“El capitalismo es probablemente la primera instancia de un culto que crea culpa y no expiación”

Walter Benjamin, El Capitalismo como religión, fragmento no publicado³

Puede decirse que el capitalismo contemporáneo neo-liberal se caracteriza por dos rasgos significativos. Por un lado, un pronunciado incremento en la desigualdad económica y social desde mediados de los setentas (1970’s). Por ejemplo, el sesenta por ciento del incremento del producto bruto interno en los Estados Unidos que se produjo desde 1977 hasta la actualidad fue a parar a manos del diez por ciento más rico⁴. Esta desigualdad seguramente continuará aumentando en los próximos años y décadas como producto de la combinación de una constelación de fuerzas y tendencias -por ejemplo, el incremento de la inversión en capital fijo e innovaciones técnicas como la automatización intensificada.

Por otro lado, en vez de generarse una respuesta a esta desigualdad creciente que amenaza sacudir los fundamentos de este orden político, el aumento en el apoyo de movimientos de corte autoritario y populista en Europa y América del Norte continúa creciendo. Por movimientos autoritarios y populistas simplemente quiero decir aquellos movimientos que buscan representar a “la gente” entendiéndolo en términos estrechos etno-nacionalistas, y definiéndose en oposición a un bloque de poder tradicionalmente constituido. Esto se puede ejemplificar con la aparición del Frente Nacional que alcanzó las primeras filas en las recientes elecciones regionales en Francia, un avance que solamente pudo ser frenado en la segunda ronda con el voto táctico de parte de los socialistas franceses⁵. En los Estados Unidos, por supuesto, hemos sido testigos del encumbramiento de Donald Trump como el nominado en primer término para las elecciones presidenciales por parte del Partido Republicano quien basó su campaña en una agenda racista y xenófoba que presentó sin complejos de ningún tipo, donde atacó directamente a la inmigración proveniente de México y propuso una prohibición completa a la entrada de musulmanes al país.

¿Cómo es posible explicar esta extraña conjunción, profundamente preocupante, entre la profundización de la desigualdad y el aumento del populismo autoritario y el etno-nacionalismo extremo? Desde la izquierda militante, comentadores como Kouvelakis han argumentado que los partidos políticos neo-fascistas son movimientos anti-sistema que, sin embargo, intentan preservar el orden existente en las relaciones de propiedad. Kouvelakis sostiene que

Sin embargo, es precisamente este aspecto del Frente Nacional -su capacidad de capturar y hegemonizar una forma de revuelta popular- lo que hace que cualquier estrategia de tipo frente republicano no haga más que alimentarlo, legitimando su discurso de “nosotros contra el resto” y su auto-proclamado estatus de ser la única fuerza opuesta al sistema, inclusive de forma radical⁶.

De acuerdo a Kouvelakis, el FN ha obtenido tanto éxito precisamente porque ocupa un terreno que ha estado casi completamente vacante por la izquierda anti-capitalista, la cual no ha sido capaz de desafiar el bloque de poder existente a través de un proyecto contra hegemónico propio que pudiera presentar una alternativa legítima al capital neo-liberal en general y a la austeridad en particular.

En contraste, los social-demócratas como Jürgen Habermas, en sus recientes escritos acerca de la profundización de la crisis en Europa, han argumentado que la crisis es de las instituciones políticas, o para ser más precisos, se identifica un problema en la falta de institucionalidad política: una zona-Euro sin políticas externas y fiscales en común y un orden legal que puede describirse como la expresión del deseo de una genuina constelación post-nacional. Aquí es menos una cuestión de controlar o regular la circulación o concentración del capital, que es una de las premisas de la socialdemocracia, que una cuestión de poner los subsistemas económico y político bajo la influencia de formas simbólicamente mediadas de comunicación⁷ para lograr un estilo de vida único para todo el mundo. Sin embargo, como hemos visto en años recientes, la pregunta crucial acerca de si es posible hablar de un mundo y un estilo de vida único europeo que pueda compartirse tanto por el sur como por el norte de Europa, Alemania y Grecia son, por supuesto, una pregunta sociológica fuera de lugar. Como dice Habermas: “desde 1989-90 se ha vuelto imposible salir del universo del capitalismo: la única opción que queda es la de civilizar o amaestrar al capitalismo desde dentro”⁸.

