Homenaje

 

Homenaje al maestro César Huerta Ríos

 

María Elena Padrón Herrera*, Manola Sepúlveda Garza, Guido Münch, Rosario Rodríguez Villesca, Hilario Topete Lara y César Huerta Ríos

 

* Escuela Nacional de Antropología e Historia INAH

 

Introducción

Los profesores de la Academia y los estudiantes de la Licenciatura en Antropología Social organizamos un homenaje al maestro César Huerta Ríos por sus 33 años como profesor-investigador de tiempo completo en la ENAH. La ceremonia se realizó los días 2 y 3 de mayo de 2013 en el Auditorio Román Piña Chan.

La forma en que los colegas de una larga trayectoria académica y los estudiantes participaron en el evento fue por medio de ponencias y narraciones vivenciales relacionadas con las siguientes temáticas: a) aportes teóricos y metodológicos de César Huerta a la antropología social; b) las experiencias en el trabajo de campo; c) César Huerta como profesor incansable; d) más allá de la academia: César Huerta, la persona.

Las diferentes ponencias presentadas en este homenaje nos hicieron reflexionar en que a través de la vida de César Huerta se reflejaban los quehaceres de la antropología, las diferentes etapas de la historia de la ENAH y los cambios en los enfoques teóricos de nuestra disciplina. No hay duda de que el maestro ha sido un pilar firme en la formación de antropólogos a pesar de las eventualidades que ha padecido nuestra escuela. Una de ellas es la época en que se desdibujó lo que era realmente la enseñanza de la antropología, y la cual se pudo superar gracias a maestros con el corte de César Huerta, a quien se debe, por lo tanto, que nuestra escuela haya mantenido y conservado un nivel de reconocimiento.

Festejamos a César Huerta por su trayectoria en la ENAH, primero como estudiante y luego como profesor, pues desde que llegó a México, en 1954, sus actividades estuvieron relacionadas con la antropología, la cual constituyó el eje en torno al cual organizó su vida. Homenajear a nuestros maestros es parte del respeto que nos hace ser una institución sólida.

Los siguientes textos, que presentan una semblanza del maestro César Huerta Ríos, fueron seleccionados entre los trabajos presentados para este homenaje.

 

César Huerta. Una vida inmersa en la investigación y la enseñanza

 

César Huerta nació el 25 de diciembre de 1926 en Chitre, Panamá; hijo de una familia cuyo padre fue abogado. Sus estudios hasta el bachillerato los realizó en el Instituto Nacional de Panamá.

Un aspecto que marcó su vida, según nos relata el propio profesor, fueron los ecos de la Segunda Guerra Mundial: "por el Canal (de Panamá) pasaban los barcos llenos de cadáveres con un olor que llegaba hasta las ciudades más cercanas... además, había campos de concentración de los japoneses, italianos y alemanes. El ambiente estaba marcado por los estragos de la guerra, que fue la experiencia más intensa que se vivió en el siglo XX". El presenciarla, aunque fuera tangencialmente, despertaba el imaginario de un joven adolescente que, siendo apenas un estudiante de bachillerato, se inclinaba en favor de los países aliados, estaba pendiente de los éxitos de la URSS sobre el nazismo y mantenía una postura en contra de la violencia, el racismo y la injusticia social.

César nos cuenta que con la guerra, la posguerra y la crisis económica se interrumpieron muchas cosas que afectaban la vida: no había empleo en Panamá y decidió salir, primero a El Salvador, luego a Guatemala y posteriormente a México.

En efecto, César llegó a la Ciudad de México en 1954. Su intención era estudiar sociología en la UNAM. Pero, según nos cuenta, a los estudiantes extranjeros les cobraban 2 000 pesos, lo cual estaba fuera de sus posibilidades, pues trabajaba en una editorial como "corrector de pruebas" y sus ingresos eran limitados. Sin embargo, "el que busca encuentra", y César encontró a un amigo que le aconsejó ingresar a la ENAH, que en ese entonces se ubicaba en el Centro histórico de la ciudad, en la calle de Moneda. La ENAH era (y es) gratuita para nacionales y extranjeros. En aquellos tiempos el director era Pablo Martínez del Río, egresado de la Universidad de Oxford, y el subdirector, Fernando Cámara Barbachano, destacado etnólogo especialista en Mesoamérica.

