El giro afectivo, un “nuevo affaire” de las ciencias sociales

Para Giazú Enciso y Ali Lara¹³ el giro afectivo es el “el nuevo affaire” en las ciencias sociales y las humanidades en el declive de la hegemonía de los paradigmas racionalistas científicos¹⁴ reconfigurados después de 1945.¹⁵

A este flirteo, se sumó el creciente interés por los aspectos subjetivos y culturales de la acción social; la crítica posmoderna a la producción del conocimiento y a la modernidad tardía; la crítica feminista y el desarrollo de nuevos paradigmas científicos que se fortalecían a su amparo: los giros cultural, narrativo y lingüístico.¹⁶ También destacan las aportaciones de la revolución cognitiva a mitad del siglo XX, y las neurociencias que, a finales del siglo pasado y en el despunte del siglo XXI, abrieron la era del brainhood para explicar la relación cerebro y sociedad.¹⁷

En ese amplio y diverso contexto, la psicología y la psiquiatría perdieron el dominio de las emociones¹⁸ y se eliminó, al menos desde el saber experto, la mirada binaria que separaba razón y emoción. Con ello, se generó la posibilidad de incorporar a la vida pública una dimensión soslayada: la vida afectivo-emocional.¹⁹

De acuerdo con el Informe Gulbenkian para profundizar en el análisis de la reestructuración de las ciencias sociales en la segunda mitad del siglo XX, coordinado por Immanuel Wallerstein,²⁰ sobresale la relación entre la efervescencia política de la década de 1960 y el desarrollo de posturas críticas en las ciencias sociales. Entre los enjuiciadores del paradigma racionalista de las ciencias, se ubican las voces feministas de la segunda ola, las de reivindicación de las identidades étnicas y de las orientaciones sexuales, las ecologistas y de otros grupos de minorías olvidados por las ciencias sociales que pusieron en duda las bases epistemológicas universalistas de las ciencias eurocéntricas, androcéntricas y objetivistas.²¹

Esas voces cuestionaron el racionalismo estructurante de las formas de construcción del conocimiento del After 1945 que enarboló las certezas universales de las ciencias sociales en la primera mitad del siglo XX.²² Frente a estas objeciones, los a priori nomotéticos de las ciencias sociales se quebraron y el peso ontológico y epistemológico de las diferencias (género, sexualidad, clase, cuerpos racializados y las combinaciones que de ellas deriva, llamadas interseccionalidad) ganaban un lugar en la teorización del conocimiento social.²³

La crítica decolonial y, particularmente, el feminismo discutió la posibilidad de construir conocimiento a partir de la experiencia individual sensible situada -principio epistemológico de la teoría feminista-,²⁴ en oposición con las posturas positivistas preocupadas por el distanciamiento cognitivo y la objetividad racional.²⁵

En esa línea crítica, la filósofa de la ciencia y feminista Evelyn Fox Keller señaló la gran aporía del objetivismo científico insistente en la neutralidad emocional. En su obra Reflexiones sobre género y ciencia, desarrolló un recorrido histórico desde los axiomas de Francis Bacon para mostrar que la interacción entre la experiencia emocional y cognitiva está en el centro de la construcción del conocimiento científico; sostuvo que “en el deseo de objetividad está la profusión de una subjetividad compleja”.²⁶

En la década de los ochenta del siglo XX, el lema feminista “lo personal es político”, como también afirmó Fox Keller, daba lugar a un método en la conjugación de lo personal y lo político porque la experiencia -históricamente asignada- de las mujeres ocurría en la esfera social personal en la que se atribuía la vida emocional, íntima, individual, cuya indagación podía revelar la situación y condición de las mujeres.²⁷

“Las aportaciones de la teoría feminista reclamaron como legítimas otras formas de generación de conocimiento”.²⁸ En tal escenario epistémico, las emociones, los sentimientos, las pasiones y los afectos comenzaron a formar parte de las explicaciones en la investigación social.²⁹

Los estudios feministas aportaron tres grades pilares epistemológicos en el giro afectivo: la disolución de la díada razón-emoción, la problematización de la asociación entre emoción con lo femenino y la razón con lo masculino, y el concepto de la experiencia como fuente productora de conocimiento.³⁰

Las propuestas teóricas en ciencias sociales, que reclamaron el rescate de las personas sin historia, de los ciudadanos de a pie, del conocimiento situado y de la relevancia de la experiencia en la generación del conocimiento abrieron paso a nuevos paradigmas en las ciencias sociales y de las humanidades que colocaron en el centro de las explicaciones sociológicas y antropológicas la contingencia, lo creativo, lo complejo, los sistemas no lineales, la experiencia y el punto de vista del actor como fuente de aprendizaje con una amplia potencia para construir conocimiento.