Lo que parece estar faltando en estos relatos sobre la crisis es el reconocimiento de la necesidad de explicar el aumento de una susceptibilidad palpable entre los ciudadanos, identificada más arriba en este escrito, afín más bien al autoritarismo que a soluciones democráticas radicales frente a la crisis del orden capitalista que finalmente amenaza a la democracia liberal desde dentro⁹, y no desde fuera.

Entonces: ¿es ésta simplemente una crisis de ideología y política? ¿Es ésta simplemente una crisis de una institucionalidad con fallas o incompleta? ¿O es acaso una crisis más profunda que eso y tiene que ver con la formación de la subjetividad democrática misma? Dejando de lado instancias esporádicas y aisladas, ¿por qué no se están movilizando los ciudadanos, en forma convencida, dentro mismo de la sociedad civil, para transformar un orden social caracterizado no solamente por la desigualdad creciente sino por la destrucción catastrófica del medioambiente, de forma tal que pone en cuestión inclusive su propia viabilidad en el largo plazo?

Como he sugerido en otro escrito¹⁰, lejos de incluir al otro en el discurso público, los movimientos populistas autoritarios han conformado a los inmigrantes, los negros, los que buscan asilo, los refugiados, entre otros, como el enemigo, como una amenaza existencial al modo de vida de la comunidad en su totalidad. El modo en que esto se realiza (en que se construye la noción de enemigo) es con un lenguaje cargado con el afecto de la repugnancia¹¹ que produce una impresión del extranjero/ extraño como siniestro (Unheimliche), abyecto, y por lo tanto, profundamente amenazador como presencia, incapaz además de generar una cierta mutualidad discursiva y que entonces debe ser necesariamente excluido, y si hace falta por la fuerza, del cuerpo político. De forma similar a los tropos e imágenes con las cuales la propaganda nacional socialista retrató a los judíos, el populismo contemporáneo de derecha construye al otro en términos des-humanizantes diseñados para maximizar el miedo y desagrado públicos: imágenes de enfermedad, desechos humanos, como insectos o alimañas que amenazan destruir el cuerpo político y pueden ser solamente confrontados por políticas de exclusión que ocasionalmente requieren la suspensión de la legalidad constitucional. Como sugieren Adorno y Horkheimer en el último año de la Segunda Guerra Mundial, dichas imágenes conducen al deseo de eliminar al que no es idéntico (a uno). En un intento de llevar a la naturaleza bajo el dominio del control técnico todo residuo incontrolable o no controlado genera una automática respuesta de revulsión:

El chirrido del yeso contra el vidrio, que perfora los tímpanos, el haut gout que evoca heces y putrefacción, el sudor que aparece sobre la frente del apresurado, todo aquello que no se ha adecuado completamente u ofende las prohibiciones en que se deposita el progreso de los siglos, suena a agrio y suscita una repugnancia irresistible¹².

Estos desarrollos parecen contradecir profundamente, al menos en una primera mirada, la justificación de la reconstitución de las relaciones contemporáneas del capitalismo que datan de la década de los años setenta o más temprano. Esa justificación sostenía que la preponderancia de los mecanismos de mercado reorientaría las relaciones sociales, es decir, las convertiría en racionales y libres, las volvería a unos fundamentos que se pensaban en términos racionales sobre las bases de la capacidad del individuo (más que de los estados burocráticos) de realizar decisiones que pudieran maximizar la utilidad de dichas elecciones, por ejemplo, en las áreas de salud o educación. Esta racionalidad sostiene que las condiciones de la vida social, de hecho, estarían menos cargadas sobre cuestiones como las lealtades atávicas, el nacionalismo xenofóbico, racismo o sexismo, en proporción directa a la racionalidad del mercado como la base para distribuir bienes sociales. El mercado (por sí mismo) puede alcanzar ese equilibrio suave que siempre debe evitar la irracionalidad del estado, la burocracia (“la gerencia”), la coordinación y el control.

