Diversas temáticas desde las disciplinas antropológicas

 

Intelectualidad mapuche, problemáticas y desafíos. Conversación con el historiador José Marimán Quemenado¹

 

Pedro Canales Tapia

 

Instituto de Estudios Avanzados, Universidad de Santiago de Chile

 

Resumen

El siguiente documento es una entrevista realizada a José Marimán Quemenado, historiador, cientista social y activista mapuche —en los años de la dictadura militar del general Pinochet, en Chile, expulsado de la universidad por este motivo, a mediados de la década de 198—. A partir de 1994 se establece en Denver (EUA) y tras dieciocho años de estar fuera de Chile, Marimán aborda una discusión poco trabajada en estas esferas, la cual tiene que ver con el sitial, rol y aporte de la intelectualidad mapuche en los procesos de resignificación y reivindicación territorial y cultural de este pueblo, presentes tanto en la región de La Araucanía, al sur del país, como en ciudades chilenas, destacando Santiago, la capital nacional. Sin duda, por la relevancia del tema que se aborda, esta reflexión es extensible a otras latitudes de América Latina y el Caribe.

Palabras clave: intelectuales indígenas, construcción social de intelectuales indígenas, propuestas etnointelectuales, movimientos indígenas.

 

Abstract

The following document is an interview with José Marimán Quemenado, historian, social scientist and Mapuche activist. During the years of General Pinochet's military dictatorship in Chile, he was expelled from the university in the mid 1980's precisely because of these activities. He went to live in Denver, Colorado in 1994 and subsequently, after having resided outside Chile for eighteen years, Marimán joined in the study, on which little work had previously been done, related to the place, role and contributions of Mapuche intellectual thought as related to the territorial and cultural resignification and revindication processes of the Mapuche people. This pertains both to the people living in the Araucanía region in the southern part of the country and those living in Chilean cities, particularly Santiago, the nation's capital. Clearly, the relevance of this matter means that this thinking may be extended to other regions of Latin America and the Caribbean.

Keywords: indigenous intellectuals, the social construct of indigenous intellectuals, ethno-intellectual proposals, indigenous movements.

 

Introducción

Los pueblos indígenas en América Latina son hoy en día actores relevantes en el ámbito social, político y cultural. A partir de inicios de la década de 1990 los movimientos indígenas han ido amasando y proyectando sus saberes y propuestas de mundo, en el seno de los estados nacionales en los cuales les ha correspondido desenvolverse.

En este sentido, son paradigmáticos los movimientos eclosionados en Ecuador, especialmente entre 1990 y 2004, encabezados por la Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador (Conaie); en México, el año 1994, con el levantamiento en la selva Lacandona; en Bolivia, llevando incluso a la Casa de Gobierno a Evo Morales Ayma, un dirigente cocalero en sus orígenes; sin olvidar la experiencia peruana y guatemalteca, entre otras.

El caso chileno, por su parte, posee varias aristas interesantes. De acuerdo con el censo de 2002, la población indígena congrega casi 3.5% del total, destacando el pueblo mapuche especialmente en ciudades como Santiago, Concepción y Temuco, además de las comunidades, o lof, propias de la ruralidad asentadas en el sur del país [INE, 2002]. En este sentido, el movimiento social mapuche, fue asumiendo, con notoriedad mediática, influjo considerable desde 1992, tiempo en que el Estado chileno conmemoraba el V Centenario del arribo hispánico a suelo americano. Desde ese momento, las movilizaciones y organizaciones mapuche fueron creciendo en número y propuestas [Bengoa, 1999]. La criminalización y judicialización de este movimiento, por parte de los organismos del Estado, también [Correa y Mella, 2010].

Es éste el contexto en el cual comienzan hacerse visibles, escribiendo y participando cada vez más en foros, intelectuales mapuche, luego de su paso e instrucción en universidades locales. Uno de estos referentes es José Marimán, historiador y doctor en ciencias políticas, cofundador de una de las instituciones mapuche que marcó el debate político en la década de los noventa, el Centro de Estudios y Documentación Mapuche (CEDM) Liwen ("amanecer", en idioma mapuche).