Un paradigma que ha abonado al del giro afectivo es el denominado punto de vista del actor por la relevancia otorgada al dato biográfico y a la agencia que se esgrime en las metodologías centradas en el actor/actriz social en la construcción de la realidad que contrastan con los enfoques estructuralistas y funcionalistas que la cosifican en pro de una política colonial. La premisa heurística del actor como unidad de descripción y de análisis en las ciencias sociales, además, sumó al corolario político de las reivindicaciones en favor de los grupos marginados por las disciplinas sociales del comportamiento.³¹

La figuración del actor (actriz) social fue abriendo la posibilidad epistémica para reconocer el entramado peso de las estructuras sociales y las de significado en las condiciones de desigualdad y diferencias que se expresan en las relaciones sociales. El mundo de los significados ordenado por las ideas, los pensamientos y los valores fue abriendo paso a la dimensión sensible que también las constituye. El actor social ahora no solo es consciente, sino también sentiente, sostendrá la socióloga norteamericana Arlie Hochschild en su trabajo pionero de 1975, en el que anunciaba “una nueva teoría sociológica del sentimiento y la emoción”.³² En ese trabajo, advirtió lo que algunos sociólogos contemporáneos de las emociones, como Eduardo Bericat,³³ han señalado: no es que la sociología no hubiese considerado la relación entre lo biográfico, los rasgos de estratificación social de los sujetos y lo que sienten en determinadas situaciones; tampoco se trataba de una falta de datos con potencial sociológico. La referencia a las emociones y los sentimientos formaba parte de las explicaciones de las ciencias del comportamiento. La falta, señaló Hochschild, era de “una integración de los conocimientos existentes en forma de teoría”.³⁴

La metáfora empleada por Hochschild para propiciar la apertura de la sociología y para incluir la vida emocional en sus teorizaciones fue elocuente: “si queremos acercar la sociología a la realidad social, lo haremos mal si cerramos un ojo al sentimiento. Debemos abrir el otro ojo y organizar teóricamente lo que vemos”.³⁵ Sin duda, ese sigue siendo el gran reto: ¿cómo hacer inteligible la dimensión emocional en la investigación social?

El advenimiento de teorías críticas sobre la configuración del unevo orden social, los cimientos del poder y la democracia, el papel de las ideas y el proceso de modernización, cuyo fracaso desembocó en la promesa incumplida de la modernidad y en la fragmentación social, ponían el foco en el individualismo.³⁶ Las explicaciones emergentes de las ciencias sociales valoraron la importancia heurística de la experiencia sensible, cuestionaron la hegemonía de los modelos racionalistas de la modernidad y rompieron oposiciones binarias como razón/emoción, mente/cuerpo, público/privado, objetivo/subjetivo, entre otras. En particular, y tras diversas aportaciones sociológicas, antropológicas y de la historia cultural, se fue fortaleciendo paulatinamente la premisa de la emoción y su intencionalidad en la acción social y en la cognición.³⁷

En 1980, los paradigmas constructivistas, culturalistas y feministas incorporaron la emoción al terreno de la interpretación, lo simbólico y los significados a través del lenguaje.³⁸ Las emociones dejaron de ser vistas como impulsivas, opuestas a la razón y ajenas en la producción del conocimiento. El propósito era refutar la naturaleza esencialista de las emociones, indagar su variabilidad histórica y cultural contextualizando el discurso emocional como lo expusieron Lila Abu-Lughod y Catherine Lutz en el libro Lenguaje y políticas de la emoción³⁹ en la década de los noventa del siglo XX.

Sin embargo, Eva Illouz⁴⁰ -una de las sociólogas contemporáneas con una vasta obra en el campo de las emociones, y con una identificable influencia teórica en América Latina- sostiene que la referencia a las emociones en las ciencias sociales tiene una larga data identificable en los grandes relatos de la modernidad. Los estudios sociológicos, antropológicos e historiográficos clásicos trataron la vida sensible -emociones, sentimientos, afectos, pasiones- de manera residual limitados por una racionalidad positivista.⁴¹

Emociones y afectos en las ciencias sociales: la urdimbre de lo sensible

Los trabajos clásicos de la sociología no tienen un reconocimiento explícito a las emociones; sin embargo, es posible su traducibilidad teórica para identificar la dimensión emocional presente en lo que se ha considerado los antecedentes de este campo de estudio.⁴² En la sociología de Max Weber, se identifica la tesis sobre la función de las emociones en la acción económica de la actividad del empresario capitalista. La tesis de alienación de Karl Marx tiene referencias a la vida emocional por cuanto el trabajo alienado es una pérdida de vínculo con el objeto. La propuesta marxista de alienación describe una suerte de entumecimiento emocional que fractura las relaciones comunitarias y del mismo yo.⁴³ Por ejemplo, Hochschild⁴⁴ recuperó de la teoría marxista la noción de trabajo para desarrollar el concepto de emotion work, una categoría estructurante para la sociología de las emociones.