La supuesta iluminadora función del neo-liberalismo al nivel del individuo tuvo precisamente el efecto opuesto y uno puede decir que este efecto opuesto ocurrióno solamente en Europa y América del Norte-sino también en el llamado Modelo Gujurat bajo Narendra Modi en el subcontinente Indio, por cuanto ha desatado tendencias atávicas. En vez de contribuir a condiciones de madurez política, es decir, a una capacidad para articular de modo autónomo y racional nuestros propios intereses con los de un contexto de pluralidad genuina de otros intereses ha llevado a un surplus de agresividad, humillación y culpa. El psicoanalista belga Paul Verhaeghe recientemente remarcó que el “liberalismo meritocrático favorece ciertos rasgos de carácter y penaliza otros”. Considera que muchos de esos rasgos son patológicos, clínicamente hablando. El capitalismo neo-liberal alimenta, desde su punto de vista, una elocuencia superficial, el doble discurso y la mentira, la conducta de asumir riesgos temerarios, en vez de rasgos como la autonomía, entre otros. Verhaeghe dice que

Nuestra sociedad constantemente proclama que cualquiera puede alcanzar el éxito si solamente tratan de hacerlo esforzándose lo suficiente, mientras, al mismo tiempo, refuerza el privilegio y pone cada vez más presión sobre los ciudadanos que ya están por demás exigidos y cansados. Un número creciente de gente comienza a fallar, se siente humillada, siente culpa y vergüenza. Permanentemente nos dicen que somos más libres hoy que nunca de elegir el curso de nuestras vidas pero la elección por fuera de la narrativa del éxito está limitada. Además, los que fallan son vistos como perdedores o aprovechadores del sistema de la seguridad social¹³.

La proliferación de estas características psicológicas ha ocurrido junto al crecimiento de formas autoritarias de nacionalismo extremo y de xenofobia que generan exclusión, como sugerí más arriba. Y el efecto combinado de estos desarrollos debilita profundamente las actitudes democráticas, sus prácticas e instituciones.

Mi pregunta en este escrito es ¿hasta qué punto es posible volver al concepto de personalidad autoritaria (T. Adorno), como han sugerido recientemente Alan Wolfe y otros autores ¹⁴ para al menos aclarar esta paradoja aparente como es la conjunción entre una desigualdad que se profundiza y un populismo de derecha? Seguramente puede entenderse que Adorno y la primera generación de pensadores de la Teoría Crítica intentaron, a través de una apropiación del psicoanálisis y de una crítica cultural más general, una explicación de la crisis de subjetividad y experiencia que constituye una corrección necesaria a las teorías materialistas de las crisis objetivas del capitalismo que apuntaban a una transformación radical del capitalismo que, en definitiva, finalmente no ocurrieron.¹⁵ Adorno describe esto, como famosamente se lo conoce: “el momento en que fue necesario reconocer que la filosofía estaba ausente.”¹⁶

Hoy, un retorno a la dimensión psicoanalítica de la Teoría Crítica sería necesario por el hecho de que las políticas neoliberales no solamente no funcionan, sino que sus efectos son más bien contra-productivos y profundamente dañinos, lo que equivale a decir que también minan la economía. De todas maneras continúan siendo la meta perseguida con redoblado fervor por parte de estados nacionales cuyos ciudadanos también las aceptan, siendo más o menos pasivos, con algunas notables y pocas excepciones¹⁷.

Por ejemplo, un año luego de que la Organización para la Cooperación y el Desarrollo Económico (OCDE) produjera un informe donde claramente detallaba los efectos desastrosos y deflacionarios al estilo Japón de las políticas neo-liberales, hay poca evidencia acerca de que alguno de sus países miembros hayan materialmente alterado su curso o estén planeando hacerlo en un futuro cercano¹⁸. El psicoanálisis entonces nos provee con medios importantes a través de los cuales podemos identificar los límites del difundido modo de entender la política que presupone la racionalidad de los sujetos en buscar su propio interés.

Un caso particularmente ilustrativo de esto se reveló en las elecciones de medio término de 2010 cuando el escritor de The Guardian, Gary Younge, entrevistó a una mujer blanca pobre protestando acerca de la aparición de Obama en un evento de la campaña del candidato demócrata Harry Reid. La mujer de forma agresiva, casi diríamos abusiva, ventiló su oposición a la inmigración de trabajadores indocumentados provenientes desde el sur de las fronteras. Cuando le preguntaron si su vida había mejorado materialmente por las medidas comparativamente progresistas en salud, seguro de desempleo y políticas impositivas del gobierno de Obama, expresó reparos. Cuando Younge la conminó a responder específicamente si Obama era o no bueno para la gente en cuanto a sus políticas, en lo que respecta a gente que estaba en la misma posición que ella, contestó que “para ser honesta, nunca me interesé en este tema de las políticas de Obama (políticas públicas de atención) porque lo que realmente me está enfermando son los ilegales que cruzan la frontera”¹⁹.