Desde finales de los años setenta, este intelectual fue parte de acciones colectivas mapuche contrarias a las leyes que la dictadura chilena de entonces, comenzó a aplicar en territorio indígena, con el fin de "liberar" dichas o tierras y ponerlas en función del mercado y la lógica neoliberal implementada. Si bien Marimán nació en la capital de Chile, Santiago; sus padres y abuelos eran originarios de comunidades rurales, en este caso del sector de Trañi Trañi, 16 km al poniente de Temuco, capital de La Araucanía, cerca de un poblado de nombre Labranza, en la zona sur del país. Como indica el propio Marimán, él es un mapuche urbano, expresión de la diáspora —traumática— que vivió este pueblo entre 1930 y 1970, frente a la pauperización que implicaba seguir viviendo en las comunidades, o lof.

La educación superior la hizo en Temuco, el antiguo Wallmapu (país mapuche), como un retornado. Estudió Pedagogía en Historia y Geografía en los años ochenta y fue expulsado de la Universidad de La Frontera por motivos políticos, pero terminó su carrera con votos de distinción en la primera parte de la década siguiente; en el intertanto se tituló de profesor de enseñanza básica en la Universidad Católica de Temuco y fue cofundador del CEDM Liwen, como se indicó anteriormente (1989-1994). En el año 1994, Marimán se retira de Liwen, parte a Horteamérica y allí obtiene el grado de Master of Arts, Political Science, en la University of Colorado at Denver (2001). Se doctoró en la misma línea en la Universidad Santiago de Compostela, España (2008).

Al mismo tiempo, José Marimán escribe y difunde su trabajo desde dichas latitudes y se distancia ostensiblemente del trabajo y líneas del acción del CEDM. Los temas centrales de su trabajo durante estos años han sido cruzados por la discusión respecto de la autonomía, la autodeterminación mapuche y los movimientos etnonacionalistas [Canales, 2010]. Recientemente presentó en Chile su más reciente trabajo, titulado Autodeterminación. Ideas políticas mapuche en los albores del siglo XXI, editado por Lom [Marimán, 2012].

A partir de dichas constataciones, este intelectual mapuche aborda varias temáticas de fondo, referidas a la construcción de una intelectualidad indígena en general y mapuche en particular, las problemáticas que enfrentan en la lógica de la "colonialidad" y los nexos entre intelectualidad y movimientos étnicos nacionales: sin duda una discusión en ciernes, un debate necesario; intercultural y pluriétnico en su base. Un desafío que debemos afrontar.²

 

Ser intelectual indígena

Discutir sobre este concepto es complejo y polémico. Ángel Rama, en su libro La ciudad letrada, plantea que la labor de los intelectuales no ha sido considerada en toda su magnitud por la sociedad y por los estudiosos. Advierte que este campo, el de los intelectuales, es propio de una lógica de dominación inaugurada en América con la irrupción ibérica en estos suelos. Así Rama deja entrever que el rol y la definición de un intelectual indígena chocan necesariamente con las estructuras de poder [Rama, 2004]. Sin duda, este aspecto es el que hace interesante y necesario estudiar la construcción definicional de un intelectual indígena desde su propia praxis y reflexión.

En gran medida, nuestro objetivo se abre a la discusión y a la posibilidad de activar nuevas miradas y reflexiones, a partir de la presentación de documentos como el que a continuación se pone en la mesa. Comencemos.

—José, a partir de su trabajo y reflexión, ¿cómo definiría la categoría "intelectual indígena"?

