Pocas veces el título de un libro es tan descriptivo de la época que pretende analizar. En el día de la crisis, el texto presentado, tiene una significación particularmente adecuada para los tiempos que hemos vivido en los últimos años. Con traducción e introducción de Agustín Lucas Prestifilippo, docente de la Universidad Nacional de Buenos Aires e investigador del conicet, Argentina, y en el marco de la colección Iridiscencias de la editorial independiente ubu Ediciones, vuelven a aparecer para el público lector de lengua castellana las reflexiones del pensador alemán Christoph Menke. El libro en alemán (Am Tag der Krise, Berlín, August Verlag) apareció en 2018, con un prefacio del dramaturgo Carl Hegemann -incluido en esta versión-. Éste es un conjunto de columnas reflexivas que el autor publicó entre 2014 y 2016, fundamentalmente en la revista Merkur, sus consideraciones toman una relevancia singular.

La llegada de las crisis económicas, ecológicas, sociales, etcétera, a partir de 2008 y 2020, otorgan un escenario propicio para recuperar la voz aguda, crítica y profunda de este profesor de la Goethe-Universität Frankfurt am Main y heredero de la tradición de la Teoría Crítica alemana. Como enfatiza Prestifilippo en el “Posfacio”, seguramente, las reflexiones vertidas en aquellos años mostraban la urgencia y gravedad de la palabra “crisis” como nunca en la historia de la humanidad. El extraño presente que vivimos atestigua que no hay lugar “para la espera” ni “tiempo que perder” (Prestifilippo, 2020: 149). Bajo esa premisa, el libro hilvana las columnas reflexivas de Menke, que toman desde problemas estéticos, políticos, jurídicos, hasta histórico-filosóficos, como la constitución del sujeto o la cuestión de la libertad.

El texto se organiza en seis apartados, más el “Prefacio” y el “Posfacio” de Hegemann y Prestifilippo, respectivamente. El primer capítulo, “El hueco en la naturaleza. La lección de la antropología”, que además contiene un apéndice llamado “Naturaleza estética, antibiológica”, recupera las preocupaciones del autor que ya se habían manifestado en Fuerza. Un concepto fundamental de la antropología estética de 2008 (traducido en 2020 en Comares por Maximiliano Gonnet). Pero, en este caso, su reflexión revisa el cuestionamiento que dos autores contemporáneos -Bruno Latour y Philippe Descola- han realizado al dualismo ontológico entre idealismo y naturaleza. Sus programas, sintetizados en los motivos de las “redes de lo híbrido” y las “ecologías de las relaciones”, le permiten a Menke pensar el problema de la libertad moderna, esto es, ¿somos seres libres que nos auto-determinamos, o bien, somos seres que por nuestra determinación natural nos vemos limitados? En un gesto que se repite desde sus primeros trabajos, vuelve a la tradición crítica, principalmente al pensamiento de Theodor Adorno, para sostener que el problema de la libertad exige abandonar estos supuestos binarios. Antes bien, “debemos pensar la unidad y simultáneamente de la oposición del espíritu y la naturaleza” (p. 27). El autor apuesta por una dialéctica negativa o materialista del espíritu, en la cual la constitución del sujeto se lleva a cabo desde el abismo que abre el propio ejercicio de la libertad. Para pensar este problema, Menke procede en dos pasos. El primero consiste en abandonar los dualismos y hacer el esfuerzo por pensar que la naturaleza no es un elemento definible más allá de la libertad, antes bien, es un tipo de experiencia “que es inmanente al espíritu, la cultura y la sociedad” (p. 28). Siguiendo a Adorno, denomina este proceso “rememoración de la naturaleza en el sujeto”, en tanto el espíritu que se piensa a sí mismo, al mismo tiempo, piensa lo otro de sí mismo, al decir del autor, lo (aún) no espiritual/cultural. El segundo paso de la teoría dialéctica materialista del espíritu consiste en recuperar las enseñanzas de la antropología acerca de los rituales en las comunidades premodernas, recuperando las teorías del rito en autores tales como Durkheim, Turner o Gennep. Menke cree que las descripciones del ritual pueden manifestar un excedente respecto de la naturaleza y la sociedad que permite entenderlo como una “crítica al dualismo moderno” (p. 31). El ritual obliga a considerar un momento de tránsito y paso que muestra a la naturaleza, ya no como una ordenación de leyes, causas y efectos, sino como la “ausencia de todo orden” (p. 32). Ésta, como lo otro del espíritu, “contiene en sí misma la fuerza (Kraft) de interrupción de su propio orden” (p. 32), pues abre en su propio interior un vacío indeterminado, una forma vacía, un hueco donde las formas libres de la cultura pueden encontrar su despliegue. Menke concluye que ese hueco es el lugar de lo humano: “el privilegio de lo humano sólo es el espíritu, porque el ser humano es el vacío, la nada del orden en la naturaleza” (p. 33). Por tanto, una dialéctica materialista debe considerar la naturaleza como desorden, amorfa, es decir, como negatividad. De esa manera, la libertad no supone fundar un orden normativo, sino “construir e interrumpir y suspender los órdenes simbólicos y normativos del espíritu […] la libertad es el desplazamiento, el juego, entre construcción y la destrucción de órdenes” (p. 34). Esta concepción de libertad recuerda la idea romántica de ironía que expresó Friedrich Schlegel, y que Menke recupera en su lectura de la idea de abismo del yo en Adorno.