Expresó su desafecto por los ilegales que vienen con grandes familias y viven del erario público. Sin embargo, durante el año anterior la inmigración de personas ilegales había disminuido (50.000 inmigrantes menos en el estado de Nevada, por ejemplo).

El psicoanálisis puede proveer algún tipo de insight acerca de las maneras en que los individuos participan, activa y afectivamente, a través de las emociones poderosas del amor y el odio, a través de las formas en que establecen su relación con la otredad y reproducen las condiciones de su propia dominación, y como sostienen una orientación que va contra sus propios intereses materiales. En el caso de esta mujer blanca y pobre uno podría decir que lo que se erosiona es un interés en su propia preservación, en tanto que la falta de seguro médico en los EEUU es, por supuesto, potencialmente catastrófica. Consecuentemente, el psicoanálisis también puede orientarnos para ayudarnos a identificar los límites y posibilidades de la auto-determinación genuinamente democrática y de la formación de la voluntad para tomar decisiones.

En el centro del concepto de la personalidad autoritaria, esto es, la identificación con el agresor, está su vade mecum o piedra de toque²⁰según el traductor al inglés de la obra de Adorno, Bob Hullot Kentor. De hecho, la preocupación de Adorno con el problema de la identificación con el agresor fue, a partir de 1933, un problema existencial para él, en particular lo vinculado a cómo resistir las presiones que cualquier refugiado o desplazado enfrentaba para asimilarse a su patria nueva o refugio. Refiriéndose a su propia experiencia y a la de otros en peores condiciones que las suyas, Adorno enuncia, junto a Horkheimer, y en referencia a un orden que se está instalando como totalitario que:

Todo debe ser usado y todos deben obedecer. La existencia mera del otro es una provocación. Cada persona que es otro y no conoce su lugar (no sabe cuál es su lugar) tiene que ser forzado a sus propios confines, los del terror irrestricto. Cualquiera que busca refugio debe ser obstaculizado para encontrarlo; a aquellos que expresan sus ideas, y que se vinculan con una expresión de paz, de hogar y libertad -los nómadas y los saltimbanquis-siempre se les ha negado una patria.²¹

Adorno se refiere a una conexión entre esta realidad existencial con que él se enfrentó en su exilio en los EEUU y el desarrollo del argumento de lo que fue luego su libro Dialéctica Negativa (Negative Dialektik). Como dice en su conferencia en la Universidad de Frankfurt, en 1965, debatiendo la idea de Hegel acerca de que la negación de la negación es una afirmación:

No puedo resistir comentar que abrí mis ojos acerca de este concepto dudoso de afirmación (surgido de la doble negación) solamente en el exilio, cuando la gente se encontró con la presión de la sociedad sobre ellos y tuvieron que adaptarse a circunstancias verdaderamente extremas. Para tener éxito en este proceso de adaptación, para poder hacer lo que te obligan a hacer, se los escuchará decir como para autoalentarse -sabiendo el esfuerzo que les implica identificarse con el agresor- ah, sí, tal y tal es realmente positivo…²².

Luego de elaborar sobre este tema Adorno prosigue diciendo “por esta razón, entonces, podríamos decir poniéndolo en términos de la dialéctica, que lo que aparece como lo positivo es esencialmente lo negativo, es decir, lo que debe ser criticado²³. En otras palabras lo que parece como positivo es la asimilación violenta de lono-idéntico a través del acto de subsunción. Es decir que, de hecho, la idea de la identificación con el agresor (por parte de quienes toman una posición pro-asimilación) está en la base del pensamiento de Adorno, de su filosofía, de su dialéctica negativa como un todo.

En lo que sigue entonces voy a presentar primero algunas de las características centrales del concepto de personalidad autoritaria y luego procederé a desarrollar algunas de las críticas sobre el estudio desarrollado por Adorno y Horkheimer, así como sus presupuestos antropológicos y sociológicos. Si deseamos poner el concepto de la personalidad autoritaria para entender la personalidad (su estructura) en el capitalismo neo-liberal contemporáneo, debemos revisar dos críticas que se le han hecho.

