A mil años del nacimiento de Zhang Zai 張載 (1020-1077), filósofo Song, la importancia y la influencia de su pensamiento en el desarrollo de la tradición confuciana todavía no es totalmente clara. Sin embargo, como se ha subrayado en varios trabajos (Costantini 2014, 2019, 2020), sus teorías metafísicas y epistemológicas han tenido un gran impacto en la sistematización de conceptos como qi, armonía, naturaleza humana, entre otros. Este 2020 se busca celebrar el aniversario del filósofo con la traducción integral e inédita del primer capítulo de su obra central: el Zhengmeng 正蒙 [La corrección de la ignorancia]. Esta elección no es arbitraria, más bien se debe a la centralidad reconocida de la primera sección en toda la obra. En el capítulo sobre la armonía suprema, de hecho, el filósofo introduce y desarrolla la base de su sistema metafísico a través de conceptos como armonía, qi 氣
1 y vacuidad. En otras palabras, en esta sección se van construyendo las piedras angulares de su pensamiento, el cual marcará en profundidad la filosofía confuciana.
La corrección de la ignorancia
El Zhengmeng es la obra central de Zhang Zai en el sentido de que representa la síntesis y la madurez de su pensamiento. Lo escribió en la parte final de su vida y logró terminarlo sólo un año antes de su muerte, en 1077. En el trabajo biográfico sobre Zhang, su discípulo Lü Dalin 吕大临 (1042-1090) describe el proceso de edición y el esfuerzo para llevarlo a cabo:
[Zhang Zai] se retiró y regresó al oeste, vivió en su antiguo lugar en Hengqu2 […] [desde ese momento] se sentó todo el día en una habitación rodeado de libros. Se inclinó y leyó, miró hacia arriba y reflexionó. Si había algo importante, tomaba notas. Así procedía en medio de la noche con la luz de una vela. Tenía su mente en la esencia del Dao, reflexionaba profundamente sobre esto todo el tiempo sin dejarlo ni por un momento (Zhang 1978, 383).
Y, al presentar la obra, Zhang (1978, 384) afirma: “Este trabajo es el resultado de varios años de pensamiento profundo, ¡las palabras están de acuerdo con los sabios de la Antigüedad! Pero éste es simplemente el comienzo que debe ampliarse con el esfuerzo de los eruditos”. Zhang Zai muestra claramente que la tarea que había emprendido era la de recuperar el Dao antiguo de los sabios. El Zhengmeng era sólo el comienzo de lo que otros debían seguir y desarrollar. El objetivo principal de este gran esfuerzo se expresa ya claramente en el título de la obra: la corrección de la ignorancia se forma con dos caracteres centrales del Yijing 易經 [El clásico de los cambios], el texto que más influyó en el trabajo de Zhang Zai. Meng 蒙 es el hexagrama número cuatro y se refiere a la ignorancia de aquellos que perdieron el camino confuciano; mientras que zheng 正 se refiere a la necesidad de corregir y reparar los caminos perdidos (Costantini 2019, 7). Como sugiere el título, la obra se muestra como el comienzo de un camino que se necesita seguir para recuperar el antiguo Dao de los sabios.
Como confirmación del objetivo último de Zhang Zai, Wang Fuzhi 王夫之 (1619-1692), filósofo de la dinastía Ming, afirma sobre la obra: “Lo que se denomina Zhengmeng no es más que cultivar los espíritus nublados a través de la corrección realizada por el sabio” (Costantini 2019, 7).
La tarea de Zhang Zai es, pues, socavar y corregir las ideas y las creencias falsas que considera como las mayores responsables de la corrupción de la sociedad Song. Zhang Zai, junto con otros pensadores confucianos de la época, ubica en las escuelas heterodoxas, la daoísta y la budista, la causa principal de la decadencia de la dinastía. Los daoístas y los budistas no sólo proponen un pensamiento peligroso e irresponsable, sino que además tienen la culpa de atraer, con sus discursos y sus teorías encantadoras, a aquellos confucianos perdidos en el camino de la sabiduría. Afirma el mismo Zhang:
Después de que su doctrina [budista] se extendiera como fuego por toda China, los confucianos ya no eran capaces de reconocer la escuela de la sabiduría; fueron seducidos por las teorías budistas, las cuales comenzaron a seguir y considerar como la Gran Vía. Esta conducta se extendió por todo el imperio y alcanzó el consenso de hombres y mujeres, honestos y perversos, sabios y necios, hasta llegar a los siervos y los domésticos. Incluso aquellos que desde el nacimiento eran genuinos y hábiles, fueron tan atraídos y corrompidos por esta doctrina que, cuando maduraron, no pudieron evitar seguir a los confucianos corrompidos por las palabras de Buda (Zhang 1978, 64; traducción citada en Costantini 2019, 7-8).
