Introducción

El propósito de este trabajo es doble: ofrecer una explicación crítica de la teoría del multiculturalismo de Will Kymlicka, ideada hace 30 años, y evaluar la historia del multiculturalismo y algunas de sus implicaciones en el mundo real. Sostengo que las teorías políticas tienen consecuencias. Algunas implicaciones, aunque no todas, corresponden a la versión del multiculturalismo según Kymlicka. Doy evidencia admisible de que el acuerdo multicultural de Colombia en la Constitución de 1991 sugiere que quienes lo diseñaron tuvieron en cuenta la teoría de Kymlicka, o que al menos estaban de acuerdo con ella. Exploro algunos de los efectos políticos negativos que siguieron a este suceso. Como teoría política, el multiculturalismo “liberal” es inconsistente. En la práctica, las políticas multiculturalistas a menudo se convierten en “reparaciones simbólicas”, un medio barato para apaciguar la mala conciencia de las mayorías; se desvían de amplias iniciativas de redistribución económica. El multiculturalismo también ha respaldado el pluralismo legal, que en las nuevas democracias a menudo implica un retroceso autoritario.

En la primera sección del artículo sostengo que los esfuerzos ex post de Kymlicka por elaborar una teoría de “consenso” sobre los orígenes del multiculturalismo en el mundo real no son convincentes. Documento cómo Kymlicka cambió estratégicamente su propia posición con respecto a la relación entre el multiculturalismo y los derechos humanos a lo largo de los años. Esta genealogía imaginaria oscurece y elude el desplazamiento del universalismo al particularismo que ha tenido lugar en las últimas tres décadas. Esta explicación tornadiza de los orígenes es importante porque revela la profunda ambivalencia de Kymlicka respecto del universalismo. También apunta a un retroceso conceptual en cuanto a afirmaciones anteriores de que el multiculturalismo era una teoría distintiva, separada de los derechos humanos.

A su vez, la relación conflictiva de Kymlicka con el universalismo suscita dudas acerca de si su teoría es propiamente liberal. Al recrear el multiculturalismo como la última oleada de los derechos humanos, Kymlicka eludió la tarea de reevaluar su posición inicial tocante a la insuficiencia del universalismo. Ésta es una crítica que guarda relación con la coherencia intelectual del relato genealógico mismo y con la forma en que Kymlicka concibe su propia empresa intelectual.(La inconsistencia de su teoría sobre los derechos de las minorías culturales es una cuestión normativa separada que se discutirá en la siguiente parte.) Del mismo modo, sostengo que Kymlicka se basa en una concepción primordialista de la cultura que requiere medidas paternalistas para garantizar la preservación de las culturas minoritarias. La ambivalencia a propósito del universalismo y la comprensión esencialista de la cultura no proporciona fundamentos sólidos para una teoría política liberal.

La sección 2 intenta responder a la pregunta: ¿Kymlicka es liberal? Si bien el filósofo respalda explícitamente una concepción liberal de los derechos de las minorías, proporciona un argumento inconsistente y, en última instancia, no liberal para la tolerancia de prácticas iliberales. Kymlicka se basa en el nacionalismo para idear justificaciones normativas en contra de la aplicación exógena de los derechos individuales. La inconsistencia relativa a la adecuada observancia de los derechos individuales supone una puerta de escape para las políticas iliberales.

En la sección 3, sostengo que si bien el multiculturalismo no cambió significativamente los acuerdos institucionales del Reino Unido, Estados Unidos y Canadá, en otras partes del mundo el multiculturalismo contribuyó al abandono de algunos objetivos no realizados del constitucionalismo liberal. Analizo el caso de la Colombia de finales del siglo XX. La Constitución de 1991 que estableció los derechos colectivos indígenas estaba, como reconocieron algunos observadores, en consonancia con la teoría del multiculturalismo de Kymlicka. Algunos de los abusos que siguieron (como el caso atinente al cabildo de Páez en 1997) fueron en parte el resultado de compromisos normativos contradictorios en las políticas multiculturales.

Concluyo el artículo argumentando que desde el principio la teoría de Kymlicka, que pregonaba los derechos de las minorías culturales, fue inconsistente con su propio ámbito de aplicación. Al mismo tiempo, afirmaba ser general y estar restringida a las democracias occidentales. En las nuevas democracias esta teoría ofrecía argumentos a los grupos iliberales para infringir los derechos individuales de sus miembros mientras aseguraban obedecer las normas liberales.

1. Genealogías imaginadas

Kymlicka niega enfáticamente participar de cualquier tipo de relativismo cultural o filosófico. Sostiene que el vínculo entre el multiculturalismo (al menos el de tipo “liberal” que él defiende) y el relativismo es el resultado de un malentendido. En una contestación tardía a algunos de sus críticos, Kymlicka atribuyó esta mala interpretación a genealogías defectuosas.² Respondió con una teoría de “consenso” sobre los orígenes del multiculturalismo en el mundo real. Según Kymlicka, el multiculturalismo, da la casualidad, no es nada nuevo. De hecho, podría incluso ser indistinguible de otros movimientos amplios de reforma política. Por tanto, el multiculturalismo se entiende mejor como parte de “una revolución más amplia de los derechos humanos en relación con la diversidad étnica y racial”.³ Como afirmó Kymlicka,

Las ideas y políticas de multiculturalismo que surgieron en la década de 1960 parten del supuesto de que esta compleja historia de relaciones étnicas genera inevitable y apropiadamente reivindicaciones etnopolíticas diferenciadas por grupos. La clave para la ciudadanización no es suprimir las reivindicaciones diferenciales, sino filtrarlas por medio del lenguaje de los derechos humanos, las libertades civiles y la responsabilidad democrática. Y esto es lo que los movimientos multiculturalistas han pretendido hacer.⁴

De hecho, afirmó, el aumento del multiculturalismo debe verse junto con “otras luchas de ciudadanización que surgieron al mismo tiempo, incluida la reivindicación de las mujeres, los homosexuales y las personas con discapacidades”. Esas luchas buscaban reemplazar “las antiguas relaciones incivilizadas de dominación, coerción, paternalismo e intolerancia con relaciones más recientes de ciudadanía democrática”.⁵

Sin embargo, hay dos problemas con esta teoría del consenso. En primer lugar, este relato sobre los orígenes del multiculturalismo reescribe la historia. Anula el cambio reconocido ampliamente del universalismo al particularismo que ocurrió en el último cuarto del siglo XX. En esta genealogía imaginaria, la “diversidad” nunca desplazó al universalismo como lugar de las reivindicaciones políticas de los grupos. De ahí que el carácter igualitario y universal del movimiento de derechos humanos se desdibuje o minimice. Parecería que para Kymlicka, Martin Luther King era un multiculturalista avant la lettre. Sin embargo, la idea de extender los derechos a todos formaba parte del proyecto “ciego al color” de muchos activistas de los derechos civiles.