La primera es la posición del estudio con respecto al concepto (cuestionable) de capitalismo de estado. Está por demás claro que hemos entrado a un período en que el estado se ha retirado en la misma proporción en que las fuerzas del mercado han hecho su entrada y reafirmado en la escena actual. Por tanto, si el concepto de personalidad autoritaria fuera viable en la actualidad, precisamos comprender en qué modo puede ser entendido en las condiciones actuales del capitalismo.

En segundo término debemos señalar la dependencia del estudio de Adorno con la concepción de formación del yo freudiana en términos del conflicto con el padre. Esto, propongo, puede ser tomado en cuenta y revisado críticamente si nos volvemos al concepto de identificación con el agresor que propuso Ferenczi, ya que su formulación original tenía en cuenta una constelación de conceptos tales como identificación, introyección y disociación, y ponía el acento en la fase pre-Edípica del desarrollo sin marginalizara sí el rol de la madre en el proceso²⁴.

Si podemos tomar en cuenta estas dos salvedades a través de una revisión crítica de la obra de Adorno estaremos en condiciones de desarrollar la idea de la personalidad neoliberal, que puede, entonces, permitirnos delinear una respuesta provisional a la pregunta que hice al principio: ¿cómo podemos entender esta combinación entre una desigualdad tan profunda y el ascenso simultáneo de los movimientos populistas autoritarios en vez de la configuración de movimientos sociales que busquen una transformación estructural de las condiciones de tal desigualdad?

En este breve ensayo tomo las líneas planteadas por Samir Gandesha en su trabajo “De la personalidad autoritaria a la personalidad neoliberal” y las pongo a debate a la luz de dos momentos de trabajo. Uno individual, que surge de mi primera lectura del escrito y de una reflexión sobre su contenido en relación a mi estudio de la obra de Sándor Ferenczi, y otro momento colectivo, que se dio al presentar el trabajo de Gandesha, en esta versión traducida por mí, al grupo de trabajo del Instituto para la Inclusión Social y el Desarrollo Humano.

A partir de la lectura individual del trabajo de Gandesha me gustaría aportar que el autor señala como posibilidad interpretativa lo que brindaría la obra de Ferenczi con respecto a la conceptualización del otro como extraño, del miedo que eso presenta, y de la entonces sensación de que es mejor aliarse con el poderoso como forma de estar en el mundo. Este modo conformaría, según propone Gandesha, uno de los mecanismos psico-sociales por los cuales se forja la personalidad autoritaria -que traduce, hoy, a rasgos de violencia, persecución de los débiles y sentimientos de querer provocar la exclusión de los percibidos como otros-. Lo que surge para mí de esta lectura es apuntar, y aportar, que además de conceptualizar estas nociones que Gandesha trae a discusión para forjar su interpretación, y que encuentro relevantes aún cuando hayan sido producidas en otro momento y lugar históricos, Ferenczi se caracterizó también por conceptualizar y practicar otras postulaciones teóricas, relativas a cómo conceptualizar la diferencia y cómo actuar con ella. Es decir, además de generar una explicación teórica sobre el trauma vinculado a la otredad, construida sobre el análisis de casos concretos durante muchos años y sobre una interpretación social sobre algunos fenómenos de su época (autoritarismo, manipulación a través del terror, cosificación del otro), Ferenczi también indagó sobre las posibilidades sinérgicas de comprender lo diferente y lo que se nos presenta extraño pero potencialmente lleno de significados por descubrir. La obra escrita y la obra institucional de Ferenczi, o podemos llamarla, su actuación político-profesional, puso de manifiesto, según lo entiendo, dos cuestiones que considero relevantes en este sentido.

La primera es que su conceptualización sobre el otro, el miedo, la violencia en que podemos incurrir cuando ese temor nos sobrepasa como humanos, fue surgiendo a lo largo de su vida (aún cuando, claro está, queda más explicitada en algunos momentos específicos en ciertos trabajos puntuales que escribió o en su extensa correspondencia, por ejemplo, con Sigmund Freud). Es decir, al leer en sentido transversal su obra, se advierte que ya desde antes de conocer a Sigmund Freud había comenzado a reflexionar sobre estos aspectos, y además, había también comenzado a practicar formas de cura por la palabra que se animaban con casos muy radicalmente considerados otros por la sociedad: travestis, homosexuales, prostitutas y personas indigentes. Su forma, así, de comprender la otredad, desde el comienzo de su actuación como médico y luego como psicoanalista en formación (hacia 1908), incluyó tanto identificar las cuestiones que para los vistos como otros podrían ser traumáticas, como tomar las cuestiones que esos considerados otros podrían aportar a la sociedad, precisamente a partir de su diferencia.