Frente a la pregunta diría yo que no veo ninguna diferencia respecto de ser un intelectual indígena o ser un intelectual en la sociedad no indígena; un intelectual en todas partes tiene los mismos roles. Yo pienso que esos roles son reflexionar sobre toda la problemática indígena y también tratar sobre esa realidad, proponer nuevas ideas; o sea, creo que el rol, como digo, es el mismo en cualquier parte; no veo una diferencia entre lo indígena o no; un intelectual es un intelectual en cualquier lado.

—¿Por qué la categoría "intelectual indígena" se ha constituido en un verdadero "sujeto de estudio" hoy por hoy?

Tal vez la clave de esa respuesta está en algo que hace tiempo atrás sostenía un antropólogo chileno, Rolf Foerster, en Origen de un debate, año 1999, que decía que actualmente la intelectualidad mapuche en particular es mucho más masiva que en otras épocas; tal vez la clave está en eso; yo creo que en estas últimas décadas han pasado muchos jóvenes por las universidades, fines de los noventa y primera década del 2000; han sido de alguna manera adiestrados en el análisis y están escribiendo. En esa medida, están tratando de dar a conocer sus opiniones, sus perspectivas y, en ese sentido, yo creo que llama mucho más la atención aquello que antes no se veía de este grupo étnico en particular, los mapuche, por parte de aquellos que trabajaban esa temática, sobre ese sujeto que definían exclusivamente como campesino.

 

Desafíos y propuestas

Si consideramos las ideas de Ángel Rama, antes expuestas, ingresar en las esferas de la escritura, tan propias de elites detentoras del poder total, re% viste un grado de conflictualidad en las relaciones entre indígenas, no indígenas e institucionalidad educativa nacional. En este sentido, las preguntas a José Marimán apuntan a escudriñar estos procesos configurativos, muchas veces de rompimiento y redefinición del ser y el hacer.

—En esta misma línea, ¿considera que ser un intelectual indígena reviste una relación conflictuada entre éste, su comunidad y/o los movimientos étnicos?

Entre intelectuales y sociedad mapuche, y entre intelectuales y sociedad dominante, yo me imagino que sí, pero querría aclarar primero algo respecto de estos intelectuales, porque estamos hablando en plural; yo creo que no existe una especie de intelectuales en términos de un grupo de personas todas en un mismo sentido; yo creo que hay intelectuales que defienden una idea, otros otra, a veces son antagonistas y, por tanto, no se puede hablar de un grupo, como podríamos hablar de un sindicato, que tiene un interés común; entonces, ésa es una primera cosa, de manera que cuando nosotros hablamos de que puede haber conflictos entre los intelectuales y su comunidad, claro, desde cualquier punto de vista, porque depende de los puntos de vista que tenga cada uno la manera como sean aceptados por los demás; lo otro es que hay un prejuicio con respecto a los intelectuales, en particular si estamos hablando de los mapuche [...] hay ciento sector, sobre todo influido por ideas de izquierda en algún momento —también la derecha ha cultivado esto—, que tiene una especie de bronca, yo diría, contra los intelectuales: se asume que son personas que viven fuera de la realidad, que están desconectados del mundo, que teorizan entre cuatro paredes.

Pero hay una cosa, digamos, que a mí me gustaría desmitificar y que se relaciona con este asunto, para ayudar a que la gente entienda lo que pasa con los intelectuales de grupos étnicos, en este caso del mapuche, que en general son personas que comparten en gran medida lo que es su grupo; no es gente, a diferencia de otros grupos, que ha tenido un mejor estatus en la sociedad, un mayor acceso a libros, que se haya educado mejor, etcétera. Los intelectuales indígenas casi todos vienen de hogares mapuche, sus padres fueron campesinos pobres, estuvieron de alguna manera asociados la tenencia de tierras, fueron desheredados de la tierra y vivieron un pro- ceso de migración; algunos llegaron a las ciudades, donde han debido formarse con tremendo sacrificio, combatiendo una gran cantidad de prejuicios, como el hecho de que les digan: "eso no es para ti, para ti es esto otro, el trabajo [manual] ". Entonces, yo diría que los intelectuales indígenas en o algo no son muy diferentes al resto de la gente, en la medida que ellos han tenido la posibilidad de adquirir estudios, más conocimiento. Obviamente, se han ido distanciando de su propio grupo; pero, en general, yo todavía no conozco una generación de intelectuales que vengan solamente de un ambiente intelectual y que esto se transmita por herencia.