Los procesos y reformas políticas que Kymlicka denomina “multiculturalismo liberal” (que reconoce los derechos a la tierra y al autogobierno de las poblaciones indígenas, la autonomía regional y el estatus de lengua oficial para los grupos subnacionales y políticas más hospitalarias para los inmigrantes) y que se han aplicado durante más de 50 años en varias partes del mundo no tienen una matriz filosófica común.⁶ Al contrario de lo que afirma Kymlicka, no comparten los mismos problemas sociales, económicos y políticos. Algunos de ellos se pueden rastrear en épocas y fuentes anteriores. Por ejemplo, las políticas de tierras comunales en México se remontan a la Revolución mexicana. El acomodo cultural de los grupos indígenas que tuvo lugar en la década de 1930 fue parte de un proceso de construcción de una nación a cargo de un Estado naciente, frecuentemente en conflicto con las pretensiones de autogobierno.⁷

La fecha de la genealogía imaginada por Kymlicka también es incorrecta. La gráfica 1 muestra la frecuencia de uso de la palabra multiculturalismo en libros escritos en inglés.

Fuente: Google Books Ngram Viewer. “Multiculturalism”, https://books.google.com/ngrams/graph?content=multiculturalism&year_start=1800&year_end=2019&corpus=26&smoothing=3&direct_url=t1%3B%2Cmulticulturalism%3B%2Cc0 [consultado el 28 de marzo de 2022].

Gráfica 1 Frecuencia de uso de la palabra multiculturalismo (1800-2019)  

El uso común de la palabra multiculturalismo entre 1800 y 2019 realmente comenzó a repuntar en 1971, no en la década de 1960; se aceleró en la década de 1980, particularmente en la época del final de la Guerra Fría, y alcanzó su punto máximo en 2013. A partir de entonces empezó a decaer. Estos datos parecen respaldar la aserción de que el multiculturalismo cautivó la imaginación antiliberal después de la desaparición del comunismo. Su ascenso tuvo lugar en los años poscomunistas. Por supuesto, podría argumentarse, como lo hace Kymlicka, que el significado de la palabra multiculturalismo precede a su uso generalizado. Es muy posible que ése sea el caso. Sin embargo, ¿cómo sabemos que estamos en presencia de un artefacto social llamado “multiculturalismo”? El riesgo de una estrategia semántica expansiva es ver el multiculturalismo en todas partes y fecharlo antes de su aparición real.

El segundo problema con la genealogía imaginaria de Kymlicka es que su propia posición ante la relación entre el multiculturalismo y los derechos humanos ha cambiado estratégicamente a lo largo de los años. Sufrió una metamorfosis no reconocida a cabalidad. Cuando era conveniente realzar el carácter distintivo del multiculturalismo vis a vis los derechos humanos, se lo consideraba un fenómeno singular.

Los derechos humanos no aparecen en absoluto en la obra filosófica seminal de Kymlicka, Liberalism, Community and Culture,⁸ de 1989. Seis años después, en Multicultural Citizenship,⁹ Kymlicka no sólo no creía que el multiculturalismo fuera parte del movimiento de derechos humanos, sino que criticaba duramente ese paradigma por considerarlo insuficiente. Luego de la Segunda Guerra Mundial,

Muchos liberales esperaban que el nuevo énfasis en los “derechos humanos” resolviera los conflictos de las minorías. En lugar de proteger directamente a los grupos vulnerables, mediante derechos especiales para los miembros de los grupos designados, las minorías culturales estarían protegidas de manera indirecta al garantizar los derechos civiles y políticos básicos a todos los individuos, independientemente de su pertenencia al grupo. Guiadas por esta filosofía, las Naciones Unidas eliminaron todas las referencias a los derechos de las minorías étnicas y nacionales en su Declaración Universal de Derechos.¹⁰

Kymlicka se mostró muy crítico con esta evolución:

[C]ada vez está más claro que los derechos de las minorías no pueden subsumirse en la categoría de derechos humanos. Las normas tradicionales de derechos humanos simplemente son incapaces de resolver algunas de las cuestiones más importantes y controvertidas relacionadas con las minorías culturales: ¿qué lenguas deberían reconocerse en los parlamentos, las burocracias y los tribunales? […] El problema no es que las doctrinas tradicionales de derechos humanos nos den una respuesta equivocada a estas preguntas. Más bien, a menudo no dan ninguna respuesta... el resultado... ha sido promover que las minorías culturales sean vulnerables a la injusticia significativa a manos de la mayoría y exacerbar el conflicto etnocultural.¹¹

En consecuencia, era necesario “complementar” los principios tradicionales de derechos humanos con una “teoría de los derechos de las minorías”. Esta teoría “enmendada” era lo suficientemente distintiva como para tener un nombre propio: multiculturalismo. No hay una historia compartida aquí.

A medida que el destino del multiculturalismo evolucionó y su atractivo retórico disminuyó en el siglo XXI, Kymlicka reconsideró su posición. En Politics in the Vernacular¹² comenzó a concebir el multiculturalismo como una versión potencialmente mejorada de los derechos humanos, pero todavía bastante diferente. Kymlicka repitió la afirmación de que los derechos humanos no eran suficientes: “Las concepciones actuales de los derechos humanos dejan sin tratar cuestiones graves de injusticia etnocultural”.¹³ “Los ‘derechos individuales comunes’ ”, afirmó, no eran “suficientes para garantizar la justicia etnocultural, especialmente en estados con minorías nacionales”.¹⁴ Obsérvese que Kymlicka no defendió una concepción alternativa o modificada de los derechos humanos que pudiera tratar esas cuestiones incluso entonces. En lugar de ello, se apegó a su singular almodrote: el multiculturalismo. Los derechos humanos no sólo eran deficientes en sí mismos, sino que podían “incluso exacerbar ciertas injusticias”.¹⁵ De hecho, la única interpretación defendible de los derechos humanos era aquella que encaraba satisfactoriamente esas cuestiones. Los estándares de derechos humanos debían modificarse críticamente con varios derechos de las minorías. Evidentemente, en ese momento “la constelación de derechos civiles y políticos individuales”, entendidos de manera habitual como derechos humanos, no equivalía a multiculturalismo.

Finalmente, en la genealogía imaginada por Kymlicka, con miras a sacar el máximo partido, el multiculturalismo se sube al tren de los derechos humanos en la segunda década del siglo XXI. Ya en 2010, el multiculturalismo supuestamente se había convertido en la “tercera ola” de la revolución de los derechos humanos. Esa fase encarnó “la lucha por el multiculturalismo y los derechos de las minorías que surgieron en la década de 1960”.¹⁶ Ahora, el multiculturalismo, que se remontaba a cinco décadas atrás, se presentaba desempeñando una función esencial en una lucha igualitaria. Puesto que las “jerarquías étnicas y raciales” quedaron como remanentes de la segunda ola de derechos humanos (la lucha contra la segregación y la discriminación racial), el multiculturalismo buscó remediar y “superar estas desigualdades persistentes”.