Su trabajo en hospitales públicos le permitió conceptualizar entre 1897 y 1906, aproximadamente, algunas de esas nociones, por una parte, y por otra, practicar una terapia con ciertos casos donde -en primer lugar- él reconoce su cierta aversión, dificultad e incomodidad, y luego transforma esas posiciones en dispositivos específicos de trabajo terapéutico. De esta manera, interpreto que al mismo tiempo que brindó alivio a otros que lo precisaban, estaba trabajando sobre su propia incomodidad con el otro. Esta línea de trabajo tuvo varias vertientes a lo largo de su carrera profesional, una de las cuales es conocida como análisis mutuo. Si analizamos los testimonios de Ferenczi en su Diario Clínico (1933), surge con bastante fuerza la noción de que ese tipo de análisis lo propuso con ciertos casos (que llama extremos a veces en sus anotaciones) y que le provocaban en primera instancia, dificultad, aversión casi, inclusive sensaciones físicas de desagrado.

Lo que quiero entonces puntualizar es que es posible pensar que sus teorizaciones estén basadas en una experiencia de primera mano con el miedo al otro. Pero, al mismo tiempo, es preciso recordar que él también fue otro: judío entre no judíos, húngaro entre vieneses, socialista entre conservadores.

Estar en estas dos posiciones -tener miedo al otro y ser otro y por lo tanto, objeto de miedo- y haber podido reflexionar tomando en cuenta a ambas, creo, es lo que le permite esa aguda conceptualización. Resulta interesante dejarlo anotado para pensar y continuar analizando.

La segunda cuestión que quiero destacar es que, además de estos aspectos tempranos que señalo en su práctica profesional y reflexión escrita, más adelante, al formarse como psicoanalista, también asumió una posición destacada en la formación de una Asociación Psicoanalítica local (en Budapest), a la cual, de modo muy llamativo, le dio un matiz inter-disciplinar e inter-generacional, y a donde acudían no solamente hombres sino también mujeres y a veces, familias. Es posible que esta situación se haya dado así porque no había suficiente masa crítica en Budapest para conformar -al menos al principio- una sociedad toda de médicos, pero lo cierto es que Ferenczi abogó por esta multiplicidad, que podríamos pensar como matriz intercultural, en su práctica profesional. Reconoció siempre, según está documentado en su correspondencia y según fuera también estudiado por otros (por ejemplo, ^{Erös, 2015}; ^{Haynal, 2002}; ^{Meszáros, 2009}), los aportes diferenciales que distintas personas podían hacer, de acuerdo, precisamente, a su otredad (por ejemplo, Géza Roheim desde la antropología, Anton Von Freund desde la ingeniería química, Sándor Márai desde las letras).

Lo que quiero así destacar es que en todo caso, tomar los aportes de Ferenczi a nivel teórico-conceptual puede ser tan importante como reflexionar sobre las formas específicas en que desarrolló su posición cultural, política e intelectual como pensador de su época, ejerciendo una forma de encuentro con el otro que claramente lo distinguió.

Para América Latina hoy resulta relevante pensar sobre los aportes de personalidades que pueden brindarnos claves de lectura psico-social, tal como Ferenczi, como digo, no solamente desde sus entramados conceptuales sino desde sus propuestas en acto, dado que existe una tradición larga en nuestros países de intelectuales comprometidos con la construcción política, desde su doble articulación profesional-intelectual y práctica-política.

En América Latina hoy estas cuestiones parecen ser sumamente relevantes, por cuanto luego de varios años de regímenes políticos en donde estuvo, al menos, en disputa, la noción de quién acumula qué, cuánto y cómo, y se buscaron modos en que los estados proporcionasen algún alivio a situaciones de extrema pobreza, se están viendo procesos reversos, donde los gobiernos toman al estado como modo legítimo de distribuir hacia los que más tienen, consolidando y ampliando un patrón de acumulación que, en todo caso, las administraciones anteriores tampoco pudieron desarmar, pero que las alianzas entre movimientos sociales, partidos políticos y clases autodenominadas populares consiguieron al menos poner en cuestión.