Zhang Zai redactó el Zhengmeng para revelar una visión única y coherente de la realidad que pudiera responder adecuadamente a los requisitos específicos de su época. Esta tarea consistió nada más que en redescubrir la única verdadera enseñanza trazada por los sabios de la Antigüedad, y por Confucio y Mencio. Los budistas y los daoístas no eran y no podían ser la respuesta al problema de la sociedad Song y, por lo tanto, la enseñanza necesitaba enfocarse a recuperar lo que se había perdido a lo largo de la historia china. Después de siete años de pensamiento profundo, Zhang Zai cumplió su tarea y definió y mostró su camino final.
La centralidad del primer capítulo
Aunque el Zhengmeng es considerado la obra más representativa de Zhang Zai, él mismo no vio el texto completo. Uno de sus discípulos, Su Bing 蘇昺 (siglo XI), recuperó los escritos y los organizó al estilo del Lunyu 論語 [Diálogos] y del Mengzi 孟子 [Maestro Mencio]. Su Bing estructuró el texto en 17 capítulos, formato ampliamente aceptado aun hoy en día. Sin embargo, fue algunos siglos después cuando el texto adquirió su forma actual. Esto se debió al trabajo del filósofo Wang Fuzhi, que agrupó los 17 capítulos según categorías específicas: los primeros seis se clasifican como cosmológicos, ontológicos y metafísicos. El séptimo, el octavo y el noveno se centran en la autocultivación. Del décimo al décimo sexto se hace una exégesis de los clásicos. Y el último, que además se divide en superior e inferior, corresponde a una síntesis del sistema filosófico de Zhang Zai.
Aunque la sección más conocida y comentada de la obra es la primera parte del capítulo 17, el “Ximing” 西銘 [Inscripción del oeste], tradicionalmente se considera que el primer capítulo: “Taihe pian” 太和篇 [La armonía suprema], es la base y el fundamento de todo el texto. Ahí Zhang Zai explica su visión específica de la realidad desarrollando conceptos como los de armonía, qi, vacío y disposiciones naturales, entre otros (sobre la centralidad del capítulo y del concepto en el texto, véase Costantini 2014 y 2020).
Sobre la centralidad del primer capítulo en la obra, el filósofo Du Baorui (2005, 45) afirma: “[El primer capítulo] es el escrito filosófico más importante de Zhang Zai, muestra sus teorías cosmológicas y ontológicas […] con este trabajo Zhang Zai hace una importante contribución al sistema metafísico confuciano”.
Los estudios que analizan el Zhengmeng comparten la opinión de Du Baorui, la cual se refuerza con la elección de Su Bing de colocar el capítulo y el concepto de armonía suprema en la overture de la obra.3 A continuación se ofrece una traducción integral anotada de este primer capítulo con la esperanza de que pronto se hagan otras traducciones y se escriban otros trabajos sobre Zhang Zai, para así celebrar como se merece la magnitud y la profundidad de este filósofo.