La ENAH y estos personajes representaban un hallazgo que superaba las expectativas iniciales de César, quien asistió como oyente hasta marzo de 1955, cuando se inscribió como estudiante regular: los primeros dos años en etnología y después en la especialidad de antropología social. Sus maestros fueron de la talla de Pedro Bosh Gimpera (ex rector de la Universidad de Barcelona), Juan Comas (autor de un texto de antropología física, traducido al inglés y considerado como lectura obligatoria en la ENAH y en varias universidades estadounidenses), Mauricio Swadesh (lingüista, autor de la teoría de la glotocronología), Arturo Monzón (autor de un libro clásico, El calpulli en la organización social de los tenochca), entre otros. Y sus compañeros fueron jóvenes como Guillermo Bonfil, Rodolfo Stavenhagen, Leonel Durán, Enrique Valencia y dos venezolanos que destacaron en la vida social y política de su país. Fueron tiempos en los que en la ENAH se formaban "cuadros" importantes de estudiantes con profundo compromiso social, cuyos ideales posteriormente se verían reflejados en sus actividades políticas y académicas.

César terminó sus cursos en 1960 y en 1961 se casó con Esther Kuri, licenciada en ciencias diplomáticas de la UNAM. A partir de entonces y hasta 1980 trabajó en varias instituciones federales, estatales o paraestatales, entre ellas el Centro de Investigaciones Agrarias del DAAC y el de Minerales no Metálicos Mexicanos; así como en la Secretaría de Obras Públicas y Asentamientos Humanos. Sus actividades profesionales lo llevaron a realizar un intenso trabajo de campo en 28 estados de la república, el cual también tuvo una fuerte influencia en su formación.

César fue seguidor y simpatizante de los movimientos sociales de izquierda que se presentaban tanto en México como en el extranjero: ya había expresado su simpatía por Arbenz (presidente de Guatemala), lo que tuvo como consecuencia la expulsión de su país y su llegada a México en 1954; luego manifestó su admiración por la expansión del socialismo en Europa, Asia (China, Corea y Vietnam), el Caribe (Cuba) y América Latina (Chile), así como por las reformas que se daban en México a partir de los años de López Mateos y durante los años setenta.

Sobre todos estos acontecimientos tiene innumerables historias que contarnos, de las que sólo señalaré algunas. De la revolución cubana, nos dice, le llama la atención la audacia de Fidel Castro que, con mínima preparación marxista, había difundido su ideario entre la juventud cubana que lo apoyó después; contrariamente a lo que hizo el Che Guevara, quien no necesitó persuasión alguna para lanzarse a la lucha. Así como se expandían los movimientos de izquierda, César Huerta, en los años sesenta y setenta, comenzó a desligarse del marxismo soviético y a poner más atención en los planteamientos de Den Ziao Pin (el Lenin chino) y Mao TseTung (de corte stalinista), así como en los de los teóricos del marxismo occidental, los franceses Henry Lefèvre y Maurice Godelier, y los del inglés Tim Ingold.

Así que, casado con una mexicana (Esther), con dos hijos (Yamil e Ismael, el primero médico y el segundo ingeniero industrial) e involucrado en los procesos de cambio y democratización que se daban en México, César ya no se planteó su residencia en Panamá. Al contrario, comenta al respecto: "cada vez que iba a visitar a mis parientes tenía el temor de no poder regresar", y es que México había marcado su vida; México lo sedujo y lo atrapó en una dinámica que le hacía muy difícil pensarse en otro país. César nunca ha negado su origen, no se nacionalizó como mexicano. Según nos cuenta, no tuvo necesidad de hacerlo, ya que nunca se sintió discriminado ni obstaculizado en los quehaceres que realizaba por el hecho de ser panameño.