Así, las tensiones entre el modelo de acumulación capitalista y las clases populares en Brasil y Argentina en la primera década y media del siglo XXI mostraron que -de alguna manera- se abrían a discusión puntos sobre los que décadas anteriores de política neoliberal parecían haber cerrado la discusión: distribución del ingreso, papel del estado, lugar de la diferencia sociocultural (por ejemplo, en Argentina se aprobó la ley de matrimonio igualitario y la ley de asignación universal por hijos durante esos años). En tanto parecemos estar en momentos en donde estas discusiones pueden volver a obturarse, o, peor, en donde discursivamente seguirán vigentes tal vez pero se contrarrestarán en la política pública concretamente con maniobras de exclusión, pauperización de las clases populares y redistribución hacia las clases sociales más alta por vía legal (es decir, utilizando canales vigentes en las estructuras administrativas y jurídicas), resulta de interés tener en foco formas de pensar sobre las conformaciones socio-psicológicas pero también formas de actuar a través de construcciones institucionales que permitan dar alternativas o respuestas.

Es en esa clave de lectura que aporto mi perspectiva sobre la actualidad del pensamiento y acción de Sándor Ferenczi. Y postulo, además, que en América Latina ha existido, y continúa vigente, toda una práctica socio-analítica y psico-social que, tomando inicialmente algunos postulados del psicoanálisis, produjo un aparato conceptual y de dispositivos en acción que permitieron generar una lectura crítica de la sociedad, pero, también, y de modo muy importante, una constante intervención sobre ella. Me refiero a los desarrollos de Enrique Pichón Riviere, José Bleger, Tato Pavlovsky, Osvaldo Saidón, Ana María Fernández, Gregorio Baremblitt, Armando Bauleo, Heliana Conde Rodrigues, Moisés Rodrígues, entre muchos otros y otras. En este sentido, y desde la posición que me toca (como académica e intelectual y como participante directa, junto a otros, de procesos de crítica y transformación de las instituciones de la sociedad), me importa así aportar al trabajo de Gandesha la posibilidad de comenzar a pensar entre Américas, poniendo junto lo que se está produciendo en América del Norte, como aparatos conceptuales y como dispositivos institucionales, para sostener esta posición de reflexión sobre las instituciones de nuestra sociedad. Entiendo que es desde esta posición de académico e intelectual comprometido que Gandesha asume a través de su labor institucional en el Simon Fraser Institute, junto a otros colegas, la posición de ser, a la vez, crítico social de la historia y el presente, y actor social -ciudadano, participante político, pensador- que provee andamiajes de intervención. Interesa así continuar vinculándonos entre las Américas para distinguir los procesos similares y a la vez los procesos que puedan ser diferentes en nuestras sociedades.

Este aspecto me permite ahora introducir algunas ideas surgidas de la lectura del trabajo de Gandesha en el contexto de nuestro trabajo en equipo del Instituto para la Inclusión Social y el Desarrollo Humano. Participamos de la discusión profesionales que trabajamos desde diferentes áreas (antropología, educación, comunicación social y filosofía). Realizamos primero cada uno una lectura individual del escrito traducido al castellano y luego nos juntamos a elaborar durante tres horas algunas respuestas a dicha lectura. Para ello, juntos, también leímos algunas partes del trabajo en voz alta. Dicha lectura se hizo necesaria por la complejidad del texto.

Esto permite entonces un primer aporte reflexivo, más bien de forma, y que surgió en nuestro intercambio: ¿cómo hacer para que este tipo de análisis trascienda grupos pequeños? ¿Es posible escribir sobre estas cuestiones de maneras que sean más fácilmente accesibles a un público mayor? Esta cuestión, por supuesto antigua en el campo de las ciencias sociales y humanas, se pone de manifiesto muy fuertemente para nuestro equipo por el tipo de práctica de investigación, de educación y de comunicación que pretendemos llevar adelante con diversos grupos de la sociedad. Queda apuntada como cuestión sin resolver puesto que se sopesaron diferentes argumentos y algunos miembros de nuestro equipo se inclinan por la imposibilidad de ciertas traducciones conceptuales, mientras que otros abogan por siempre una posibilidad más.