La armonía suprema4
Zhang Zai
La armonía suprema5 se denomina Dao,6 contiene las disposiciones naturales7 del flotar y hundir, del ascender y descender; del movimiento, de la quietud y de la resonancia mutua.8 Aquí comienzan la fusión original y armónica,9 la interacción, el triunfo y la caída, la contracción y la expansión. Sutil y minucioso, fácil y simple es su progresión; firme y resuelta, amplia y grande, su plenitud. Qian conoce a través de lo fácil, kun realiza a través de lo simple.10 La disgregación de las especificidades con imágenes se define como qi; lo que es pura capacidad de relación sin imágenes es la dimensión espiritual.11 Si no fuese como neblina caliente que galopa salvaje12 y estado de fusión e interacción armoniosa, no podría llamarse armonía suprema. Quien habla del Dao comprende todo esto, por lo que se dice “conocer el Dao”; el que estudia los cambios13 ve todo esto, por eso se dice “ver los cambios”. Si éste no fuera el caso, aunque los talentos del duque de Zhou hubieran sido maravillosos, su sabiduría no habría sido suficiente para ser [así] designado.14
El vacío supremo15 no tiene forma, carácter fundamental del qi;16 sus agregaciones y disgregaciones son formas huéspedes de los cambios y las transformaciones. En la quietud perfecta no hay resonancia,17 ésta es el origen profundo de las disposiciones naturales. [Cuando] hay percepción y conocimiento, del contacto temporáneo con las cosas nace la resonancia. Existen formas y resonancias temporáneas, y también ausencia de resonancia y forma; sólo el que extiende al máximo sus disposiciones naturales puede unificar [todo esto].18
Aunque el qi universal19 se agregue y se disgregue, se rechace y se atraiga en cien vías diferentes, hay un principio (coherencia)20 que se sigue sin ninguna aberración. El qi es como las cosas, se disgrega y penetra en el sin forma, aquí sigue su carácter fundamental; se agrega y asume imágenes sin abandonar nunca su constancia.21 “El vacío supremo no puede existir sin qi, el qi no puede no agregarse y constituir las miríadas de las cosas, y esta miríada de cosas no puede no disgregarse y formar el vacío supremo. Este proceso, que incluye el salir y el penetrar, sólo puede desarrollarse espontáneamente”.22 De esta manera, el sabio, residiendo entre el Cielo y la Tierra, extiende al máximo el Dao; fusiona los dos caracteres fundamentales23 sin atarse [a uno de ellos], y preserva así la dimensión espiritual a su máximo. Aquellos que hablan del nirvana se van, pero no regresan;24 aquellos que se apegan demasiado a la vida y a la existencia, se osifican y no se transforman.25 Aunque los dos tipos son aparentemente diferentes, son iguales en el sentido de que han perdido el Dao.
A través de las agregaciones [del qi] [se forma] mi cuerpo; después de la disgregación [del qi], mi cuerpo [no se pierde]. Comprender que la muerte no es extinción es poder dialogar sobre la naturaleza humana.26
Reconociendo que el vacío equivaliese al qi, [se deduce que] la existencia y la no existencia, lo manifiesto y lo no manifiesto, la dimensión espiritual y las transformaciones, las disposiciones naturales y el mandato no son separados, sino parte de la misma unidad.27 Sólo existe el proceso de agregación y disgregación, salir y penetrar, asumir y perder formas. Al rastrear el origen, se capta la profundidad de los cambios. Si decimos que el vacío produce qi, el vacío será infinito y el qi tendrá limitaciones. El carácter fundamental y su función se separarán. Esto sería entrar en la teoría de la espontaneidad del Laozi que afirma: “la especificidad nace de la no especificidad”;28 y no reconocer lo que se define como la constante unidad entre manifiesto y no manifiesto.29 “Si se afirma que las diez mil imágenes son sólo las cosas que se ven en el vacío supremo, las cosas y el vacío no se sostendrían recíprocamente. Las formas serían sólo formas, la naturaleza, simplemente naturaleza; de esta manera formas y naturaleza, cielo y ser humano, no estarían relacionados y caerían en las teorías budistas que ven las montañas, los ríos y la gran tierra nada más que como ilusiones”.30 Sus visiones del Dao no son claras porque los ignorantes31 entienden superficialmente el vacío como parte esencial de las disposiciones naturales, sin comprender que su función radica en el Dao del Cielo. De esta manera, vuelven a la pequeñez de los sentidos pensándolos como la causa última del mundo. No extendiendo al máximo el manifiesto, denigran el mundo y [los principios de] qian y kun, [pensándolos] como ilusiones. No logrando captar el principio que junta lo latente con lo manifiesto, siguen ideas absurdas. Tampoco entienden que el proceso de yin y yang abarca [los fenómenos] del Cielo y de la Tierra, penetra el día y noche, y regula el equilibrio entre los tres reinos.32 Esto ha llevado a los confucianos, los budistas y los seguidores del Laozi y el Zhuangzi, a mezclar sus caminos.33 Quieren hablar del Dao del Cielo, de las disposiciones naturales y del mandato, pero caen engañados por la vaguedad y la ilusión [de las teorías budistas], y limitados por [la teoría daoísta] de “la especificidad nace de la no especificidad”, que piensan como teorías profundas y sutiles. Tomando estos caminos, no sabrán qué elegir ni qué perseguir, y serán engañados por palabras absurdas y confundidos por palabras obscenas.34