—A partir de esta reflexión, ¿podría identificar desafíos que posee el/la intelectual indígena de aquí en adelante?

Creo que la intelectualidad, sea donde sea, sea indígena o no indígena, en general siempre ha tenido, si es que se puede hablar de un propósito, siempre a tenido como idea trabajar en el plano de las ideas precisamente, recreándolas, proponiendo cosas nuevas, inventando; hay una frase de un poeta que decía, años atrás, que el trabajo de los poetas es pajarear, y yo diría que el trabajo de los intelectuales es trabajar en el terreno de las ideas, repensando cosas, reflotando ideas, creando ideas nuevas; ahí esta el rollo de ellos, el cual están proponiéndole a su grupo.

Ahora, hay intelectuales que se dedican a cosas totalmente distintas; entonces habría que definir de cuáles estamos hablando en particular; los poetas, digamos, hacen poesía y su poesía incluye temas sociales; los historiadores, van hacia atrás, ven la historia y nos muestran ejemplos; los antropólogos y profesionistas tienen distinta formación, hacen distintas cosas, por lo mismo me cuesta hablar de nuevo en general sobre los intelectuales; pero yo diría que el trabajo de un intelectual siempre es el mismo y tiene que ver esencialmente con trabajar el tema de las ideas, recreando ideas viejas, inventando cosas nuevas, tratando de descubrir cuál es la realidad y comunicando estas ideas al grupo de su audiencia, al grupo al que pertenece. Yo creo que por ahí va la labor del intelectual.

—En este campo, ¿qué están pensando o produciendo los intelectuales mapuche hoy en día?

Creo que están produciendo, de nuevo, muchas cosas en la medida en que están metidos en distintos temas según los gustos de cada uno, las formaciones de cada uno. Yo veo que hay gente que está trabajando en el rescate de la lengua; organiza eventos, congresos, saca documentos, etc. Otros están desarrollando actividades en Temuco por estos días, tratando de unir a gente que tiene experiencia empresarial para ver si salen pro- puestas de ahí; otros están inmersos en la política; es mi caso, por ejemplo. A mí me ha interesado en particular la política. Como digo, hay muchas cosas, pero en general yo no tengo una buena opinión en este momento, en términos de que se esté haciendo mucho. Volvamos al ejemplo anterior: en el área de las lenguas se han organizado dos congresos estos últimos años, incluso la Universidad de Santiago de Chile (USACH) ha estado detrás de eso, pero la verdad es que no se qué se ha producido de ahí, digamos; no he visto las reflexiones que salen de ahí, pero esas reflexiones ya desde mediados de los ochenta se están produciendo y no veo que se avance más en términos de una práctica por recuperar la lengua; que eso que se produce ahí permita que de alguna manera se genere un movimiento para demandar que la lengua tenga un estatus distinto en la sociedad, que haya espacio en la radio, en la televisión para el mapudzungun³, etc. No está asociado, con la práctica, todavía es muy teórico. Hay grandes cosas que hacer; por ejemplo, tener un alfabeto siquiera, pues el tema ya lleva más de veinticinco años discutiéndose y nadie le pone el cascabel al gato, y van a seguir discutiendo no sé hasta cuándo.