También en relación a la forma se destacó la posibilidad que presentaba el modo de ir construyendo el argumento en el trabajo de Gandesha. Es decir, se evaluó positivamente que el modo retórico, si bien complejo y especializado, permitía ir siguiendo el hilo argumental dado que el razonamiento se va desplegando paso a paso, construyendo sobre lo ya dicho y proyectando corolarios que se encadenan a través de las secciones del escrito.

En relación también a aspectos que pueden parecer formales, pero son en verdad de fondo, existen algunas cuestiones acerca de las elecciones de los términos en castellano. Por ejemplo, los términos autoritario y populismo están muy cargados en la historia de la Argentina y de América Latina, y podría ser necesario recalificarlos en esta traducción indicando algunos matices. Se ha hecho así en la traducción que se encuentra aquí, aunque al realizar la lectura conjunta y en voz alta, se advirtieron algunos matices de interpretación que podrían revisarse, tanto en su versión original en inglés, como -por tanto- en su traducción. Nuestra forma de proceder al realizar la lectura en voz alta fue la de analizar situaciones específicas de nuestros países, poniendo así a prueba los conceptos.

Un aporte destacado por los participantes de la discusión fue el de que el trabajo de Gandesha provee un marco para entender aspectos de la formación de la subjetividad en nuestras sociedades capitalistas y también aspectos de la historia conceptual (es decir, de cómo se ha estudiado la formación de la subjetividad en nuestras sociedades). Este doble movimiento del escrito resulta un aporte muy interesante. Otro aspecto relevante que el trabajo de Gandesha puso a discusión fue el de las formas en que los humanos aprendemos acerca de las construcciones de poder. Se relacionó el contenido del trabajo de Gandesha con el trabajo de otro autor que nuestro equipo ha venido estudiando, Corneille Castoriadis, en su propuesta de pensar la autonomía como proyecto humano, distinguiéndola del proyecto heterárquico burocrático.

Este aspecto se vinculó además al trabajo original de Sigmund Freud sobre las construcciones sociales de poder, en particular en su obra referida a las masas y a la conformación original de la sociedad en Totem y tabú. Se debatió el hecho, señalado por mí algunas otras veces como coordinadora de este equipo, acerca de que Freud parece haber pensado siempre en un análisis de la sociedad que tomara únicamente en cuenta construcciones de poder de signo jerárquico, sin ponderar si quiera la posibilidad de otro tipo de construcciones de poder. En ese sentido, vuelve a tornarse relevante lo apuntado inicialmente acerca de la práctica de Ferenczi en otros sentidos, y de las prácticas actuales de las instituciones académicas que, actuando como institutos de la sociedad para su crítica, buscamos transformar acción y pensamiento, simultáneamente. Se referenció la obra de René Lourau en particular para pensar sobre estos aspectos, un pensador que resulta relevante yuxtaponer con el escrito de Gandesha.

En la discusión se intentó también analizar con cuidado las posibles diferencias y similitudes entre momentos históricos muy diferentes. Sin querer dejar de lado algunos conceptos muy relevantes en relación a la génesis de las construcciones de pensamiento autoritario, y a la historia de ese pensamiento detallada por Gandesha, por ejemplo, en vinculación a la obra de Adorno y Horkheimer, se apuntó que en nuestros países existe una rica historia reciente, tanto de luchas populares como de derrotas de este tipo de proyectos, que serían singulares, y que probablemente hayan ido construyendo significaciones imaginarias sociales diferentes a las de América del Norte. En particular nos referimos a que existieron aquí desarrollos distintos y sería relevante ponerlos en foco para historizar, en todo caso, en nuestro aquí y ahora, las génesis de los pensamientos autoritarios y neoliberales de nuestra geografía.

Se puntualizó, en particular, la noción de liderazgo, ya que en la historia latinoamericana parece tener una continua vigencia, y al mismo tiempo, parece haber experiencias donde la misma noción parece estar cuestionada o ni siquiera servir como anclaje conceptual. Por ejemplo, en mucho de lo que nuestro equipo viene relevando con respecto a organizaciones autogestionadas, aparecen nociones de poder colectivo, poder en mutualidad y construcciones horizontales que permitirían pensar, en todo caso, que lo que se tendía a ver como liderazgo debiera pensarse como potencia grupal, siguiendo más bien la línea de pensamiento inaugurada en otro momento histórico argentino (y también brasileño, mexicano y boliviano) donde es el grupo quien deviene sujeto.

Se apuntaron también algunas preguntas, que quedan para el lector del escrito de Gandesha: