, 2011, p. 42}). Entender la lógica y, por lo tanto, la comprensión de las razones prácticas que guían a los dominados en nuestro presente sin análisis maximalistas o sin intelectualismos son las premisas de las obras de Ernaux, Eribon y Louis. Conscientes de las debilidades del proyecto de Bourdieu en las que ya hemos incidido y que su alumno y amigo Eribon le recuerda (^{Eribon, 2017b, pp. 76-77}), el trabajo de estas tres personalidades se inscribe en la cartografía de la materialidad de la experiencia al más puro estilo de Richard Hoggart, sin caer en el virtuosismo acrítico, esto es, interpretando el mundo social de manera insoslayable como un espacio de dominación y desposesión cultural (^{Louis, 2015, p. 91}).

Si bien Ernaux, Eribon y Louis van más allá que el propio Bourdieu al realizar cartografías de las experiencias cercanas a Hoggart tal y como advertía ^{Passeron (1993)}, la consigna sigue siendo la misma que se encontraba en los escritos de Bourdieu, a saber, el mundo social como un espacio violento de dominación en el que la voz de la mayoría está impúdicamente silenciada (^{Eribon, 2013}); en el que ineludiblemente siguen existiendo clases sociales y, por lo tanto, el libro de La distinción es siempre una brújula social a la que acudir (^{Ernaux, 2013}); o que la política, pese a que es más necesaria para las clases populares que para quienes la ejercen, los dominados, con base en un carácter existencial no reflexivo, se autoexcluyen o desaprueban sus rituales (^{Louis, 2013b}).

Esta cartografía radica en los tres autores merced a un proyecto reflexivo de distancia que no obvie las relaciones de dominación. Por eso, en todos los casos, cuando tratan de componer la lógica de las prácticas en el seno de sus familias humildes, la distancia entre quien ha cruzado la frontera de la necesidad y quienes permanecen en ella no puede ser en ninguna circunstancia franqueada. Es en esa distancia desgarradora y sangrante desde la que se puede dar cuenta de las razones prácticas de los dominados: “Me doblegué a la exigencia del mundo donde vivo, que se esfuerza por hacerte olvidar los recuerdos del mundo anterior como si fueran de mal gusto” (^{Ernaux, 2011a, p. 463}).

Esta distancia desgarradora pero fructífera para sacar a la superficie la lógica de las prácticas de los dominados es la que está detrás también de Regreso a Reims de Didier Eribon o de los libros Para acabar con Eddy Bellegueule y Quién mató a mi padre de Édouard Louis.

Si Ernaux, Eribon y Louis nos resultan tan relevantes para pensar nuestro presente es, precisamente, porque al haber superado las debilidades del proyecto de Bourdieu, nos permiten acercarnos a la comprensión de nuestra realidad sin dejar de lado el trabajo del sociólogo y, así, tratar de arrojar luz sobre acontecimientos como el brexit o el auge de las extremas derechas en el mundo mediante un proyecto que tiene necesariamente que combinar, como bien advertía Bourdieu en Miseria del mundo, la comprensión sin ambages del otro y el conocimiento de los mecanismos de la dominación social tan presentes en nuestras vidas.

Bajo estas coordenadas teóricas los libros de Didier Eribon y Édouard Louis componen las razones del ascenso del Frente Nacional francés en los barrios otrora vinculados al Partido Comunista. Para ellos, el ascenso de la extrema derecha en Francia -y lo interesante que aquí reivindicamos es la generalización de este proyecto sociológico para la comprensión de otras experiencias y acontecimientos internacionales- es que el discurso de «clase» ha sido desvencijado, por lo que la unión de clase objetiva e identidad se ha visto descolgado. De manera que si la clase y la identidad no coinciden, la experiencia real de vida de los dominados canaliza hacia otras formas discursivas que permitan dar cuenta, por más irreal que sea, de su sufrimiento diario.

Es claramente en este espacio donde se ha colado la extrema derecha. Ávida y astuta, la extrema derecha francesa -si bien su caso se p­odría generalizar para al Reino Unido, Brasil, Estados Unidos o Italia- ha ocupado el espacio vacío de la representación discursiva de toda una metonimia de sufrimientos otrora articulados por el Partido Comunista u otras fuerzas de lo que podemos denominar el arco parlamentario de izquierdas (^{Eribon, 2017a, p. 135}).

Comentario final

Reivindicamos, pues, el proyecto de una sociología crítica que molesta y duele. Una sociología que no se deja llevar por abstracciones o grandilocuencias, sino que articulando trabajo empírico y un robusto conocimiento teórico, trate de arrojar luz sobre las razones o lógicas que están detrás de los acontecimientos que ocurren en el mundo social; por ejemplo, el motivo por el cual los barrios o comunidades más empobrecidos del Reino Unido han votado mayoritariamente a favor del brexit (^{Barnier, 2021}); o qué significa que parte de la clase obrera blanca y empobrecida norteamericana esté detrás de la popularidad de un multimillonario como Trump (^{Žižek, 2008}).

De este modo, la sociología como ciencia que incomoda al develar los recovecos oscuros de la dominación deviene central en nuestra encrucijada. Bourdieu tuvo muy claro que la defensa de un programa de sociología crítica como el que representaba, al sacar a la luz las condiciones de posibilidad estructurales de las posiciones que los dominantes consideran que ocupan por «don» o por «naturaleza» arrastraría enormes problemas y críticas.

En definitiva, se trata de volver a las nudos de fuerza que hallamos en La miseria del mundo donde un Bourdieu que ya es perfectamente consciente de la grave crisis y pauperización que sufren los dominados en los barrios más marginales, apuesta por una comprensión ética de sus sufrimientos, dado que es a través de la palabra de los agraviados que se puede dar cuenta de una «ontología de nuestro presente»: “no es posible considerar nulo el efecto que puede ejercer al permitir a quienes sufren descubrir la posibilidad de atribuir ese sufrimiento a causas sociales y sentirse así disculpados; y al hacer conocer con amplitud el origen social, colectivamente ocultado, de la desdicha en todas sus formas, incluidas las más íntimas y secretas” (^{Bourdieu, 2013b, p. 559}).