En el terreno de la política, donde yo me he movido, hubo un momento, digamos, interesante en los noventa, cuando se generaron varias propuestas; la mayor parte de las propuestas —por ejemplo la autodeterminación, la autonomía— que se generaron por esos años están situadas en esa época; muy incompletas, digamos, con muy pocos elementos, pero a partir de fines de los noventa no se produjeron más ideas en ese terreno; por lo tanto, hay una especie de estancamiento. Ahora veo que algunos intelectuales que estuvieron en el terreno de la política, trabajando o teorizando, en los noventa, hoy día han sido muy golpeados no por la crisis económica, que en este país en general no es muy grande, sino golpeados porque no hay espacios para ellos económicamente, y por eso han cambiado sus ideas en función de buscar espacio dentro de los organismos estatales para poder sobrevivir. Por ejemplo, algunos que tenían un discurso radical en esos años ahora están participando en nuevos pactos políticos y a través de su aporte ahí, les abren las puertas para participar en instancias de gobierno como asesores y de ese modo ganarse la vida. Yo no tengo nada en contra de que las personas se ganen la vida, pero creo que ese cambio afecta para llevar a cabo las ideas que ellos tenían.

En otros terrenos no me meto mucho. En el de la poesía también hay cambios, hay nuevas generaciones que están siendo bastante críticas de los trabajos de lo que podríamos llamar los iconos de la poesía mapuche; por ejemplo, Chihuailaf u otras personas; hay gente que tiene un discurso bien crítico respecto del compromiso de ellos con su grupo, en fin, sacan una poesía mucho mas radical, e incluso algunos han tenido la experiencia de estar presos por participar en organizaciones como la cam.⁴ Por eso digo que hay distintos movimientos, hay una generación ahí que está tratando de irrumpir. En el caso de otras áreas, hay estancamiento en la política, pero también en otros temas como la lengua, que mencionaba antes.

En general, yo no creo que los mapuche estén hoy día en un buen momento en el terreno de las ideas. Hay más gente participando pero también hay muchos para quienes lo primero es ganarse la vida. Respeto su actitud, pero eso de alguna manera condiciona la forma en que al final entregan su producto.

—En este sentido, ¿qué opinión le merece el libro Escucha Winka, de varios autores mapuche, publicado en 2006, bastante difundido en Chile y conocido en otros países de la región?

Yo saludo a ese libro y los felicito por el intento que hacen; ellos dicen en sus primeras páginas que pretenden crear una nueva epistemología, a partir de los mapuche, pero soy bien crítico de su trabajo, [...]; tengo mi ejemplar lleno de marcas, porque hay algunos principios que un investigador o persona que opina debería tener muy presente cuando revisa un trabajo, relacionado con el hecho de que si yo estoy proponiendo algo, tengo una tesis, y las tesis se validan con evidencias; uno tiene que proporcionar evidencias, y hay varios ejemplos en el libro donde uno podría decir que se mencionan cosas, pero no están bien apoyadas.

Hay una crítica con respecto a ese libro, pues en las primeras páginas, pero a la vez en el epilogo, que es donde se entra a hablar de propuestas autonómicas o autodeterminación, no se dice mucho, y para analizar la propuesta que se intenta hacer, que es apoyar a cierto sector, digamos, hay que poner el libro en el contexto: ese libro está orientado a apoyar en alguna medida el discurso de las identidades, que en ese momento tal vez fue importante, quizá las identidades estaban muriendo cuando el libro salió; creo que se intenta darle ese respaldo, pero el tiempo demostró al final que el discurso de las identidades no fue sólido y terminó hundiéndose, como el resto.

De nuevo afirmo que, yo tengo una buena actitud, pues considero que los intelectuales mapuche deben producir más, arriesgar más, plantear sus ideas, pero al mismo tiempo creo que hay algunas de ellas que no comparto desde el punto de vista metodológico: hay que dar soporte las ideas con evidencias; éstas merecen una discusión, a veces más seria que el tono que ellos usan, que a veces es fuerte, descalificador, diría.

—¿Cómo evalúa el rol del Centro de Estudios y Documentación Mapuche o Liwen, del cual usted fue parte en sus inicios?