Aquí, la principal tarea del multiculturalismo ya no era preservar las distintas culturas, sino lograr el objetivo universalista de la igualdad. Por lo tanto, el “empoderamiento de los pueblos indígenas, las nuevas formas de autonomía y poder compartido para los grupos nacionales subestatales y las formas de ciudadanía multicultural para los inmigrantes” no eran más que medios para “superar los legados de jerarquías anteriores y ayudar a construir sociedades democráticas más justas e inclusivas”.¹⁷ En su etapa final de transformación, el multiculturalismo se centró “ante todo en desarrollar nuevos modelos de ciudadanía democrática, basados “en ideales de derechos humanos, para reemplazar las antiguas relaciones incivilizadas y antidemocráticas de jerarquía y exclusión”.¹⁸ Obsérvese que el conflicto entre el multiculturalismo y las normas universales de derechos humanos simplemente se había desvanecido. El multiculturalismo había sufrido una metamorfosis total: de su capullo particularista irrumpió una mariposa de derechos humanos en forma.

¿Qué sucede con la acusación de que el multiculturalismo es en realidad una forma de relativismo? La réplica de Kym licka a esta crítica consiste en desplegar su genealogía imaginaria. Como hemos visto, sostiene que los críticos del multiculturalismo han malinterpretado los verdaderos orígenes de ese movimiento. Y lo han hecho al entender el multiculturalismo como “esencialismo”, “determinismo” o “relativismo”. Esta réplica está dirigida a Cowan,¹⁹ Barry²⁰ y Stjernfelt.²¹ En efecto, sostiene Kymlicka, para quienes respaldan la interpretación cultural determinista “sus efectos perniciosos pueden simplemente deducirse sin examinar la evidencia. Que el multiculturalismo sea una amenaza a los derechos individuales no es algo que deba verificarse empíricamente; es cierto por definición”.²² Por lo tanto, “si bien la interpretación determinista cultural se discute de forma amplia en la bibliografía académica, no hay evidencia admisible de que en el mundo real el determinismo respalde alguna política multicultural”.²³ Por el contrario, responde, “las reivindicaciones multiculturalistas contemporáneas están arraigadas en un lenguaje de derechos humanos diametralmente opuesto a las ideas culturales deterministas”.²⁴

Según Kymlicka, los críticos ignoran las salvaguardas legales inherentes a los acuerdos multiculturales, “ya que no encajan en su relatos. Pero estas salvaguardas son fundamentales para la lógica de las políticas multiculturales del mundo real”.²⁵ Así, afirma Kymlicka, “la interpretación determinista cultural no tiene sentido jurídico. Tampoco tiene sentido político... simplemente no existe una genealogía creíble que vincule a los románticos alemanes del siglo XIX o a los antropólogos estadounidenses de principios del siglo XX con los debates sobre políticas públicas de las décadas de 1960 y 1970”.²⁶ La genealogía cancela el problema: los padres fundadores del multiculturalismo “vieron las reformas multiculturales como parte de un proceso más amplio de liberalización social y política e incorporaron estas reformas legal e institucionalmente en un marco de derechos liberales”.²⁷

Sin embargo, las críticas no se desvanecen en el aire. Los antropólogos reprueban a Kymlicka porque adopta una comprensión anticuada de la cultura. Él es quien la malinterpreta. De hecho: “tan pronto como la antropología dejó atrás esa concepción anticuada, los antropólogos descubrieron que sus informantes acogían con renovado entusiasmo precisamente esas nociones esencializadas de ‘cultura’ en su propio discurso político”.²⁸ El problema aquí no es de naturaleza genealógica. Debería resultar obvio que afirmar que la noción de cultura de Kymlicka es “esencializada” no implica una genealogía intelectual particular o consciente de sí misma. Los individuos suelen adherirse a ideas sin saber a cabalidad cuál es su procedencia. Como afirma Cowan:

[E]l uso que hace Kymlicka de la cultura se ha criticado frecuentemente, y no es difícil ver por qué. Por un lado, la cultura es esa vida común significativa fundada en una herencia compartida que define y establece límites para un grupo... y que los derechos de las minorías y las políticas multiculturales deben proteger. Por el otro, la cultura es un contexto vago, sin contenido para la elección, que plantea pocas exigencias, y mucho menos forma, al individuo.²⁹

En efecto, la antropología política de Kymlicka implica “un esencialismo estratégico no reconocido, introducido de contrabando en la teoría política, uno que estratégicamente enfatiza demasiado el carácter estable y cohesivo de un grupo”.³⁰ Pero ¿qué quiere decir Cowan cuando acusa a Kymlicka de “esencialismo”? Se puede argumentar que las “culturas societales” de Kymlicka conllevan vínculos primordiales. El esencialismo está relacionado precisamente con estos vínculos. Una cultura societal es “una cultura que proporciona a sus miembros modos de vida significativos por medio de un repertorio completo de actividades humanas, incluida la vida social, educativa, religiosa, recreativa y económica, de modo que comprenda tanto las esferas públicas como las privadas. Las culturas tienden a concentrarse territorialmente y a fundarse en un lenguaje compartido”.³¹ Las culturas societales implican “instituciones y prácticas comunes”. La “capacidad y motivaciones para formar y mantener culturas societales es característica de las ‘naciones’ o ‘pueblos’… las culturas societales tienden a ser culturas nacionales”.³² Para Kymlicka es difícil que las personas se desplacen entre diferentes culturas. Anteriormente había afirmado que:

[N]uestra capacidad como individuos para abrirnos camino en el mundo moderno de posibilidades aparentemente ilimitadas depende, en efecto, de la existencia de una estructura de acuerdos sociales que señalan los peligros y los límites de los recursos a nuestra disposición... si ciertas libertades realmente socavaran la existencia misma de la comunidad, entonces deberíamos permitir lo que de otro modo serían medidas iliberales. Pero tales medidas sólo se justificarían como medidas temporales, para mitigar la conmoción que puede resultar de un cambio demasiado rápido en el carácter de la cultura (ya sea causado de forma endógena o exógena).³³

Si bien Kymlicka afirma que las culturas societales son un fenómeno claramente moderno y que “su creación está íntimamente ligada al proceso de modernización”, encarnan lo que Clifford Geertz llama apegos primordiales, que se derivan

[D]e “lo dado” -o más precisamente, como la cultura está inevitablemente involucrada en tales asuntos, las supuestas cosas que “damos por sentado”- de la existencia social: la contigüidad inmediata y la conexión de parentesco principalmente, pero más allá de ellas, la condición que se asume como inmanente, que surge de nacer en una comunidad religiosa particular, hablar un idioma particular, o incluso un dialecto de un idioma, y seguir una práctica social particular.³⁴

De hecho, el tipo de primordialismo de Kymlicka parece atribuir apegos primordiales a culturas societales o nacionales. Ésta es precisamente, hay que decirlo, la empresa del nacio nalismo: establecer el monopolio del significado, concebir la nación como entidad primordial para la constitución de un pueblo. Según Kymlicka, las causas del apego de un pueblo a su propia cultura “se encuentran profundamente en la condición humana, ligadas a la forma en que los humanos, como criaturas culturales, necesitan darle sentido a su mundo, y una explicación completa implicaría aspectos de la psicología, la sociología, la lingüística, la filosofía de la mente e incluso la neurología”.³⁵ La necesidad del enfoque conservacionista surge del primordialismo: “la libertad que los liberales exigen para los individuos no es principalmente la libertad de ir más allá de su lengua e historia, sino más bien la libertad de moverse dentro de la propia cultura societal”.³⁶ Sin embargo, sin primordialismo el conservacionismo se vuelve insostenible. Si las culturas societales no son fundamentales para los individuos, como afirma Kymlicka, no hay razón para protegerlas celosamente como él defiende. Las minorías nacionales pueden hacer reclamaciones justas para gestionar la evolución de su cultura, pero no exigir derechos especiales de grupo para hacerlo. La razón para demandar protección desaparece si se adopta una noción de cultura más natural y realista.