En el periodo de 1969 a 1972 participó en un proyecto de Rescate Etnográfico dirigido por Cámara Barbachano (coproducción México-Estados Unidos), donde le asignaron la tarea de trabajar en Oaxaca con los triquis (otro golpe de suerte). Estuvo con ellos "hasta que se le agotó el dinero" (ocho meses). Al respecto nos cuenta:

[...] era una sociedad muy arcaica, la carretera apenas la hacían y había muchos pueblos poco conocidos. En la parte "alta" se conservaba la organización social y política de tipo clánica y linajera territoriales; y en la parte "baja" se habían desmoronado los clanes, sólo quedaban restos de algunos linajes. El deterioro de la vida clánica se debió a la introducción, a principios del siglo XX, del cultivo del café (producto de exportación). La parte "baja" sí tenía acceso a la carretera.

Etnografiar esta forma de organización constituyó uno de los hallazgos más interesantes del proyecto de Rescate Etnográfico.

César retomó el trabajo con los triquis oaxaqueños y, en 1979, presentó su tesis de maestría en Ciencias Antropológicas en la ENAH; un trabajo por el cual un año después (1980) recibió del INI el Premio Nacional de Antropología Julio de la Fuente.

El 1° de abril de 1980, César Huerta ganó un concurso de oposición y desde entonces trabaja en la ENAH, en donde lleva ya 33 años. Seguramente su tesis, el premio otorgado por el INI y 20 años intermitentes de trabajo de campo influyeron para que tomara la decisión de regresar a la ENAH, ahora como docente. Su interés radicó en "regresarle algo" a la escuela que lo formó y que marcó un hito en su vida. La idea fue acercarse a los estudiantes y difundir su particular idea de las ciencias antropológicas.

Para 1980 la ENAH era otra, ya no estaba en el Centro Histórico de la ciudad, sino en el sur, a orillas de la pirámide de Cuicuilco. Su edificio principal trataba de reproducir los espacios que tenía cuando estuvo en el Museo de Antropología; tampoco era una escuela de élite, similar al Colegio de México, donde el número total de estudiantes no superaba los 200; era una escuela de casi 2 000 alumnos, la mayoría jóvenes recién egresados de la preparatoria. Pero en lo que había cambiado de manera más impresionante era en la forma de abordar el estudio de la antropología, que se había venido "abajo"...

Al respecto César comenta, "después del movimiento del 68 muchos pensaron que la antropología era una ciencia burguesa y se encerraron en el materialismo histórico y empezaron a manejar un materialismo dogmático", que más que ayudar a los estudiantes los perjudicaba, por lo que empezó a advertir, insistentemente: "uno no puede estudiar una sociedad concreta sino a través de las disciplinas positivas (Antropología Social), por lo que el enfoque debe ser antropológico, y si se simpatiza con el marxismo, alumbrarlo con las leyes generales del materialismo histórico, que no es una ciencia sino una filosofía sociohistórica más apegada a la realidad". Había que tratar de leer El capital desde la perspectiva antropológica y no económica, lo cual César pudo hacer con ayuda de las lecturas de Hegel.

Con esta concepción y su sólida preparación académica, César invirtió muchas horas de su vida en la discusión de los planes de estudio para que retomaran como eje la teoría antropológica. Ha sido un activista académico que enfatiza la importancia del trabajo de campo para la formación de los estudiantes, que acentúa la necesidad de revisar las etnografías de antropólogos nacionales, estadounidenses, ingleses, franceses y noruegos, ya que, en su opinión, nos dan ejemplos de cómo se investiga un tema particular o problema antropológico.

La antropología marxista, la antropología económica y los cursos referidos a la estructura y organización social, y al sistema de parentesco, han sido sus áreas de trabajo durante los últimos años. Entre los autores que reconoce como básicos en su formación están Marx y Engels, Sergio Bagú (epistemólogo argentino), Robert Merton, Radcliffe Brown, Evans Pritchard, Kroeber, Stanley Diamond, Robert Ulin, Henry Lefèvre, Maurice Godelier, Tim Ingold y Jack Goody, entre otros.

Aunque la experiencia de campo de César Huerta ha sido básicamente en territorio mexicano, en 1987 pudo viajar como profesional a la República Popular China (viaje que duró 30 días) pagado por la Sociedad China de Amistad con el Extranjero; asimismo, apoyado por el INAH, también ha estado en Italia y España en diversos congresos de antropología.