Georg Simmel⁴⁵-en su obra clásica de 1903, La metrópoli y la vida mental- también esgrimió un componente emocional para explicar el tipo de interacciones entre el individuo y la sociedad moderna. Aseguró que los problemas de la vida en las colectividades urbanas surgían por la demanda hacia el individuo para preservar su existencia frente a las fuerzas sociales y la consecuente intensificación del estímulo nervioso, producido por la impetuosa estimulación sensorial de la vida psíquica en el intercambio de impresiones externas e internas dando lugar al blasé.⁴⁶

La teoría de Émile Durkheim, por otro lado, permite entrever su referencia a la vida emocional en las tesis sociológicas de la efervescencia social y la solidaridad entre los aborígenes australianos y su tótem, emblema de su clan que ponen el foco en los encuentros rituales para construir los símbolos -cogniciones y emociones- centrales en las sociedades modernas.⁴⁷ La teoría durkhemiana fue la base epistemológica sobre la cual Randall Collins⁴⁸ desarrolló su teoría de cadenas de rituales de interacción, asegurando que las emociones son el pegamento de las interacciones sociales. En la obra El suicidio, Durkheim⁴⁹ también desarrolló ampliamente la tesis de cómo los factores sociales condicionan las emociones de los individuos.⁵⁰

Por su parte, Norbert Elias⁵¹ (1988 [1939]), desde una sociología histórica, exploró los procesos sociogenéticos asociados con el autocontrol de los impulsos pasionales, base fundamental del proceso civilizatorio.⁵² Bajo la perspectiva de Elias, las estructuras sociales operan en el plano del cuerpo y sus disposiciones.⁵³ Como han desarrollado ampliamente Hochschild y posteriormente Illouz, estas son emocionales porque suponen formas de sentir en función del contexto y de la situación.

De acuerdo con Theodore Kemper, 1975 es un parteaguas en la sociología estadounidense; en ese año, Thomas Scheff organizó la primera sesión sobre sociología de las emociones en el congreso anual de la Asociación Americana de Sociología en San Francisco.⁵⁴ Además, Arlie Hoschild publicó su trabajo pionero sobre emociones: “The Sociology of Feeling and Emotion: Selected Possibilities”⁵⁵ en el libro feminista Another Voice, y Randal Collins se acercó al estudio de las emociones en el libro Sociología del Conflicto.⁵⁶ En esa publicación, Collins sentó las bases teóricas sobre las emociones que desarrollaría treinta años más tarde en su libro Cadenas de Rituales de Interacción⁵⁷. A estos pioneros de la sociología de las emociones del norte global, en el siglo XXI, se suman destacadamente Eva Illouz, Helena Flam y Jochen Kleres,⁵⁸ los dos últimos del Instituto Max Plan de Berlín.

Desde una base teórica compartida entre el interaccionismo simbólico, el intercambio social y una postura feminista, Arlie Hochschild postuló la noción de un actor sentiente, aquél cuyas emociones no eran oleadas que lo inundaban y lo alejaban de la razón, sino que su vida emocional -permanente cotidiana- formaba parte de la reflexividad humana y social. Su propuesta de actor social se alejaba del concepto frío, racional y calculador y de aquel dominado por sus impulsos o instintos emocionales.⁵⁹ Para esta autora, las emociones son una vía privilegiada de acceso en la explicación sociológica. Estableció tres dimensiones de las emociones: la normativa, la expresiva y la política.⁶⁰ Acuñó el concepto de trabajo emocional (emotion work) en el que interactuaba la materialidad del cuerpo, las cogniciones y el mundo simbólico. Sus postulados han sido profusamente recuperados por distintas disciplinas, no solo en la sociología. En América Latina, los estudios pioneros de las emociones en clave sociocultural se erigieron a partir de las proposiciones teóricas de Hochschild.⁶¹

Por su parte, Thomas Scheff⁶² propuso la teoría de los vínculos que coloca en el centro a las emociones morales (vergüenza, solidaridad, reconocimiento) como motivadoras de la acción humana para construir, mantener, reparar o dañar los vínculos sociales mediados por la distancia social.⁶³

Thedore Kemper⁶⁴ postuló la idea de las emociones como resultado -imaginado, experienciado, anticipado- del tipo de interacción relacional. La teoría sociorelacional esgrimida por este autor para explicar la naturaleza social de las emociones recupera dos dimensiones básicas de sociabilidad: poder y estatus. De acuerdo con sus postulados, la posición social condiciona los deseos y las demandas de las personas en la interacción con otras.