La crítica de Seyla Benhabib al “preservacionismo cultural” se aplica claramente a Kymlicka:

Ya sean conservadores o progresistas, los intentos de preservar la cultura comparten premisas epistémicas defectuosas: 1) que las culturas son totalidades claramente delimitables; 2) que las culturas son congruentes con los grupos de población y que es posible hacer una descripción no controvertida de la cultura de un grupo humano, y 3) que incluso si las culturas y los grupos no guardan correspondencia entre sí, incluso si hay más de una cultura dentro de un grupo humano y más de un grupo que puede poseer los mismos rasgos culturales, esto no plantea problemas importantes para la política o las leyes.³⁷

Como sostiene Turner, tal malentendido de la cultura

[C]orre el riesgo de esencializar la idea de cultura como propiedad de un grupo étnico o raza; corre el riesgo de cosificar las culturas y reducirlas a entidades separadas al exagerar la homogeneidad interna de la cultura en términos que potencialmente legitiman las demandas represivas de conformidad comunitaria; y al tratar las culturas como insignias de identidad grupal, tiende a fetichizarlas de maneras que las sitúan más allá del alcance del análisis crítico.³⁸

Centrarse en las genealogías es sólo una maniobra de distracción de Kymlicka para desviar la atención del principal reproche que se le hace de que defiende un concepto de cultura anticuado y primordialista A pesar de las protestas en contra, su comprensión de la cultura se basa en una concepción estática que requiere salvaguardas paternalistas para garantizar la preservación de las culturas minoritarias. Ya sea esencial, determinista o primordial, ésta no es, de ninguna manera, la antropología política del liberalismo clásico. En cualquier caso, no basta que una teoría política afirme que no participa de una comprensión relativista o esencialista de la sociedad; lo verdaderamente importante son las implicaciones lógicas de su aplicación en casos concretos y en el mundo real.

2. ¿Multiculturalismo “liberal”?

Hace más de veinte años, el historiador Russell Jacoby argumentó que la desaparición del comunismo había eviscerado el radicalismo y debilitado el liberalismo.³⁹ Una teoría política radical sirvió para preservar la integridad ideológica del liberalismo. Hubo una época en que los liberales desafiaron el conservadurismo y otras doctrinas políticas que apuntaban a anteponer la cultura, la religión y la tradición al individuo. Sin embargo, después de la caída del Muro de Berlín, incluso los enemigos del liberalismo reclamaron para sí mismos la doctrina a la que se oponían.

Resulta significativo que Liberalism, Community and Culture, el libro pionero de Kymlicka, se publicara en 1989. En ese libro, Kymlicka argumentaba que la cultura era un “bien primario”. El liberalismo lo había omitido de manera “anómala”. Por lo tanto, tuvo que ser modificado para incluirlo. A diferencia de otros críticos del liberalismo, Kymlicka emprendió una operación de revisión filosófica que se hizo posible gracias al nuevo contexto ideológico del mundo tras el final de la Guerra Fría. Antes de 1989, el núcleo de las ideas de Kymlicka habría sido reconocido como no liberal, a pesar de las protestas que argumentaban lo contrario. Si bien se podría afirmar que toda la historia del liberalismo es una operación continua de subversión ideológica, lo interesante es el contexto particular de las revisiones filosóficas de Kymlicka. Parecía que el liberalismo era el único actor que quedaba en escena después de 1989. Las críticas que hubieran venido de afuera ahora tenían que enmarcarse en esa teoría.

Después de casi treinta años, el propósito de redefinir el liberalismo según las líneas sugeridas por el autor de Multicultural Citizenship ha fracasado en su mayor parte. La mayoría de los liberales no lo ha encontrado convincente, y por buenas razones. Se puede argumentar que los teóricos liberales en general no admitieron las ideas revisionistas de Kymlicka de que, 1) la cultura es un bien primario rawlsiano y de que, 2) el liberalismo exigía derechos culturales especiales. En efecto, se han establecido derechos y privilegios para los grupos minoritarios en todo el mundo, pero rara vez se presentan o defienden como derechos liberales. Todo lo contrario. El mundo en su conjunto no es más liberal ahora que en 1995. En la actualidad hay un retroceso contra el liberalismo, según lo ilustran libros como Why Liberalism Failed, de Patrick Deneen.⁴⁰ Los movimientos y gobiernos iliberales ahora se reconocen orgullosamente como tales. El ascenso del multiculturalismo alcanzó su punto máximo a finales de los años noventa. Sin embargo, a finales de la primera década del siglo XXI estaba claramente en declive. El acontecimiento trascendental que cambió las cosas fue el de los ataques terroristas del 11 de septiembre de 2001. Después de ese momento, la “cultura” como categoría sería considerada con mucha más sospecha y hostilidad. Incluso antes de los ataques, Samuel Huntington había predicho una kulturkampf en su polémico ensayo “The Clash of Civilizations”, publicado en 1993,⁴¹ dos años antes de Multicultural Citizenship. Darse cuenta de que un fenómeno cultural, el terrorismo musulmán, podía ser un problema global enfrió el entusiasmo que había por la agenda multiculturalista en todo el mundo.