El “Apéndice” de este primer apartado continúa este debate reconstruyendo la disputa entre la estética y la biología por el concepto moderno de vida. Siguiendo la idea de Foucault acerca del umbral de una modernidad biológica, Menke reconstruye dos grandes tradiciones para pensar el principio activo de los cuerpos vivientes. La primera se puede encontrar en los intentos de conceptualización de la biología del siglo XVIII sobre la vida como organismo, mientras que la segunda está en la comprensión estética o naturaleza estética gestada también en los discursos del mismo siglo. A diferencia de la perspectiva biológica, el cuerpo viviente es entendido en sus movimientos y cambios estéticos más como una “expresión de un principio interno, una fuerza” (p. 38) que como un organismo que debe cumplir un fin, una función o direccionamiento. Así, la “naturaleza estética de lo viviente se realiza a sí misma en el juego” (p. 38). Como en el caso de la libertad estética, la naturaleza estética es parte de un juego donde la fuerza “produce una expresión para luego excederla” (p. 38). A través de un esquema similar a la ironía romántica, nuevamente, la vida estética oscila entre generación y disolución, “una transformación sin fin de la expresión en otra expresión […] se opone a su propia expresión y la excede en una nueva” (p. 39). En consecuencia, Menke sostiene que “el umbral de lo moderno” señalado por Foucault es una disputa entre la estética y la biología por la vida. Frente a los intentos contemporáneos de biologizar la naturaleza y reducir lo humano a un organismo neuronal, el legado de la estética permitiría entender lo humano como indeterminable “por naturaleza”, esto quiere decir, según el autor, como “la fuerza del juego, […] de la negatividad” (p. 39).

El segundo capítulo, “La posibilidad de la revolución”, se compone de una columna y dos apéndices. El centro de sus consideraciones en estos pasajes es la vigencia de la idea de revolución en diversos discursos recientes acerca de la crisis. El autor identifica que, desde la Modernidad, la idea de revolución ha estado siempre presente, pero con la caída del Muro de Berlín su significado en Alemania había quedado menguado meramente a una acción “rectificadora”. Pese a la permanencia de dicha concepción de revolución atada a un pasado al que habría que corregir según el parámetro burgués del constitucionalismo liberal, en el pensamiento contemporáneo, Menke detecta una nueva acepción de la idea de revolución, entendida como “apertura hacia otro futuro” (p. 44).

Sin embargo, ese paso al futuro se encuentra signado por la idea de crisis y, por tanto, la revolución debería entenderse como su salida de la crisis. Ahora bien, aunque Menke apunta que crisis y revolución sean mutuamente co-constitutivas, la crisis “no hace la revolución; por sí misma, la crisis no puede producir ningún comienzo nuevo” (p. 45). El autor se pregunta por la imposibilidad que tienen el pensamiento contemporáneo para considerar las condiciones que hacen a la revolución, esto es, más allá de concebirla como un nuevo horizonte o comienzo. Menke encuentra, como posibilidad radical para recuperar la idea de revolución, interrogar por su sujeto, pero esta pregunta socava de qué modo se ha constituido la subjetividad moderna. A su juicio, se podría encontrar la “posibilidad de la revolución como liberación de lo existente” si lográsemos poner en “cuestión el concepto ilustrado de subjetividad” (p. 49). Siguiendo las discusiones de la teoría social francesa (Ranciere, Badiou, Balibar), Menke identifica de qué modo la idea de subjetividad moderna se realizó gracias a dos elementos: la disciplina y la ejercitación como procesos sociales, es decir, mediante las instituciones sociales del Estado. Ante dicho escenario, propone retrotraerse a la subjetividad como tal, como una libertad indeterminada con una “fuerza de la negatividad de abstraerse de todo y de decir a todo no” (p. 50). Pero esto puede encerrar una aporía en la cual el sujeto de una fuerza negativa liberadora solo pueda realizar “una mera interrupción, insurrección y revuelta” (p. 51).