En 2005, el sociólogo norteamericano Randall Collins,⁶⁵ considerado por muchos como el último de los clásicos, propuso los conceptos de sincronización, energía emocional y materialidad del cuerpo en la co-presencia para entender la vida social. A partir de la recuperación de la noción de ritual de interacción de Durkheim y la noción de afectación recíproca en los encuentros corporales -microencuentros señalados por Goffman-⁶⁶ resalta la importancia de la congregación de multitudes porque asegura que “actúa como un estimulante excepcionalmente potente”⁶⁷ para propiciar símbolos. De acuerdo con esta propuesta, la energía emocional de estos encuentros termina generando productos sociales que estructuran formas de moralidad, membresía y símbolos. La concepción de la sociedad como una actividad corporal, propuesta por Collins, coloca a este en el intersticio de las teorías del affect, aun cuando no es nombrado por ellas.

En esa línea de recuperación de la materialidad del cuerpo en relación con las emociones, Eva Illouz, desde una sociología disposicional⁶⁸ y marxista, se interesa por el estudio sociohistórico de una cultura afectiva. En amplias investigaciones, trata de indagar las lógicas sociales y los procesos de socialización históricamente configurados que moldean el cuerpo y las emociones en una cultura de la afectividad en la que el yo se manifiesta más que nunca en la esfera pública. Esta socióloga sostiene que las relaciones económicas tienen un carácter emocional y la vida íntima se rige por las lógicas del mercado y la política neoliberal. Asegura que el capitalismo emocional se apropia de los afectos y transforma las emociones en mercancías (commodities) mediante diversos productos culturales.⁶⁹

De acuerdo con un estado del arte de la sociología de las emociones en América Latina, publicado recientemente por Marina Ariza⁷⁰ en el Annual Review of Sociology, este campo de conocimiento puede ser caracterizado como reciente y en proceso. Sitúa su desarrollo entre 2000 y 2019, y el 80% de su producción está en la segunda década del siglo XXI (2010-2019). Las áreas temáticas son diversas y heterogéneas. De acuerdo con Ariza, nuclean seis: (1) cambio social, sociabilidad y emociones; (2) movimientos sociales y sentimientos; (3) género, generaciones, afectividad, cuidado; (4) migración y emociones; (5) trabajo, afectividad y emociones; y (6) reflexiones teóricas y propuestas metodológicas. Enfatiza que la sociología de las emociones en América Latina es un campo en ciernes con tensiones analíticas que ralentizan su consolidación por las siguientes condiciones ontológicas y epistemológicas: 1) la falta de recorte disciplinario (sociología; sociología y antropología de las emociones; filosofía y sociología); 2) la diversidad de perspectivas de análisis (sociológicas; socio-culturales; filosóficas) y 3) la falta de una delimitación clara en el objeto de investigación (emociones; emociones y cuerpo; cuerpo y emociones). De acuerdo con este informe, el liderazgo de los países en orden producción está en México, Brasil, Argentina, Colombia y Chile.

En la antropología, las referencias iniciales a las emociones se encuentran en los estudios clásicos sobre parentesco e identidad con los conceptos de sistema de actitudes y sentido de pertenencia, respectivamente.⁷¹ La escuela antropológica norteamericana Cultura y personalidad, representada por Margaret Mead, Ruth Benedict, Edward Sapir y Ralph Linton, entre otros, trató las emociones de manera más directa porque vinculó los principios de la antropología cultural con los de la psiquiatría y psicología para señalar que la cultura configuraba la personalidad.⁷²

Las representantes de esta corriente incorporaron un principio relativista a los postulados universales de la psicología, particularmente, los principios del psicoanálisis, para mostrar que la cultura desempeña un papel fundamental en el desarrollo psicológico del individuo. Por ejemplo, el modelo de orientación cognitiva propuesto por George Foster⁷³ para explicar el comportamiento y el carácter del campesinado sostuvo la noción del bien limitado. La propuesta teórica afirma que el universo social, económico y natural del campesinado se basa en la lógica de la escasez explicada desde la vida emocional de esas comunidades. El modelo cognitivo del bien limitado aseguraba que la envidia y la rivalidad surgían por la competencia para (man)tener y recuperar los bienes que otros poseían. Así, la envidia operaba como un marcador de desigualdad social y como mecanismo de regulación en las comunidades campesinas que daban lugar a las prácticas de brujería, práctica comunitaria para conjurar la envidia.⁷⁴

Otro antecedente teórico que ha sido determinante para el desarrollo de la antropología de las emociones es el icónico libro de Clifford Geertz La interpretación de las culturas,⁷⁵ en el que incluyó referencias etnográficas de su trabajo de campo en Bali y la pelea de gallos con claros señalamientos hacia la vida emocional.