De su larga experiencia en la licenciatura César nos dice que ése es el espacio donde hay que hacer mayores esfuerzos, que es ahí donde están los retos más difíciles, porque ésta es particularmente formativa, y que por esas mismas razones no aceptaría trasladarse al posgrado. Comenta que, "más que las discusiones con los colegas, son las que ha mantenido con los estudiantes las que que le han permitido crecer y seguir formándose". Sin duda ha participado en la formación de muchas generaciones en las que ha habido alumnos brillantes. Eso caracteriza a la ENAH, todavía en nuestros días tiene a los mejores estudiantes en la materia, que poseen, además, un compromiso social.

Antes de terminar esta breve exposición, que sólo destaca los momentos más importantes de la multifacética y aventurera vida de César Huerta, quiero subrayar su modestia, su caballerosidad y su trato respetuoso con sus colegas y estudiantes, su sentido del humor, su dedicación a la profesión, y el amor a la vida con el que desafía a la edad y a los achaques. Todo esto me motiva a decir, a mi nombre y el de un grupo amplio de colegas y estudiantes, gracias mi querido Cesarito por tus valiosas aportaciones a nuestras vidas. Sin ti nuestra escuela sería otra.

 

Semblanza de César Huerta

 

Nos sentimos sumamente honrados y complacidos por participar en el Homenaje a César Huerta Ríos, uno de los antropólogos sociales más reconocidos por sus aportes a la docencia, la investigación y al conocimiento de los conflictos étnicos y del Estado nacional mexicano.

César corona una época ideológica de la antropología mexicana, su etnología de interpretación marxista consideró mucho más importante el problema de estratificación social que el problema étnico de una minoría nacional. Sin embargo, estudió a los triquis profundamente. Es un gran maestro en reconstruir y atrapar los datos, los que tienen un lugar labrado en la etnografía y la descripción de sociedad y cultura, es la base indispensable que fundamenta su pensamiento. Su vida y obra son el resultado del trabajo de un hombre que ha hecho de la antropología su razón de ser.

La antropología mexicana es justa, por lo que tiene y tendrá siempre reservado un lugar para este gran maestro en el arte de aprehender y enseñar el pensamiento humano a través del conocimiento detallado y explicado por su ideología. Las definiciones que nos ofrece para entender la realidad de los campesinos indígenas no resultan abstracciones incomprensibles para el lego. La generosidad para con sus amigos, colegas, el público en general y las nuevas generaciones de estudiantes se advierte en el trato intelectual y sencillo de un hombre brillante.

En fin, el motivo del homenaje nos sirve para reflexionar, hablar del maestro y amigo, nos brinda la posibilidad de darnos cuenta de que ningún tema está agotado, siempre y cuando haya detrás de su estudio creatividad, compromiso e inteligencia. Su índole propia, la condición natural de carácter personal y su talento para inventar y difundir le dan una imagen social o genio individual que pareciera ser místico, al que se le pudiera atribuir un poder sobrenatural que se plasma en su trato con los demás.

Nació en Chitré, República de Panamá, en 1926, y llegó a México en 1954. En marzo de 1955 se inscribió en la Escuela Nacional de Antropología, después de 20 años de ejercicio profesional, se tituló con su tesis magistral en 1979. Fue galardonado con el Premio Nacional Julio de la Fuente que, en 1980, inauguró el Instituto Nacional Indigenista, quien un año después le publicó su tesis: Organización socio-política de una minoría nacional. Los triquis de Oaxaca. Ha sido profesor de diferentes materias en la ENAH, sus clases han versado alrededor del marxismo, la estructura social y las organizaciones clánicas y linajeras de las sociedades indígenas.