Lo que pasa es que el Centro de Estudios y Documentación Mapuche Liwen no existe, eso murió; no se exactamente cuándo, pero creo que un poco después del año 2000 dejó de existir; existe la casa que ocupaba Liwen, pues hay alguien viviendo ahí [...] pero como institución que tiene un funcionamiento y presta servicios, no; eso dejó de existir: ahora, yo creo que Liwen tuvo un periodo en la historia, digamos, en la historia de las ideas políticas mapuche, y fue importante en la primera mitad de los noventa, pero, después de eso, de alguna manera fue decayendo; a mí me tocó participar en esa institución; ahora no soy parte de ella, pero en su primera etapa sí. De hecho, la dirigí en su primer año, cuando empezó, fui fundador de esa institución; pero yo mismo terminé separándome del proyecto Liwen porque considero que la institución se desvirtuó en términos de los principios, al menos de los que yo tenía al comienzo y los cuales me hubiera gustado que se hubiesen impuesto, y me refiero a lo siguiente: esa institución nació precisamente para tratar de ayudar a desarrollar ideas en el terreno de la política, propuestas hacia el pueblo mapuche, y yo creo que se fue transformando en una organización no gubernamental (ONG); o sea, en este sentido es interesante lo que ocurre porque no sólo es el caso de Liwen. Creo que ha ocurrido en varias otras instituciones; podría nombrar otros ejemplos de gente que critica el poder, pero cuando lo consigue su actitud es otra, en el marco foucoldiano del asunto —estoy hablando de febrero del 94, porque entonces me fui del país, pero en esos primeros años siquiera salieron unas revistas y Liwen organizó seminarios y otras actividades—. Entonces Liwen, estaba viviendo este proceso de transformarse en ONG y, más que preocuparse por producir ideas, empezó a gastar dinero en financiar brigadas muralistas, que tuvieron un impacto, de todas maneras, pero hicieron a un lado lo que interesaba, que era producir ideas, y es ahí donde se origina mi gran problema con ellos. Sí, se hizo un gran trabajo por sacar la imagen de Elicura Chihuailaf y hubo una gran cantidad de eventos de poetas.

De alguna manera, para mí, Liwen es un fracaso. Ahora, admito que tuvo un aporte: las primeras ideas de autonomía, al menos el primer documento autonomista que se conoce en la época de los noventa viene de ahí, cuando nadie hablaba de autonomía. Cuando todo el mundo estaba hablando de la nueva ley indígena y otras propuestas contra el sistema, claro que Liwen vivió eso también, y ponerse fuera del sistema fue algo que los perjudicó, pero el problema que terminó desgastando a Liwen fue más bien interno porque se fueron haciendo cosas que, puede que para algunos estén bien, pero que, en mi concepto, no correspondían: con esa lógica reprodujeron el modelo que combatían; entonces, yo creo que hay muchos fracasos en organizaciones mapuche, por ejemplo.

 

Vínculos con comunidades y agrupaciones

Este último aspecto resulta gravitante dentro de la conversación con José Marimán, en gran medida porque se asume una discusión que nace desde el prejuicio: la noción de que todo intelectual vive y piensa desde sitiales muy lejanos a la tierra, a la comunidad (ya sea urbana o rural) y la cotidianidad: un alfil que mira de lejos, sin compromisos ni posturas claras frente a la alteridad y todas sus implicaciones. La discusión, en este sentido, se polariza frente a los postulados de una destacada lingüista y también activista mapuche, como lo es Elisa Loncón. A partir de este transitar de criterios, se constata que no existen visiones únicas frente a las diversas cuestiones, desplegándose con fuerza en la cuestión de lo que podríamos denominar la pervivencia del ethos tribal mapuche, por cuanto históricamente este pueblo no detentó poderes políticos y culturales centrales y centralizados, sino autonómicos en la vinculación.

—Elisa Loncón, académica y lingüista, cuestiona el concepto "intelectual indígena", porque éste es lejano a las comunidades, o lof. ¿Qué opina de dichas aseveraciones?