El qi impregna sin límites el vacío supremo, flotando se eleva y se hunde en un movimiento eterno e implacable. Los cambios lo llaman el “estado de fusión e interacción armoniosa”; y el Zhuangzi lo define como “el respiro mutuo de los seres vivientes”, es decir, “la neblina caliente que galopa salvaje”.35 Esto representa el punto central entre vacío y plenitud, movimiento y quietud; el comienzo del yin y del yang, del duro y del suave. El yang puro se eleva hacia arriba, el yin turbio desciende hacia abajo. De sus resonancias, encuentros, agregaciones y disgregaciones se forman el viento y la lluvia, la escarcha y la nieve. El cambio continuo de las formas de los seres, la unión y la fusión de montañas y ríos, y los desechos y las cenizas; no hay nada más que esta doctrina.36
Cuando el qi se agrega, gracias a las formas, la claridad se dispone; cuando el qi no se agrega, en cuanto a que no hay formas, la claridad se disipa.37 Cuando hay agregaciones, ¿cómo podemos no definirlas temporáneas? Cuando hay disgregaciones, ¿cómo podemos no llamarlas no especificidad? Por ende, el sabio mira arriba y observa, mira abajo y examina, y afirma: “conozco la causa del latente y del manifiesto”,38 y no dice “conozco la causa de la especificidad y de la no especificidad”. Las que llenan el espacio entre Cielo y Tierra son simplemente las leyes y las imágenes. Al investigar su apariencia y su principio, no se puede prescindir de la vista, por lo que desde la forma se puede comprender la causa de lo latente; desde el sin forma, la del manifiesto.
Las agregaciones y las disgregaciones del qi, con respecto al vacío supremo, consisten en lo que el hielo y el deshielo son para el agua.39 Si se entiende que el vacío supremo equivale al qi, se comprende por qué no hay no existencia. Por eso, el sabio explica las disposiciones naturales y el Dao del Cielo desde su punto central, extiende al máximo la dimensión espiritual [que anima las combinaciones entre] el tres y el cinco,40 es decir, de los cambios y las transformaciones. La visión superficial y equivocada de los confucianos ha llevado a la división entre la especificidad y la no especificidad, y a un conocimiento no suficiente del principio.
El vacío supremo es puro; siendo puro, no tiene obstrucciones.41 Porque no tiene obstrucciones, es dimensión espiritual. Lo opuesto a la pureza es la opacidad. Si es opaco, hay obstrucciones, y si hay obstrucciones, hay forma. Cuando el qi es puro penetra, cuando es opaco tiene obstrucciones; con la pureza extrema se tiene la dimensión espiritual. Durante la agregación, deja espacios, y el soplo del viento se escucha por completo, ¡ésta es la prueba de su pureza! Llegar a su destino sin moverse es la Comunicación Suprema.42
Del vacío supremo tenemos la definición de Cielo; de las transformaciones del qi, el apelativo de Dao. De la fusión entre vacío y qi se denominan las disposiciones naturales; de la fusión entre disposiciones naturales y discernimiento43 tenemos la definición de corazón-mente. Fantasmas y espíritus son las capacidades innatas de las dos [potencialidades] del qi.44 El sabio es el que alcanza la perfecta integridad45 y obtiene el apelativo de Cielo. La dimensión espiritual es el apelativo [que describe] la prodigiosa capacidad de resonancia que corresponde al vacío supremo. Todas las leyes y las imágenes del mundo son nada más que el sedimento de las transformaciones de la dimensión espiritual.46
El Dao del Cielo corresponde simplemente a la [alternancia] eterna de inviernos y veranos; los movimientos de las cosas corresponden simplemente a la contracción y la extensión sin fin [de la energía vital]; la realidad de los fantasmas y los espíritus no excede los dos principios.47
Sin el dos, el uno no puede verse; si no se puede ver el uno, la función de los dos cesará.48 Los dos caracteres fundamentales son el vacío y la plenitud, los movimientos y la quietud, la agregación y la disgregación, la pureza y la opacidad; sin embargo, al final sólo está la unidad.