Su obra maestra hace resaltar el sistema de parentesco, los linajes de poder y la proyección de la familia extensa al orden socio-político de la estructura general. Estudia, analiza y sintetiza los grupos de descendencia en la cohesión local, el proceso de estratificación de la sociedad indígena y la asimilación de la dialéctica de la lucha de clases, así como el paso de las relaciones de producción preclasistas a las clasistas. Asimismo, cómo se transmite la cultura triqui mediante la tradición oral privada, rudimentaria, anárquica, violenta y casi secreta, que de varias formas contribuye al estancamiento de la tradición particular de una cultura, y de manera directa en el sistema de parentesco, la tenencia de la tierra, el matrimonio y la propiedad, la herencia y el sistema político, presentes en el proceso de un posible cambio o arraigo a la continuidad. Igualmente, pone de manifiesto el poder de la ideología religiosa para reproducir la economía política de la sociedad.

César Huerta expone cómo la lengua es una categoría abstracta del sonido y el tiempo, registra aspectos demográficos e históricos, la intervención del ejército en los hechos de violencia causados por los conflictos de límites en la tenencia de la tierra privada y comunal; la producción del café, el acaparamiento de mercancías, el tráfico de alcohol y armas realizado por los comerciantes externos, los sistemas de endeudamiento sobre la producción y la extensión de cultivos en las tierras comunales; con los que iban aparejados los conflictos agrarios, la violencia intrafamiliar y los suicidios de las mujeres desesperadas en los "pozos del viento", agujeros de cavernas geológicas de profundidad insondable; la poliginia y mortalidad prematura de mujeres.

En la diferenciación de los estratos jerárquicos la subordinación es el origen de las contradicciones sociales y políticas al interior de la sociedad indígena. A esto se suma el monopolio interno del comercio y la explotación entre ellos mismos, a su vez dirigido desde las relaciones económicas externas. César observa y describe cómo los problemas se derivan de la contigüidad de los segmentos familiares o grupos corporados y sus jefes patriarcales emparentados. Y, en consecuencia, su respeto, conservado hasta después de muertos en el culto a los ancestros. El poder real proyectado en la representación simbólica de un protector sobrenatural, animal compañero o nahual, afín con la elevada posición de los abuelos en el linaje y a su vez con la del representante de varios linajes coincidentes con los cargos municipales.

Los nahuales simbolizan la capacidad y el poder de los miembros de su sociedad en su respectiva subordinación y jerarquía. Los nahuales se transforman en animales para mantener un control social sobre los demás miembros del grupo, se presentan para asustar y, en su caso, para enfermar de espanto. Son el aspecto de algún poder sobrenatural personalizado. Los curanderos, brujos y adivinos poseen nahuales acordes con su prestigio y autoridad. Cuando matan un animal, por ejemplo, el nahual del causante de una enfermedad, se piensa que mataron el alma del enemigo no a la persona. Claramente es una sustitución simbólica que regula el crimen por medio de la catarsis. Se libera por reemplazo el odio y la ira mediante una víctima sacrificial. Sus deidades y otros seres sobrenaturales son la representación sublimada del individuo, la sociedad y la cultura; su fe se identifica con los principios medulares de las prácticas y creencias del poder tradicional.

Los conflictos y hechos de sangre tratan de ser resueltos con prudencia para preservar la unidad del grupo; resuelven sus desavenencias con licor para sacar los problemas, pero sucede que a veces terminan en un homicidio o en la decisión de ejecutar una venganza y determinar quién debe efectuarla. En las relaciones familiares y extensas el progreso individual está mal visto, puede ser motivo de brujería o asesinato. Esto redunda en la mediatización, puesto que las ganancias se redistribuyen en las fiestas comunales o mayordomías. Además, los rituales tradicionales pierden paulatinamente su función por las fuerzas económicas y políticas desintegradoras.

Por otra parte, el cabildo indígena sigue siendo el principio integrador de los poderes tradicional y moderno, protectores de la estructura desigualitaria de la sociedad, en contra del asedio exterior, y de forma simultánea mesura las desigualdades a través de sus instituciones comunitarias, como la mayordomía. Entre resistencias y adaptaciones a la cultura dominante, sus instituciones aún permanecen, con algunas modificaciones. No desaparecen sólo se transforman.