No sé si Elisa se está haciendo una autocrítica con esa expresión, porque ella está acá; o sea, yo no sé si ella se pone fuera, si habla de los intelectuales como si estuviera fuera, pero ella está acá en Santiago impartiendo clases y no está en una comunidad; entonces, no está en una comunidad, y no sé como entender eso. Yo lo decía hace un rato atrás: no hay ningún intelectual que yo conozca, de algún hogar mapuche, que haya nacido en cuna de oro; todos los intelectuales vienen de padres migrantes [.], entonces, hay un apego, un vínculo, pero no me es muy claro si con las comunidades en particular. ¿Estamos hablando de comunidades rurales?

Si uno se fija, también es un poco contradictorio porque yo he estado en organizaciones aquí en Santiago como la Meli Xitran Mapu,⁵ participando en un par de reuniones el año pasado; también estuve en el 2009, cuando vine, y yo veo que hay una cantidad de gente con formación universitaria que escribe pequeñas cosas, a veces en los diarios, que se mueve en un mundo de muchas más ideas, que es la que hace las marchas cuando alguien cae detenido, etc. Yo veo que hay un apego total con lo que está ocurriendo hoy día. Entonces, de nuevo: me parece que la idea no corresponde.

—En su caso personal, ¿cómo se circunscribe usted dentro de este contexto y discusión?

Hacia fines de los ochenta me di cuenta de que todo el practicismo que habíamos llevado adelante no tenía mucho sentido, si es que uno no se detenía a pensar lo que hacia; o sea, en el caso de los mapuche en particular, después de algunas discusiones con dirigentes de partidos, comenzamos a darnos cuenta de que no entendían el problema de la misma forma; nos dimos cuenta de que recibíamos órdenes y hacíamos cosas, pero no éramos capaces nosotros de hacer nuestro propio análisis de lo que estaba ocurriendo. Entonces hubo un congreso importante que de alguna manera puso algunas ideas en las cabezas de jóvenes de esa época, entre los que estaba yo, un Congreso de Ad Mapu [Canales, 1997:125-137],⁶ en el 83, que puso la demanda de un "proyecto histórico" en sus resoluciones; nadie le puso "carne" a esa idea, pero quedó rondando en varios jóvenes.

En esta lógica, digamos, los intelectuales se han ido haciendo por una necesidad, si te fijas. En el caso mío, opero también de esa forma. Ahora, para mí quizás tenga mucho más sentido lo que te comentaba Elisa, en términos del despego, porque, en mi caso, el 94 yo me fui del país; entonces, sí tenía algún contacto físico hasta ahí; por ejemplo, hasta el 94, en el contexto de la construcción de la represa Ralco,⁷ yo recuerdo que siendo parte de Liwen me tocó participar en marchas, organizar o dirigir foros con empresarios de ENDESA versus la gente que tenía el discurso opuesto; o sea, estábamos en la contingencia, estábamos militando; luego yo me fui, y hay una barrera, una distancia que incluso aquí de Santiago hacia el sur se puede notar, pero se mantienen contactos; yo vi que mi trabajo fue discutido y eso me permitió contactarme.

 

A modo de conclusión

Antes de cerrar esta presentación, cabe consignar algunas precisiones y reflexiones, propias de la lectura y análisis que surge de la entrevista al historiador José Marimán.

—¿Cómo se construye un intelectual indígena en un contexto tan desfavorable para él como lo es la institución universitaria, tan oficial, uniforme y discriminadora?

Sin duda que las respuestas a esta interrogante deben ser muchas; no obstante, consideramos, con base en lo expuesto por el historiador, que dentro de una orgánica social clasista y jerarquizada la construcción de cualquier intelectual que no sea de las élites debe costar, más aún si es un representante indígena, en muchos casos con un origen rural, con sus primeros años de escuela en zonas rurales y que haya experimentado el trauma de la emigración a la ciudad a partir de una integración/inserción forzada y tensional, pues debe "acomodarse" a cánones sociales ajenos, los cuales está obligado a utilizar y reproducir, lo que genera un fuerte choque etnocultural —que es profundamente político por cuanto que se debe decidir qué discurso mantener— entre lo propio y lo ajeno, que pasa a ser apropiado, perdiendo así dispositivos autonómicos [Bonfil, 1989:12-27].