Sólo después de la resonancia hay las relaciones; por lo tanto, si no hay el dos no habrá unidad. Por eso, el sabio, usando el duro y el suave, establece los fundamentos,49 [porque] eliminando qian y kun, los cambios no se podrían ver.50
El qi errante vaga sin orden. [El yin y el yang] se unen y las formas se realizan; [de este proceso] nacen las particularizaciones infinitas de seres humanos y cosas. Los dos principios, yin y yang, interactúan en un ciclo sin fin, así se establece la gran rectitud del Cielo y de la Tierra.51
“El sol y la luna se impulsan mutuamente y el brillo se genera a través de este proceso. El frío y el calor se impulsan mutuamente y las estaciones anuales emergen”.52 [Por eso] la dimensión espiritual y los cambios no tienen dirección ni limitaciones de formas. “Uno yin y uno yang”,53 y “la indeterminación de yin y yang”54 se dicen “penetrar el Dao del día y de la noche”.55
¡El día y la noche no son más que el respiro del Cielo! Frío y calor son su día y su noche. El Dao del Cielo se divide en primavera y otoño por los cambios del qi; esto se parece a la interacción del espíritu humano con el estado de vigilia y de sueño. [En el sueño] la interacción con el espíritu56 forma los sueños; aquí las cien percepciones se confunden sin tener algún orden. Esto se define como el opuesto de la vigilia, que, para uno mismo, no es nada más que [la diferencia entre] el día y la noche. Cuando las interrelaciones del qi forman la primavera, las diez mil cosas se mezclan y alternan; esto se define como el opuesto del otoño, que, para el Cielo, no es nada más que [la diferencia entre] el día y la noche.
El vacío es la [capacidad] fundamental del qi que es pura y sin forma. Resuena y así genera; agrega y así logra las imágenes. Donde hay imágenes, hay dualidades; donde hay dualidades, debe haber oposiciones; donde hay oposiciones, hay conflictos; los conflictos deben armonizarse y, por tanto, resolverse.57 Las emociones de placer y disgusto juntos surgen del vacío supremo. Cuando finalmente se conectan con los deseos, generan en un instante, y repentinamente completan sin dejar ni un mínimo espacio entre ellos; ¡esto [se define como el prodigio] de la dimensión espiritual!
Entre las cosas que se logran mediante el proceso creativo, ninguna se parece a otra. Aunque las cosas cognoscibles son muchas, en realidad son simplemente una. Puesto que nada está sin yinyang, los cambios y las transformaciones del Cielo y de la Tierra pueden definirse simplemente como los dos principios.
Las formas y los colores de las diez mil cosas son el sedimento de la dimensión espiritual. Las disposiciones naturales y el Dao del Cielo deben explicarse únicamente en términos de cambios. La razón detrás de las diez mil diferencias en la mente [de los seres humanos] es que la respuesta [de cada persona] a las cosas externas no es la misma. Aunque el Cielo es grande y no tiene nada externo, las conexiones y las resonancias en él consisten simplemente en la fusión y la interacción armoniosa entre los dos principios yin y yang. El porqué de los seres radica en la mutua [capacidad de] resonancia; “los beneficios y las necesidades salen y penetran”, pero nadie sabe de dónde vienen;58 ¡esto se define como el prodigio de las diez mil cosas!59
Qi y voluntad, Cielo y ser humano, tienen sus principios de relación y ganancia.60 El sabio reside en lo alto y el pueblo murmura, [significa que] es sólo el qi que mueve la voluntad. Cuando las fenices aparecen,61 es la voluntad sola que mueve el qi.62