La antropología de las emociones se inauguró en 1980 con la etnografía de Michelle Z. Rosaldo⁷⁶ en las Filipinas con los Ilongotes, para entender el ritual de la ira de los cazadores de cabezas.⁷⁷ Planteó que las emociones eran pensamientos encarnados; tesis con la que rompe toda lógica binaria entre cuerpo y mente, razón y emoción al mostrar que la pasión organiza e impulsa formas de acción colectiva. Posteriormente, Catherine Lutz⁷⁸ abonaría en esta línea desde una postura abiertamente feminista para evidenciar la función ideológica de las emociones y potenciarlas como una estrategia analítica de la cultura. Además, señaló que las emociones tenían un lugar central en las ideologías de género porque reproducen la desigualdad, la violencia, la exclusión de las mujeres y los no blancos, así como el rol normativo de salud mental en las culturas no occidentales.

A este campo emergente en la antropología social se sumaron posteriormente los trabajos del antropólogo francés David Le Breton,⁷⁹ quien, desde el enfoque del interaccionismo simbólico, referirá la noción de una cultura afectiva sostenida en la simbólica del cuerpo y la emoción. Este antropólogo sostiene que la emoción sobre todo refiere las relaciones entre los individuos más que evidenciar la expresión de una interioridad del mundo psíquico. Tal premisa constituye una propuesta ontológica compartida con otras investigadoras como Jo Labanyi⁸⁰ y Monique Scheer⁸¹ para quienes las emociones importan no por lo que son ni por cómo se las define sino por lo que hacen, configuran y organizan la interacción y el mundo social.

En América Latina, el trabajo de Myriam Jimeno⁸² ha sido fundante en la antropología de las emociones en la región por la propuesta analítica que desarrolla para acercarse a una temática social de la mayor relevancia, cuya explicación se naturalizó desde distintas disciplinas que datan del siglo XIX. En su investigación etnográfica sobre crímenes pasionales en Brasil, incluye la dimensión institucional de la emoción, el análisis histórico y el lenguaje emotivo desde una mirada relacional, considerando la voz de todos los actores involucrados. Desde este cerco metodológico, demuestra la intencionalidad y racionalidad de quien comete tales actos. De esa manera, además, abona en la demostración teórica de la racionalidad de las emociones. Si bien integra la propuesta analítica de las emociones como forma de conocer la cultura de Lutz,⁸³ Jimeno aportó conceptos clave como el de configuración emotiva (creencias, sentimientos, verbalizaciones, estructuras de jerarquía social) para hacer una relectura de la figura jurídica del crimen pasional -feminicidio- como producto histórico cultural. Su trabajo también ha contribuido a repensar el trabajo etnográfico, acuñando el concepto de comunidades emocionales para recordarnos que “la etnografía es tanto método como experiencia humana, relaciones personales, distancia analítica y apego afectivo y participación”.⁸⁴

Los derroteros de la antropología de las emociones en América Latina han apuntado en esa línea de abrir las posibilidades de nuevas formas de hacer etnografía -situada, multisituada, virtual, autoetnografía- en la que la reflexividad,⁸⁵ en la construcción de las explicaciones antropológicas, abre una posibilidad de vincular a quien investiga la epistemología y la construcción del conocimiento socioantropológico. En México, Argentina, Colombia y Brasil existe una pléyade de jóvenes antropólogas que están bregando en esa dirección.⁸⁶

Para el caso de la historia cultural de las emociones, la referencia pionera se remonta a la primera mitad del siglo XX, con el trabajo de Johan Huizinga, El otoño de la Edad Media,⁸⁷ publicado en 1919. La obra se concentra en el estudio de la oscilación emocional y la falta de autocontrol del alma apasionada y violenta de la Edad Media en la Francia y los Países Bajos de los siglos XIV y XV.