Para salir de esa aporía, Menke sugiere seguir el camino de cómo se han hecho las revoluciones en la historia. Lo decisivo es lo que transforma, es decir, “el acto que nos pone en una relación diferente con la historia” (p. 53), pues, la revolución no transforma un enfoque o mirada sobre las cosas, sino cómo son las cosas, “su modo de ser” (p. 53). Ejemplos explicativos de esta salida pueden ser los paralelismos trazados entre revoluciones políticas y filosóficas. Los casos emblemáticos que el autor trae a colación son las comparaciones establecidas entre la revolución francesa y la aparición de la filosofía kantiana, como también, la comparación realizada por Schlegel entre la mencionada revolución y las obras de Fichte y Goethe. Aquí se pone de manifiesto “aquello que obra en la historia y que es ocultado en sus productos, sus evoluciones y cambios” (p. 54). Así, Menke ve que la revolución siempre asiste tarde en la historia, “cuando los cambios ya se han realizado, podemos empezar a transformar algo” (p. 54). Entonces, la posibilidad de la revolución se encuentra en una relación trascendental con la historia y, por tanto, recuerda las complicaciones que se le presentan al auténtico artista frente a su objeto: “debe poder hacer la obra, pero no puede hacerlo. La revolución es como el arte: capacidad de no-ser-capaz” (p. 55).

En “La lección del éxodo: la salida de la servidumbre”, el autor alemán vuelve al problema de la libertad en las sociedades modernas. Tomando a Otfried Höffe, el autor parte de la tesis de que la libertad es algo dado por naturaleza al ser humano, pero este hecho no debe hacernos creer que no supone su educación o el cultivo de ella, sino que su realización es una predisposición o germen a desarrollarse. Así, si bien “los individuos se hacen libres el sujeto lo es ya por naturaleza: la naturaleza del sujeto es ser libre” (p. 71). Para no caer en la reducción liberal de la libertad, Menke recurre al estudio del egiptólogo Jan Assmann sobre el éxodo. El autor extrae el legado negativo, rebelde y antiestatal del monoteísmo, pues, según su lectura: “la memoria del éxodo es la rememoración de la oposición a la dominación” (p. 75). De ese modo, compara al éxodo con la revolución, en tanto lo central es la profunda ruptura con lo mismo, es decir, no sólo pretende darle fin a la servidumbre y la esclavitud, sino que la vuelve concebible y pensable. Tal posibilidad solo encuentra su medio de realización mediante lo que Menke denomina “pacto”, entendido como un tipo de fidelidad o deber “asumido por cada individuo” hacia lo incondicionado. A diferencia de la idea liberal del contrato, en el que las partes se reúnen por un fin o beneficio individual, el pacto “articula lo colectivo con la verdad […] no piensa lo colectivo como medio de la virtud o de la eticidad, sino como medio de la libertad” (p. 80). Por tanto, la enseñanza del éxodo para las tendencias liberales, que pretenden asumir la libertad de forma inmediata, es la necesidad de pensar la libertad como liberación (Befreiung), como “ruptura con la propia naturaleza” (p. 81), y por lo tanto como una sociedad de la liberación.

El capítulo “Volver a Hannah Arendt. Los refugiados y la crisis de los derechos humanos” quizá sea el más audaz e interesante. Mediante un agudo análisis de la “crisis de los refugiados” en Europa, Menke devela las dificultades de los fundamentos normativos de las relaciones europeas, así como sus intentos de unidad. El autor propone un retorno a Arendt y su temprana crítica a la Declaración Universal de los Derechos Humanos para comprender el colapso vivido actualmente en Europa con, por ejemplo, los refugiados. Esa crítica se dirige a una comprensión normativa de los derechos humanos y exige mirarlos “en su real funcionamiento social” (p. 88). El cuestionamiento más directo a ellos es a la forma subjetiva que asumen, han colapsado ante las crisis, precisamente, humanitarias presentadas con las migraciones. Por tanto, una vez más, la tarea consiste en desacoplar la idea de derecho del liberalismo. La propuesta del autor se opone a la reducción del derecho como garantía de la realización privada y subjetiva del interés individual, como también a la expresión de que la libertad que otorga es una forma de “seguridad en el goce privado”. Frente a ello, Menke sostiene que los derechos deben entenderse como participativos. Esta idea no se reduce al modelo del usufructo de la propiedad privada ni al consumo ilimitado de mercancías, antes bien, supone una idea emancipadora de un “ser reconocido como aquel que ya es en esencia”, vale decir, aquel que tiene derecho a tener derechos y “ser en comunidad” (p. 96). La crítica a la interpretación liberal de los derechos humanos exige una praxis transformadora, una acción política orientada a realizar un contexto social de relaciones donde el derecho a tener derechos sea una posibilidad real. Esto último se podría pensar en el proyecto musical “Voices” de Max Richter y Yulia Mahr, quienes intentan musicalizar los derechos humanos para ofrecer una figura emancipatoria de comunidad.

El capítulo quinto, “En el día de la crisis”, el filósofo alemán analiza las bases conceptuales y normativas del Estado liberal. Si bien parte de una discusión específica de la tradición política alemana, su examen tiene resonancia en cualquier sociedad occidental. Reconstruyendo la discusión entre Carl Schmitt y Ernst-Wolfgang Böckenförde, Menke da cuenta de una escisión constitutiva, a su parecer, en el seno “del Estado liberal se abre un hueco” (p. 109), por lo que surge una pregunta fundamental: ¿sobre qué se sostiene el Estado en el día de la crisis? Esto significa pensar cómo se fundamentan las regulaciones de los vínculos sociales que justifican la existencia de la autoridad estatal sin que “la fuerza de la ley y los mandatos autoritarios” (p. 109) pongan en riesgo las libertades de los individuos. Recorriendo las discusiones de la filosofía contemporánea, ese hueco coloca a la subjetividad política en el centro de la interrogación, pues, ¿en dónde se apoyaría el Estado liberal, el día de la crisis, si no es en el sujeto que lo reclama? El autor considera que no se pueden hacer presuposiciones pre-políticas para ofrecer una respuesta. En el día de la crisis ni la religión, ni las compensaciones sociales del Estado de Bienestar, ni la economía de consumo, resultan una respuesta satisfactoria para colmar este hueco. Por este motivo, el esfuerzo de Menke empuja hacia un pensamiento no liberal de la sociedad: “solo queda el camino trazado por Hegel: pensar cómo la cultura y la religión podrían convertirse en ámbitos de transformaciones” (p. 116).

El último capítulo “Crítica y apología del teatro” viene acompañado de dos apéndices, unificados por el debate acerca del lugar del arte en las sociedades actuales. Aunque las columnas están centradas en el caso específico del teatro, los planteamientos podrían extenderse hacia otros campos de la cultura. Menke partirá de la relevancia de la indagación acerca de la singularidad del teatro para pensar la política en el día de la crisis. Según el autor, la figura del espectador teatral dimensiona los alcances que asume el teatro para las tensiones sociales y políticas contemporáneas. Desde la crítica platónica, pasando por la crítica a la teatrocracia de Nietzsche, las ideas de Brecht y Artaud, hasta llegar a Butler y Badiou, se analiza la relación entre el teatro y la vida pública política como un problema fundamental de la filosofía.

A partir de estas discusiones, el autor muestra de qué forma el problema de la representación escénica identifica al teatro y, por tanto, la exploración en la lógica del actor en el escenario permitiría exceder la idea tradicional de representación -tanto de la filosofía, como del pensamiento político-. Menke concibe cómo se puede ir más allá de una representación en la cual se han anclado las críticas filosóficas al teatro mediante la recuperación de una potente idea de una actuación escénica donde el sujeto se presenta expuesto y arriesgándose “inmediatamente a sí mismo” (p. 131). Así, el actor evidencia de qué modo “el teatro, […] anuda la constitución del sujeto con el drama y el drama con la constitución del sujeto: escenifica el drama como constitución del sujeto y la constitución del sujeto como drama” (p. 133).

Luego de estas conceptualizaciones, Menke analiza algunas obras en los dos apéndices. Este examen no es habitual, en muy pocas oportunidades se ha dedicado a explorar obras específicas para desarrollar sus consideraciones filosóficas. No obstante, Menke muestra un conocimiento profundo de la realización del arte teatral, y dirige su mirada aguda de crítico a las puestas en escena del teatro de vanguardia. Cualquiera sea el caso, el tratamiento deja en claro que el arte y su experiencia pueden constituirse en una forma de resistencia al egoísmo de las sociedades actuales. Según su mirada, el arte no puede reducirse ni al egoísmo ni al amor, antes bien, es un tercero que marca la permanente rebelión que “reniega de sí”. Afirma que el “arte deja que el egoísmo pase al amor, y el amor al egoísmo, de manera que ambos se transforman en un tercero, en donde la pulsión de rebelión que se oculta en ellos logra desplegarse” (p.140).

Finalmente, el lector tiene la posibilidad de acceder a este crítico alemán desde un lugar distinto, mediante escritos que, si bien no abandonan la rigurosidad conceptual de la teoría crítica, muestran a la reflexión filosófica siempre aplicada a problemas concretos. La brevedad de las consideraciones de Menke en estos formatos de escritura, probablemente, estimulen la lectura de otros textos y permitan un conocimiento más profundo sobre uno de los autores más destacados de la tradición que iniciaron Adorno y Horkheimer. Además, en la urgencia de nuestro tiempo, donde el día de la crisis parece haber acaecido como una eternidad, los textos de Menke se vuelven necesarios para estimar qué hacer mientras dura este día y, al mismo tiempo, tratar de evitar una nueva noche en la que los jinetes liberales cabalgan con tranquilidad sobre la resolución consumista de la crisis.