De esta forma, la configuración y consolidación de intelectuales indígenas, como los del pueblo mapuche en Chile, permite vislumbrar un ensanchamiento, al menos, de los debates nacionales posteriores a las conmemoraciones del Bicentenario de los Estados nacionales, que en su grandiculencia y fastuosidad no dieron pie para debatir con seriedad y menos permitieron re-mirar a los pueblos indígenas o a cualquier grupo subalterno. Una primera medida en esta línea debiera ser la refundación de las Universidades nacionales, las cuales, a partir de ideas tales como progreso-modernidad-civilización, han negado durante décadas el ingreso a sus aulas de otros conocimientos, lo que los Mapuche denominan kimun. Cuando esto suceda, comenzaremos a estar frente a una de las transformaciones que más decisiones aporten a la historia latinoamericana, uno de los ejes de la dominación y la pervivencia de la colonialidad: la Universidad, que comenzará a teñirse de colores, a hablar muchas lenguas y analizar problemáticas a partir de una diversidad de puntos de vista.

—¿Qué implica la discusión precedente?

Sin duda, el inicio de construcciones de sociedades cada vez más diversas, tolerantes y dispuestas a vivir la plurietnicidad de una vez por todas.

 

Bibliografía

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Bonfil Batalla, Guillermo 1989 "Teoría del control cultural en contextos étnicos", Arinsana, núm. 10.         [ Links ]

Canales, Pedro 1997 "Emergencia y tránsito de la comunidad mapuche Gallardo Tranamil, 1900-1996", Última Década, núm. 7.         [ Links ]

---------- 2010 Tierra e historia. Estudios y controversias acerca de la historia mapuche en Chile, 1950-2010, Chile, Universidad de La Serena.         [ Links ]

---------- 2012 "Entrevista a José Marimán", Chile, IDEA-USACH.         [ Links ]

Correa, Martín y Víctor Mella 2010 Las razones del Ilkantün, Chile, Lom.         [ Links ]

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Rama, Ángel 2004 La ciudad letrada, Chile, Tajamar.         [ Links ]

 

Nota

¹ Este trabajo es parte de un proyecto FONDECYT-INICIACION N° 11121231 relativo al pensamiento indígena e intelectuales indígenas en América Latina.

² Entrevista: miércoles 21 de marzo 2012. Instituto de Estudios Avanzados. Universidad de Santiago de Chile. Santiago.

3 El Mapudzungun es el idioma mapuche.

⁴ CAM: Coordinadora de Comunidades en Conflicto Arauco Malleco. Hoy en día la organización se encuentra, en su totalidad, apresada por acusaciones de parte del Estado de "asociación ilícita terrorista". Frente a esta situación de abuso, los apresados han llevado a cabo en los dos últimos años huelgas de hambre, que han superado los 80 días de extensión, tensionando fuertemente la relación Estado chileno-pueblo mapuche.

⁵ Organización mapuche. El significado del concepto Meli Xitran Mapu hace alusión a los cuatro puntos cardinales y la centralidad de la Tierra en la vida humana.

⁶ Organización política mapuche que nació a partir de la denuncia contra la dictadura militar que promulgó en 1979 un Decreto-Ley que declaraba la inexistencia en Chile de comunidades indígenas y de sus habitantes, en cuanto indígenas.

⁷ Alto Bío Bío. Diversas organizaciones, indígenas y no indígenas de Chile y el extranjero apoyaron a los comuneros pewenche contra el mega proyecto hidroeléctrico denominado Ralco.