La obra de Theodore Zeldin⁸⁸ desplegó una historia íntima en la Francia del siglo XIX, profundizando sobre la ambición, el amor y el odio de la sociedad francesa. En la misma línea y valiéndose de los conceptos clave de la teoría psicoanalítica (agresión, represión, mecanismos de defensa, complejo edípico, ansiedad a la castración), Peter Gay, en su obra La experiencia burguesa,⁸⁹ analizó el corpus de documentos en una suerte de estrategia metodológica de asociación libre para explicar la vida íntima de la sociedad francesa decimonónica, abonando al terreno de la psicohistoria.⁹⁰

La fundación de la historia cultural de las emociones la marcó el trabajo de Peter y Carol Stearns, publicado en 1985.⁹¹ En él, desarrollaron la noción de emocionología⁹² como una estrategia metodológica para adentrarse en el estudio de las reglas emocionales de una determinada época y la variación histórica de sus significados. La noción de variación de la emoción es fundamental porque no solo existe una variación léxica y de significado, sino que -al igual que desde la sociología y la antropología se ha profundizado- también es un modo de averiguar la forma de vivir las emociones en cada época y lugar. La propuesta de los Stearns abrió la posibilidad de nutrir, ampliar, discutir y construir nuevos acercamientos en la historia de las emociones.⁹³

En el despunte del siglo XXI, William M. Reddy⁹⁴ recuperó conocimientos de distintas disciplinas -psicología cognitiva, giro lingüístico y antropología cultural- para proponer un análisis histórico de las emociones, con la intención de resolver el problema ontológico de la dualidad entre emoción y cognición/ razón. Amparado en la teoría de los actos del habla y de la cultura material, Reddy intentó demostrar que las enunciaciones emocionales tienen una función performática y agéntica analizable a partir de los conceptos de emotives y regímenes emocionales.

Por su parte, la historiadora alemana Ute Frevert⁹⁵ del Instituto Max Planck de Berlín⁹⁶ profundiza en la indagación del poder de las emociones en la vida política contemporánea. Argumenta que hay un imaginario de la política como un fenómeno desemocionalizado, pero, en realidad, las emociones fijan un color o dotan de cierta intensidad la política y, en ocasiones, son la causa subyacente de cierto tipo de decisiones. Ese color e intensidad es a lo que Michell Rosaldo, Randall Collins, Eva Illouz y la misma Arlie Hochschild se han referido para señalar el impulso de la acción. Por ejemplo, la humillación conlleva una fuerza emocional porque produce vergüenza.

Frevert propuso la metodología de la economía histórica de las emociones para indagar cómo y por qué las emociones imprimen un color a esa idea de la política como un juego de negociación considerada realista y gris. Somos testigos de cómo la política actual es altamente emocionalizada y existe un juego emocional adecuado de los políticos.⁹⁷

En el 2006, la medievalista Barbara Rosenwein⁹⁸ recuperó la noción bourdiana de habitus⁹⁹ y propuso el concepto de comunidad emocional para indagar los intereses comunes, valores, normas, metas, reglas emocionales y sus modos de expresión, que son compartidos por un grupo y que orientan la forma de pensar, respecto de eventos de la vida. Aun cuando el concepto de comunidades emocionales ha sido fuertemente cuestionado por su alcance limitado a contextos de la Edad Media,¹⁰⁰ en América Latina ha sido ampliamente recuperado.

En 2017, Juan Manuel Zaragoza y Javier Moscoso¹⁰¹ coordinaron un Dossier en la Revista de Estudios Sociales de la Universidad de los Andes cuyo eje articulador fue el de comunidades emocionales, propuesto por Rosenwein. En América Latina, la historia cultural de emociones es bastante joven y comparte con la sociología las trayectorias y los ritmos de producción de conocimiento, geografías y una investigación polifónica disciplinar. De hecho, varias investigadoras(es) en la región, que han realizado sendos trabajos desde la historia de la migración, la familia, la educación, entre otros temas, señalan que no hacen historia cultural de las emociones, sino que recuperan este costado en los fenómenos que historizan. Se sitúan en la historia social, la historia de la educación, la historia del género, de las mujeres. Y es que el impacto de la Escuela de los Annales en las Américas no se puede obviar.¹⁰²

En septiembre de 2022, en México, se llevó a cabo el primer encuentro de la recién constituida Sociedad Iberoamericana de la Historia Cultural de las Emociones (sihex) que convocó a quienes hemos realizado investigaciones en esa línea. Los temas de interés que emergieron en esos días fueron los siguientes: felicidad, bienestar y satisfacción; amor, desamor, deseo y pasión; angustia, miedos, odios, dolores y tristezas; familia, migración y género; instituciones políticas y emociones, identidades y cuerpo; y espacios y comunicación de emociones. Estos temas se abordaron en una temporalidad que osciló entre los siglos XVIII al XX.

Se presentaron las líneas de investigación en el campo de la historia de las emociones desarrolladas en Argentina, Colombia, Chile, México, España y Estados Unidos. Se destacó la influencia de la academia angloparlante a partir de la recuperación de conceptos vinculantes y las estrategias metodológicas pioneras.¹⁰³ Sin embargo, se enfatizaron las propuestas teóricas actuales y la influencia de la Escuela de los Annales y las mentalidades que ha impactado la región latinoamericana en la historiografía de la vida sensible.¹⁰⁴ Las particularidades de los estudios en España con respecto a Latinoamérica son las fuentes porque se nutren de producción epistolar y diarios de los siglos XVIII y XIX e inicios del XX. Por su parte, de este lado del Atlántico, las fuentes están focalizadas en archivos indirectos como los policiacos, médicos, de revistas y diarios porque no existía una cultura de la escritura y por los niveles de analfabetismo. También se mantuvo un breve intercambio con los doctores Charles Zika de la Universidad de Melbourne (Australia) y Peter Stearns de la Universidad George Mason (EUA) con la intención de un intercambio sostenido entre ambas academias.

Emociones y afecto: la necesidad de una distinción, un falso problema

Siguiendo la clasificación del historiador norteamericano Peter Burke,¹⁰⁵ las investigaciones sociológicas, antropológicas e historiográficas de las emociones referidas anteriormente pueden catalogarse según corresponda en orientaciones minimalistas y maximalistas. Las primeras enfatizan sus dimensiones cognitivas y morales; las segundas las conciben como energía interna -corporal- que impulsa los actos.

Esa clasificación propuesta por Burke para referir la investigación historiográfica de las emociones se vincula con la lógica más reciente basada en una división entre las sensaciones no conscientes, indecibles, contingentes y prereflexivas denominados afectos (affect), y aquellas relacionadas con las expresiones discursivas llamadas emociones.¹⁰⁶ Tal bifurcación ontológica ha conllevado a una controversia teórica en los inicios del siglo XXI que ha dado lugar -en palabras de Labanyi¹⁰⁷- a los giros del giro afectivo porque tales concepciones se plantean como rectas paralelas.

En el último entre siglos las teorías del affect cuestionaron los modelos constructivistas y discursivos de las ciencias sociales y las humanidades en el estudio de las emociones. Señalaron que la indagación de dimensión emocional y afectiva en la realidad social no puede reducirse al discurso: “en las dinámicas sociales están en juego fuerzas del orden de lo corporal irreductibles a la interpretación discursiva”.¹⁰⁸ Esas fuerzas, fuera del orden racional y discursivo, se refieren a la potencia del cuerpo de afectar y ser afectado. En 1989, Morris Berman ya había señalado los límites de una descripción externa en la historia del cuerpo y de las emociones: “la historia [aplica para todas las disciplinas] se escribe con la mente sosteniendo la pluma. ¿Qué parecería?, ¿cómo sonaría al leerla, si fuese escrita con el cuerpo sujetando la pluma?”¹⁰⁹

Los estudios del affect criticaron las limitaciones de los enfoques discursivos dominantes en los estudios socioculturales de las emociones, pero, sobre todo, del cuerpo, que retomaron los postulados de Gilles Deleuze, Félix Guattari y Bergson […] para abogar por el afecto y su autonomía respecto al discurso”¹¹⁰ desde una base spinozista. La teoría del affect es una recuperación del cuerpo, como entidad con capacidad de afectar y ser afectado para entender lo sensible y distanciarse de lo discursivo. En la frase “nadie sabe lo que puede un cuerpo” existe una doble atribución en la teoría de Spinoza: cuerpo y mente son una misma cosa.¹¹¹

En esa línea, Brian Massumi¹¹² postuló la autonomía del afecto sustentada en la noción spinozista de potencia para ahondar en la relevancia social del movimiento, la energía corporal, las intensidades en ese periplo que significa sentir. Como afirman Delgado, Fernández y Labanyi,¹¹³ esa perspectiva del affect, surgida de las ciencias cognitivas, ha tratado de establecer diferencias ontológicas planteando secuencias temporales en reacción y empleando categorías cerradas -partiendo del affect y terminando en el pensamiento- para distinguir su naturaleza: “afecto (impacto preconsciente del mundo exterior sobre el cuerpo), sensación (la conciencia física de ese impacto), sentimiento (conciencia indefinida en parte física y, en parte, mental), emoción (interpretación significada) y pensamiento (análisis de la emoción y la situación detonante)”.¹¹⁴

De acuerdo con Gregg y Seigworth, los afectos son “fuerzas viscerales por debajo, junto o generalmente diferentes al conocimiento consciente”.¹¹⁵ Para Patricia T. Clough y Jean Halley,¹¹⁶ la afectividad refiere las respuestas corporales autonómicas prelingüísticas no conscientes, pero no son presociales ni carentes de subjetividad.

Los estudios del affect “expresan una nueva configuración de cuerpos, tecnología y materia que instiga un cambio de pensamiento en la teoría crítica”.¹¹⁷ Para esta escuela, la emoción es la expresión cultural y social de la experiencia sensorial del cuerpo, del affect en su materialidad no esencialista.¹¹⁸ La afectividad es una suerte de intensidad de la materia en acción. Desde la teoría del affect, emoción y afecto se definen por oposición, el afecto es lo indeterminado y la emoción lo determinado.

Posturas intermedias como las de Sara Ahmed,¹¹⁹ otra teórica en este giro con una fuerte influencia entre la academia feminista de América Latina, consideran que afectos y emociones son respuestas sensibles de los cuerpos insertos en el mundo.¹²⁰ Desde esta concepción, es una aporía pretender establecer una diferencia tajante entre emociones y afectos como líneas paralelas que jamás convergen; incluso, abonar en esa línea podría rehabilitar la falsa división entre naturaleza y cultura. Lo indecible del afecto y lo determinado de las emociones no son realidades excluyentes de esas dimensiones. En palabras de la filósofa argentina Mariela Solana,¹²¹ es necesario remontar los determinismos biológicos y sociales, contingentes y condicionados porque a los fenómenos somáticos también les asiste una estabilidad, mientras que la reproducción social y cultural de las emociones no está exenta de lo contingente.

Tal vez requerimos tener siempre presente que las emociones son una forma de producir sentido a partir de lo que estas comunican y potencian: relaciones sociales mediadas por el poder, las jerarquías y órdenes socioculturales. Sin olvidar su carácter performativo. De ahí que podamos ajustar la frase emblemática del feminismo: lo personal es político por las emociones son políticas.

En América Latina, al igual que en otras regiones, los estudios del affect/teorías del affect se están desarrollando de manera cercana con los estudios sobre corporalidad, filosofía, estudios culturales, memoria y feminismos. Para algunas teóricas feministas, los estudios de la afectividad son una respuesta “radical y poshumanista a las epistemologías discursivas”.¹²²

De los países en la región con mayor producción intelectual en esta perspectiva, se ubica la academia argentina. Por ejemplo, desde el 2009, el grupo de investigación sobre Género, Afectos y Política de la Universidad de Buenos Aires, lidereado por Cecilia Macón, cuenta con una producción editorial importante a nivel grupal e individual.¹²³ En México, los estudios del affect no tienen una identidad independiente de los estudios de las emociones.

Ideas de cierre

El giro afectivo (emotion studies y teorías del affect), sin duda alguna, ha abierto una veta de indagación de la vida sensible para estudiar, de acuerdo con cada disciplina -psicología y neurociencia, psicología social crítica, estudios culturales y sociología de las emociones, antropología, historia-, temas-problemas clásicos y novedosos en los que las emociones, los afectos y los sentimientos ya no son más epifenómenos del mundo racional, sino dimensiones necesarias en la indagación y explicación del mundo social. Sin estas dimensiones para teorizar lo social, el conocimiento queda incompleto. Además, claramente existe una configuración histórica y de contexto que opera en el nivel discursivo y performativo de la emoción y del afecto.

La legitimidad del giro afectivo es una realidad en las academias de las capitales intelectuales de América Latina, lo que está por resolverse son los retos metodológicos: ¿cómo nos acercamos al dato afectivo/emocional en la investigación social? En el caso de que asumamos que las emociones se revelan a través de las palabras (narrativas), nos coloca en la lógica del modelo cognitivo-lingüístico que, si bien cuestiona la universalización y la historicidad de las emociones, las reduce a cogniciones, valores y expectativas referidas en el lenguaje o construidas por este. Entonces, desde esas delimitaciones teóricas, las emociones solo se hacen accesibles desde el modelo cognitivo y lingüístico porque están sujetas a la interpretación. Si se asumen los postulados de la teoría del affect, el desafío que aparece para este modelo explicativo es cómo se integra la expresión facial y gestual desde un embodiment para distinguir emociones reales de emociones impostadas sin caer en el problema de las dicotomías.

La teoría política liberal y el capitalismo han promovido una sociedad de individuos, cuya vida emocional está acorde con los principios de los cuales emana: la individualidad, la autonomía y la experiencia de la vida emocional como propiedad del yo. De acuerdo con Illouz,¹²⁴ el giro afectivo es la evidencia de un mundo académico y una comunidad científica que brega en la dimensión emocional y afectiva en tanto capital cultural.