Al comienzo de su viaje teórico en 1989, Kymlicka reconoció que su tipo de “liberalismo” difería del liberalismo clásico. En Liberalism, Community and Culture, Kymlicka argumentó:

Mi preocupación es el liberalismo moderno [de J. S. Mill a Rawls y Dworkin], no el liberalismo del siglo XVII, y quiero dejar completamente abierta la cuestión de cuál es la relación entre ambos. Podría ser que los desarrollos que iniciaron los “nuevos liberales” sean en realidad un abandono de lo que fue definitivo del liberalismo clásico.⁴²

Este movimiento es revelador, ya que ni John Stuart Mill ni John Rawls se vieron a sí mismos apartándose de la tradición de Locke, Montesquieu o Tocqueville.⁴³ Los críticos anteriores del liberalismo se habían mostrado sensatos al reconocer que no eran liberales, sino algo distinto.⁴⁴ Sin embargo, Kymlicka arropó su teoría en los mantos del liberalismo. En cuanto al multiculturalismo, Brian Barry afirmó lo siguiente:

[E]s natural preguntarse por qué alguien debería pensar que las políticas destinadas a promover la diversidad o la tolerancia (como las definen los filósofos políticos contemporáneos) tienen algún derecho de contar como implicaciones del liberalismo. La razón más importante es que en los últimos años muchas personas han equiparado el liberalismo con el relativismo cultural.⁴⁵

¿Son liberales las políticas multiculturalistas en algún sentido significativo? Barry tiene razón cuando pregunta:

Si un liberal no es alguien que cree que el liberalismo es verda dero (con o sin comillas), ¿qué es un liberal? La característica definitoria de un liberal es, sugiero, alguien que sostiene que existen ciertos derechos contra la opresión, la explotación y el daño a los que todo ser humano tiene derecho a reclamar, y que los llamamientos a la “diversidad cultural” y al pluralismo bajo ninguna circunstancia superan el valor de los derechos liberales básicos.⁴⁶

Respecto de la teoría de Kymlicka, Barry argumentó: “una teoría que implica que las nacionalidades (ya sea que controlen un estado o una entidad política subestatal) tienen un derecho fundamental a violar los principios liberales no es una teoría liberal de los derechos de grupo. Es una teoría iliberal con un poco de preocupación liberal agregada como un extra opcional”.⁴⁷ El resultado final de Kymlicka es exactamente el mismo que el de los relativistas culturales incondicionales, porque está de acuerdo con ellos en que “sería ‘imperialismo cultural’ que los liberales ejercieran presión sobre regímenes que violan los derechos humanos en un intento de aumentar el número de personas en el mundo que disfrutan de su protección”.⁴⁸

Tales aseveraciones requieren una mayor elaboración. Es cierto que Kymlicka en ninguna parte afirma que 1) las normas minoritarias iliberales sean moralmente defendibles y que 2) exista un derecho moral y/o legal a violar los derechos liberales. Por el contrario, apoya la opinión de que una concepción “liberal” de los derechos de las minorías “no justificará (excepto en circunstancias extremas) las ‘restricciones internas’ -es decir, la exigencia de una cultura minoritaria de restringir las libertades civiles o políticas básicas de sus propios miembros-”.⁴⁹ Una pregunta diferente es: ¿cuándo es legítimo y útil hacer uso del aparato coercitivo del Estado para imponer normas liberales a grupos iliberales? El problema radica en la respuesta de Kymlicka a esta pregunta en particular. Tras su prevención de que no apoya las afirmaciones iliberales está su argumento de que “los liberales no tienen ningún derecho automático a imponer sus puntos de vista a las minorías nacionales no liberales”.⁵⁰ Sin embargo, su responsabilidad es “identificar esos puntos de vista”.⁵¹ Rara vez se encuentran “derechos automáticos” (aunque los derechos humanos fundamentales bien podrían entrar en tal denominación). ¿Cómo debería tratar un Estado liberal a las minorías no liberales? ¿Deberían los liberales “imponer sus puntos de vista a las minorías que no aceptan algunos o todos estos principios liberales?” Claramente la respuesta de Kymlicka a esta pregunta es: “no”.⁵²

Sin embargo, la justificación de esta respuesta tiene sus propios desaciertos. Según Kymlicka, el problema radica en identificar el remedio adecuado y, además, qué tercero tiene autoridad para intervenir con el propósito de hacer valer los derechos. No obstante, ése podría no ser el problema esencial. Como lo han reconocido los teóricos de la guerra justa durante mucho tiempo, la decisión de hacer la guerra se basó en el equilibrio de razones normativas y utilitarias.⁵³ Desde el punto de vista del liberalismo, intervenir para detener un genocidio no plantea ningún dilema normativo; sin embargo, si las consecuencias de tales acciones pudieran empeorar la situación de las personas, entonces hay razones utilitaristas que deberían sopesarse para determinar si dicha intervención, por muy razonable que sea, se halla justificada. Éste es el tipo de argumento que Kymlicka no hace. En cambio, se basa en el nacionalismo para inventar argumentos normativos no liberales contra la aplicación externa de los derechos. De ahí el uso de la palabra imposición para referirse a la aplicación, que sugiere un grado de ilegitimidad en la intervención para obligar a respetar los derechos. Es apropiado que Kymlicka critique instrumentos normativos como las declaraciones de derechos y los tribunales constitucionales facultados para hacer cumplir los derechos mediante revisión judicial. La consecuencia de debilitar los mecanismos de complimiento es disminuir la capacidad del Estado para proteger eficazmente los derechos de los individuos.

¿Qué bien puede hacer la teoría de la ciudadanía multicultural de Kymlicka? Al proporcionar una justificación filosófica de las violaciones de los derechos individuales, el multiculturalismo ha perjudicado considerablemente la causa de la consolidación democrática en algunas regiones. Los grupos étnicos o nacionales pueden buscar el uso del poder estatal para restringir la libertad de sus propios miembros en nombre de la solidaridad grupal. Asimismo, la explicación de Kymlicka sobre las restricciones internas contiene errores sustanciales. Según argumentó Ira Katznelson un año después de la publicación de Multicultural Citizenship:

[S]ensible a la acusación de que sus exigencias hacen que el liberalismo sea sectario, Kymlicka distingue entre la insistencia en una norma y la imposición de ella. Sostiene que los liberales deberían poner en práctica una teoría de los derechos de las minorías consistente con los valores liberales, pero no deberían intentar imponerla coercitivamente en la práctica salvo en circunstancias excepcionales. Esta formulación expone los límites de la teoría política desvinculada de la historia y la sociología. O la teoría no significa mucho al final (¿por qué preocuparse por los estándares liberales si no son aplicables?): o, alternativamente, si se quieren aplicar de manera consistente (en contra de las preferencias de Kymlicka), tales estándares amenazan con convertirse en instrumentos de imposición represiva.⁵⁴

El rechazo de las restricciones internas es inviable/indeseable o meramente retórico.

Para Kymlicka, la preocupación normativa que gobierna la intervención extranjera es la soberanía y el autogobierno. De hecho, sostiene que “tanto los estados extranjeros como las minorías nacionales forman comunidades políticas distintas con sus propias demandas de autogobierno”.⁵⁵ Sin embargo, históricamente, el liberalismo ha defendido los derechos de los individuos contra las usurpaciones de las mayorías autónomas. Como afirmó Benjamin Constant en el siglo XIX: “La soberanía del pueblo no es ilimitada: está, por el contrario, circunscrita a los límites que establecen la justicia y los derechos de los individuos. La voluntad de todo un pueblo no puede hacer justo lo que es injusto. Los representantes de la nación no tienen derecho a hacer lo que la nación misma no tiene derecho a hacer”.⁵⁶ El estatus normativo dentro del liberalismo de los argumentos basados en el autogobierno que restringen los derechos individuales es débil. Por lo tanto, para determinar cuándo está justificado intervenir en los asuntos internos de una minoría nacional (no de cualquier minoría cultural, toda vez que Kymlicka está dispuesto a respaldar una mayor interferencia en el caso de las minorías inmigrantes “a medida que éstas se mueven hacia una sociedad liberal mediante elección, mientras que las minorías nacionales pueden haber sido conquistadas”⁵⁷) es necesario evaluar no sólo la gravedad de las violaciones de derechos, sino también “el grado de consenso entre la comunidad sobre la legitimidad de restringir los derechos individuales y... la existencia de acuerdos históricos con la minoría nacional”.⁵⁸ Sin embargo, este razonamiento podría justificar la tiranía de la mayoría, tal como la concebía Tocqueville. Del mismo modo, las prácticas injustas de larga data de las mayorías contra individuos vulnerables no adquieren legitimidad con el paso del tiempo, al menos para la mayoría de los liberales.

Según Kymlicka, “los intentos de imponer principios liberales por la fuerza a menudo se perciben como una forma de agresión o colonialismo paternalista”.⁵⁹ Sin embargo, no cabe duda de que las pretensiones de autogobierno no pueden justificar violaciones flagrantes de los derechos humanos. ¿Por qué los crímenes pasados del colonialismo darían a una comunidad política carte blanche para infringir los derechos actuales de sus ciudadanos? La “percepción” de las acciones no es aquí la cuestión filosófica (a nadie le gusta ser intervenido), sino determinar si dichas acciones son efectivamente agresiones o estratagemas coloniales. El argumento parece ser que los tribunales de los Estados colonizadores han justificado históricamente el despojo de los pueblos indígenas sobre la base de doctrinas racistas e iliberales, y la mayoría de los tribunales constitucionales han estado compuestos en su totalidad por jueces no indígenas, que no hablan lenguas indígenas y no saben mucho de las leyes indígenas. Esto es cierto. Sin embargo, ¿podemos simplemente asumir a partir de la historia el comportamiento de los tribunales contemporáneos? Para descalificar las resoluciones de las instituciones judiciales como colonialistas es necesario demostrar que efectivamente tales tribunales, en la actualidad, son racistas e iliberales. Muchos países occidentales han reconocido sus injusticias pasadas y han aprobado amplias reformas en lo relativo a derechos humanos en sus legislaciones, como México en 2011.⁶⁰ Varios países exigen la presencia de traductores en los procedimientos judiciales que involucran a miembros de grupos indígenas. El asunto es que la acusación de que los tribunales son parciales y racistas no puede ser una suposición general para desestimarlos. No es razonable ensombrecer la legitimidad de las instituciones judiciales mayoritarias basándose en nociones preconcebidas y sin pruebas auténticas de irregularidades. El pasado ciertamente importa, pero no puede constituir una coartada para encubrir las injusticias del presente. El colonialismo no debe utilizarse estratégicamente como un as bajo la manga.

Afirmación temeraria y sin fundamento sería pretender que las resoluciones de los tribunales liberales, actuando como corresponde, no serán admitidas por las minorías no liberales. ¿Cuál sería el estándar de legitimidad de formas alternativas de rendición de cuentas? ¿Derechos humanos universales? ¿Aquiescencia de los grupos minoritarios? Las instituciones adjudicadoras y los principios en los que se fundamentan deben ser respetadas por la sociedad en general.

La consecuencia de deslegitimar cortes y tribunales es ensombrecer la posibilidad de la propia justicia mayoritaria. Ello, a su vez, justifica considerar la aplicación de las leyes como una forma de “imposición” ilegítima. De hecho, para Kymlicka, cuando se confrontan culturas iliberales, las aseveraciones liberales sólo pueden constituir advertencias, ya que, “al final, las instituciones liberales sólo pueden funcionar realmente si las creencias liberales se han interiorizado en los miembros de la sociedad autónoma, ya sea un país independiente o una minoría nacional”.⁶¹ Es el mismo caso cuando Kymlicka afirma que los intentos de imponer principios liberales por la fuerza a menudo resultan contraproducentes. ¿Dónde están los casos que respaldan esta afirmación? ¿Por qué y cuándo resultan contraproducentes? ¿Es la percepción la causa del fracaso? ¿Cómo podemos saberlo? Sin embargo, no se ofrece ningún fundamento real para respaldar estas aseveraciones empíricas. ¿Por qué hay “relativamente poco margen para una interferencia coercitiva legítima”?).⁶² La determinación de los resultados de una intervención debería ser un asunto abierto, que tendría que llevarse a cabo empíricamente: no puede resolverse de antemano, como regla general, según hace Kymlicka. Los costos, las consecuencias, son variables, no un elemento fijo. Esta es la razón por la cual Kymlicka, a pesar de mencionar efectos contraproducentes, no es un consecuencialista. El verdadero argumento se halla embozado: no se debe interferir en los asuntos internos de las minorías nacionales autónomas que violan los derechos individuales básicamente como una cuestión de principios.

La conclusión de Kymlicka no es que los liberales deban ponderar las preocupaciones normativas y utilitarias al decidir si deben intervenir. Más bien, es la conclusión empíricamente no probada y normativamente injustificada de que “en los casos en que la minoría nacional es iliberal, esto significa que la mayoría no podrá impedir la violación de los derechos individuales en la comunidad minoritaria. Los liberales del grupo mayoritario tienen que aprender a vivir con ello, del mismo modo que deben vivir con leyes iliberales en otros países” ⁶³

Kymlicka no es un liberal reacio que admita preocupaciones utilitaristas o consecuencialistas. Si bien es cierto que afirma que el Estado debería hacer ciertas cosas para promover el liberalismo entre las culturas iliberales, como condenar a las minorías nacionales iliberales y apoyar a los reformadores liberales dentro de las culturas minoritarias, podría darse el caso de que el acto simbólico más poderoso del Estado sea de hecho la tolerancia de violaciones de derechos, a pesar de las vehementes condenas. ¿Cuál es el uso práctico de una teoría política que proporciona un medio tan amplio para evadir sus compromisos normativos? Hay motivos razonables para preguntarse si la teoría de Kymlicka, a la luz de sus inconsistencias, es verdaderamente liberal.

Las razones de Kymlicka para abstenerse de intervenir en casos de claras violaciones de derechos no son liberales; pero tampoco son utilitarias ni consecuencialistas. Los liberales deberían considerar razones utilitarias para determinar si una intervención que está normativamente justificada es apropiada o no. Sin embargo, la mala conciencia, la culpa o el nacionalismo no son razones normativas válidas para intervenir (o no intervenir) cuando se cometen violaciones graves de derechos, ya sea en el ámbito nacional o en el internacional.

3. El multiculturalismo en la práctica

Está claro que no todas las formas de políticas multiculturalistas, tal como existen en el mundo, serían aceptables para Kymlicka. Con toda seguridad, no respalda muchas de ellas. Sin embargo, al menos algunos acuerdos iliberales han encontrado inspiración en su teoría. Si bien no se puede culpar a los filósofos por el uso que otros hacen de sus ideas, vale la pena reflexionar sobre las consecuencias de las ideas normativas en el mundo real. No se trata de intenciones, sino de efectos. ¿Pueden las respuestas teóricas inconsistentes (a preguntas como: cuándo es aceptable intervenir en los asuntos de las culturas minoritarias) ayudar a producir resultados no deseados?

El multiculturalismo ha puesto en duda el propósito históricamente incumplido de lograr la igualdad ante la ley y de supeditar a todos los ciudadanos, incluidos los más poderosos, a un cuerpo único de normas. También ha comprometido el respeto de los derechos humanos básicos. Tradicionalmente, los ricos y poderosos han conseguido eximirse de las leyes comunes. Muchos países todavía luchan hoy por lograr una ciudadanía realmente igualitaria y por alcanzar el ideal de que sólo debería haber una categoría de ciudadanos (sin estamentos ni castas), de manera que todos disfruten de los mismos derechos legales y políticos. La idea era que estos derechos debían asignarse a ciudadanos individuales, sin conceder privilegios (o desventajas) a unos y no a otros por motivos de raza o pertenencia a un grupo. Así, como sostiene Barry,

[A]l defender la reintroducción de cualquier cantidad de estatus legales especiales, en lugar del estatus único de ciudadanía uniforme que fue el logro de la Ilustración, los multiculturalistas parecen notablemente despreocupados por los abusos y desigualdades del Antiguo Régimen que provocaron los ataques contra él por parte de los enciclopedistas y sus aliados. No se trata tanto de reinventar la rueda como de olvidar por qué se inventó la rueda y abogar por la reintroducción del trineo.⁶⁴

El término pluralismo jurídico connota la existencia simultánea de distintos sistemas normativos en un solo territorio, una condición generalmente asociada con el dominio colonial.⁶⁵ Muchos multiculturalistas buscaron revivir formas premodernas de pensar acerca de la autoridad política. El Estado moderno representaba grandes beneficios para la libertad y la igualdad sobre tales acuerdos, precisamente porque otorgaba a todos los mismos derechos. En una continuación de su Culture and Equality, Barry sostuvo: “Quiero añadir que muchos países todavía tienen que conseguir la rueda, y en esos países la doctrina de los multiculturalistas fomenta la creencia de que es mejor que se ciñan al trineo”.⁶⁶

Un problema al evaluar los efectos de la teoría multicultural es que resulta difícil distinguir las “políticas multiculturales” de otros tipos de políticas o acuerdos políticos, como el federalismo, el consociacionalismo, las leyes contra la discriminación y las políticas referentes a la ciudadanía.⁶⁷ Todos ellos se inscriben en el Índice de Políticas de Multiculturalismo (IPM).⁶⁸ Afirmar que se debe atribuir al multiculturalismo todos estos avances sería estirar hasta la exageración esa teoría política. En otras palabras, analíticamente, el IPM no mide un fenómeno, sino varios. La conexión entre ellos no siempre es clara. Por ejemplo, la teoría y la práctica del consociacionalismo se desarrollaron a partir de una matriz diferente en la política comparada de la década de 1960. Consociacionalismo “significa gobierno de un consorcio de elite diseñado para convertir una democracia con una cultura política fragmentada en una democracia estable”, como la definió Lijphart.⁶⁹ La cultura estaba ahí, pero no tenía la relevancia -o el significado- que más tarde le atribuyeron los teóricos del multiculturalismo.

Un acontecimiento interesante es que en los últimos diez años los defensores del multiculturalismo están dispuestos a descartar el término en vista de su popularidad cada vez menor. Desde las primeras afirmaciones de ser una teoría política “bien definida” y distinta, ahora sostienen que “estos principios y políticas podrían seguir siendo funcionales, aunque ahora bajo el título de ‘políticas de diversidad’ o ‘diálogo intercultural’ o ‘cohesión comunitaria’ o incluso ‘integración cívica’”.⁷⁰

El multiculturalismo fue, en su mayor parte, una empresa intelectual de filósofos políticos y teóricos sociales angloamericanos. Si bien algunos académicos se han mostrado audaces en sus propuestas de derechos de grupo e instituciones que abarcan nuevos entendimientos de la diversidad cultural, los acuerdos institucionales del Reino Unido, Estados Unidos e incluso Canadá no se han alejado significativamente del modelo de democracia liberal.⁷¹ Incluso según los estándares del amigable IPM, las democracias occidentales establecidas han experimentado pocos cambios constitucionales dramáticos. Las políticas multiculturales (PMC) tienen una fuerte dimensión expresiva que rara vez afecta los elementos institucionales fundamentales de la democracia liberal, la sala de máquinas que hace avanzar la constitución.⁷² Además, algunas de las políticas que se atribuyen al multiculturalismo son anteriores al advenimiento de esa teoría política en la década de 1990.

El vínculo causal entre la teoría multicultural y el cambio político real no está probado en ninguna parte. Además, como reconocen sus propios defensores, el IPM no logra captar las políticas antimulticulturalistas de los últimos años.⁷³ Otros problemas con el IPM es que sólo encuesta a 21 países de la OCDE y no los compara sistemáticamente en todas las dimensiones. Cada vez hay más pruebas de que las políticas multiculturalistas han retrocedido en los últimos 15 años en algunas democracias occidentales, particularmente en el ámbito de la inmigración.⁷⁴ Recientemente, incluso los países que ocuparon un lugar destacado en el IPM han experimentado crisis políticas agudas que se remontan a las PMC. Por ejemplo, en 2017 estalló en España una crisis constitucional a causa de los intentos de realizar un referendo sobre la independencia de Cataluña.

Mientras que en los años de 1990 muchos países luchaban por establecer constituciones liberales después de décadas de régimen comunista o militar, los teóricos políticos de Occidente rechazaban precisamente estos ideales. Por ejemplo, Tully sostuvo que

[L]as constituciones no son acuerdos fijos e inmutables alcanzados en algún momento fundacional, sino cadenas de continuas negociaciones y acuerdos interculturales con arreglo a y en violación de las convenciones de reconocimiento mutuo, continuidad y consentimiento. En suma, a medida que el pueblo retira el constitucionalismo moderno de su trono imperial y lo coloca en el lugar que le corresponde, lo que queda por ver me parecen los contornos de una canoa negra en las primeras luces del amanecer.⁷⁵

Si bien hay poco peligro de que Estados Unidos considere en un futuro próximo la Declaración de Derechos de su Constitución como sólo uno de los “lenguajes” del constitucionalismo, estas teorías pueden inspirar y han inspirado a los legisladores de América Latina y otros países. Kymlicka, por ejemplo, buscó deliberadamente influir en la elaboración de constituciones en Europa del Este y en otros lugares a principios de siglo. Su teoría de la ciudadanía multicultural encontró oídos receptivos en varios países.⁷⁶ En un encomiástico artículo de 2000 en el Wall Street Journal, se describió a Kymlicka como “un profesor de filosofía delgado y modesto que tenía la costumbre de usar zapatillas Converse rojas en ocasiones formales”.⁷⁷ Los teóricos políticos occidentales dicen a los legisladores de Europa y América Latina que la vieja idea del constitucionalismo ya no funcionará, y argumentan que sus países estarían mejor si dejaran de lado esa idea.

Al asesorar a los ciudadanos estonios, Kymlicka argumentó con franqueza: “incluso si podemos identificar algunas tendencias emergentes con respecto a la adaptación de la diversidad etnocultural en Occidente, no se sigue que Estonia deba adoptar acríticamente estos modelos occidentales”.⁷⁸ Sin embargo, estas certezas teóricas van en contra de la evidencia empírica que muestra que la cooperación interétnica ha sido mucho más común de lo que suele pensarse.⁷⁹

Algunos constituyentes en el mundo se han visto a sí mismos como parte de un movimiento más amplio de constitucionalismo “posnacionalista”. Han leído que las constituciones posnacionalistas rechazan nociones universalistas de ciudadanía basadas de manera exclusiva en derechos individuales uniformemente aplicados y hacen énfasis en múltiples formas de ciudadanía mediante una variedad de instituciones y dominios autónomos de soberanía que maximizan la participación efectiva de diversos grupos en la sociedad.⁸⁰

Si bien Kymlicka ha defendido el multiculturalismo como un fenómeno amplio, no es evidente cuál sea la relevancia del mundo para su tipo particular de multiculturalismo que sostiene que el modelo liberal tradicional carece de una concepción de pueblos o grupos culturalmente alienados. Mi punto es que sus ideas han inspirado a los legisladores y a jueces de algunos países a formular políticas particulares. Kymlicka puede afirmar que no se le puede culpar por tal influencia. Sin embargo, su idea de ciudadanía multicultural ofrece argumentos y justificaciones para alejarse de una defensa sólida y basada en principios de los derechos individuales. Esto es, como mínimo, hacer un flaco favor a la causa de la consolidación democrática en algunas naciones.

Conclusión

Si bien las ideas teóricas de Kymlicka tuvieron influencia fuera de Canadá, Multicultural Citizenship contenía muchas advertencias explícitas con respecto a la aplicabilidad de la teoría fuera de las democracias liberales occidentales. El Índice de Políticas de Multiculturalismo padece el mismo problema. ¿Acaso los latinoamericanos y los europeos del este ignoraron tales prevenciones, como lo hicieron muchos años antes al leer a Marx? La revolución debería ocurrir en las naciones industriales más desarrolladas, o al menos eso preconizaba la teoría. En Multicultural Citizenship, Kymlicka pensaba que su teoría “de los derechos de las minorías” tenía un amplio ámbito de aplicación fuera del Occidente desarrollado. De hecho, argumentó que

[L]a necesidad de tal teoría se ha vuelto dolorosamente clara en Europa del Este y en la antigua Unión Soviética. Las disputas sobre la autonomía local, el trazado de fronteras, los derechos lingüísticos y la política de naturalización han sumido a gran parte de la región en conflictos violentos. Hay pocas esperanzas de que se restablezca la paz duradera o de que se respeten los derechos humanos básicos hasta que se resuelvan los problemas de estas minorías.¹¹⁶

Kymlicka no estaba preocupado por los peligros que plantean las “restricciones internas”. Los liberales no deberían preocuparse demasiado por el peligro que suponen estas restricciones, ya que “entre los propios miembros de los grupos minoritarios hay poco apoyo a la imposición de restricciones internas. Muy pocas de las principales organizaciones de inmigrantes dentro de las democracias occidentales han buscado políticas de este tipo”. Las demandas iliberales eran “raras y rara vez exitosas”.¹¹⁷ De hecho, en algún momento Kymlicka insinuó que su libro podría ser irrelevante para la mayor parte del mundo. Así, afirmó que

[E]l argumento sobre la primacía del individuo o de la comunidad es antiguo y venerable en la filosofía política. Sin embargo, espero que quede claro cuán inútil es para evaluar la mayoría de los derechos diferenciados por grupos en las democracias occidentales. La mayoría de estos derechos no tienen que ver con la primacía de las comunidades sobre los individuos. Más bien se basan en la idea de que la justicia entre grupos requiere que a los miembros de diferentes grupos se concedan derechos diferentes.¹¹⁸

Así, pues, o la aplicación de la teoría se restringe a países donde los derechos individuales básicos están bien establecidos o es útil en muchos otros lugares, como declara su autor en las páginas iniciales de Multicultural Citizenship. El profesor Kymlicka no puede tener el pastel y comérselo.

Lo que puede hacer una teoría inconsistente de los derechos de las minorías culturales es dar argumentos a los grupos iliberales para infringir los derechos individuales de sus miembros, al tiempo que pregonan su respeto por las normas liberales. Con toda certeza, Kymlicka no aprueba ni respalda las violaciones de los derechos humanos. Sin embargo, el hecho es que ideas semejantes inspiraron y ayudaron a justificar tales abusos en lugares como Colombia.¹¹⁹ La culpa es de las ambigüedades intrínsecas de la teoría y su falta de compromiso con los principios universalistas del liberalismo.

En 2001, Barry aseveró que el multiculturalismo era un espectáculo secundario “que nunca debería haber recibido la atención principal”.¹²⁰ La objeción medular es que desvió la atención de problemas más importantes, como la redistribución. El realce que se dio a la cultura y a la modificación de los principios universalistas de justicia desplazaron las preo cupaciones sobre las desigualdades sociales y económicas. También proporcionó la base para una política regresiva de reparaciones simbólicas. En retrospectiva, podemos argumentar que Multicultural Citizenship no propugnó una revisión de la concepción liberal de la ciudadanía, sino más bien una justificación política y filosófica de algo más, la teoría que no se atreve a decir su nombre: el nacionalismo. El propio Kymlicka reconoce que el nacionalismo es una fuerza poderosa en el mundo y tiene puntos de vista contradictorios sobre el lugar que le corresponde en la teoría política de la que es partidario.¹²¹ Sin embargo, su “federalismo multinacional” preferido no es más que nacionalismo para minorías etnoculturales. Irónicamente, Kymlicka no se opone al nacionalismo de Mill, sólo a su preferencia por las naciones grandes sobre las pequeñas. Como señaló Barry: “Gracias a lo que queda del ‘liberalismo ciego a las diferencias’... hay un límite estricto al daño que los multiculturalistas occidentales pueden causar en sus propios países. Pero en otros lugares, las mismas ideas, liberadas de este marco restrictivo, cobran vida propia”.¹²² Esta evolución debería preocuparnos a todos. Sin embargo, en tiempos más recientes, el profesor Kymlicka se preocupa de elaborar una teoría política de los derechos de los animales.