El final de la Guerra Fría provocó un cambio de paradigma en el mundo. La teorización sociológica bajo la influencia del marxismo concentró su atención en el análisis de las clases sociales y sus luchas, pero descuidó el factor étnico. El análisis marxista se alejó del estudio de la etnicidad y las relaciones étnicas, ya que estos temas no entraban en el marco del materialismo histórico. César se inscribe en la nueva corriente de estos grupos que luchan para obtener reconocimiento e igualdad dentro del marco de un Estado territorial existente, cuyos esfuerzos vienen aparejados con conflictos violentos, inherentes al proceso de formación de los Estados y de la construcción nacional. El reclamo étnico por el reconocimiento y los recursos del Estado se ha convertido en uno de los asuntos más polémicos de las luchas políticas y conflictos civiles en todo el mundo.

La vigencia de su obra está presente y pasa al futuro como herencia de una época. Ella es indispensable para reflexionar sobre el cambio actual y futuro de la historiografía de la sociedad y la cultura. La teoría permanecerá ante las innovaciones del tiempo. Su trabajo es un clásico de la antropología social y da testimonio de un hombre valiente, decidido a correr los riesgos de su oficio, de un apasionado en esgrimir sus ideales contra viento y marea.

 

Una primera experiencia en campo. César Huerta Ríos, antropólogo, etnógrafo, maestro

 

Estas páginas se elaboraron para participar en este merecido homenaje para nuestro querido maestro César Huerta Ríos. En retrospectiva, retomo mi experiencia como estudiante de antropología social y la primera estancia en campo realizada en Minatitlán, Veracruz. Lo que aprendí en el taller de investigación denominado "Antropología comparada de la región nahua-popoluca" hace siempre presentes en mi vida profesional a mis apreciados maestros: Ricardo Melgar Bao y César Huerta Ríos, quienes hicieron posible con su propuesta académica el retorno de la antropología a la ENAH.

 

El viaje: "A campo hay que ir ligero"

Salimos de la TAPO una noche de verano, nuestro destino era el Centro Coordinador Indigenista (CCI) en Acayucan, Veracruz. Horas de amena charla hicieron breve el recorrido, dormitando a ratos y despertando para contemplar las embarcaciones en el Puerto de Alvarado, escuchar el bullicio propio del lugar y después nuevamente el silencio interrumpido por el motor del autobús.

El amanecer nos despertó entrando a Acayucan: el sol matutino, el aire y los olores del trópico impregnaban los sentidos. Concentrarnos y agudizar la percepción, observar y registrar lo observado, eso nos dijeron los maestros en el aula cuando preparábamos la salida a la práctica de campo, entre muchas otras lecciones teóricas, metodológicas y técnicas que recibimos.

Iniciábamos un proceso de investigación que paulatinamente nos llevaría al dominio sobre los procedimientos para obtener información primaria: la observación participante, la entrevista a profundidad, la elaboración de genealogías, entre otros recursos técnicos trabajados en clase.

Pisamos tierra acayuquense, recogimos nuestras pertenencias y nos reunimos con los maestros. Entonces, la primera lección in situ cuando todos vimos acercarse a Edith, cargando una gran mochila sobre su espalda y arrastrando otra mucho más grande que la primera. Todas nos quedamos perplejas y volteamos a mirarnos unas a otras, interrogándonos con la mirada: ¿cómo iba Edith a llevar todo ese peso hasta su destino? ¿Qué tanto llevaba y para qué lo llevaba? Una voz risueña de acento caribeño interrumpió nuestros pensamientos: "¡Pero qué es esto, te trajiste el tocador completo. No, al campo hay que venir ligeros, ¿cómo vas a aguantar caminando y cargando todo eso?"

A campo hay que ir ligero, sólo con lo indispensable. Recuerdo que en una de las sesiones hicimos junto con los maestros una lista de lo que necesitábamos llevar a la práctica: ropa apropiada para la zona calurosa, zapatos cómodos, instrumentos de trabajo (libretas, bolígrafos, lápiz, etc.), chamarra, lámpara de mano y vitamina B para alejar a los mosquitos y evitar sus piquetes. Durante el viaje yo observaba a mis maestros, quienes sólo llevaban una gorra, un sombrero, una bufanda, una chamarra y una pequeña maleta.

Caminamos hasta donde encontramos un camión de pasajeros que nos llevaría hasta el CCI. Durante el recorrido el ritmo y el sabor del trópico se dejó sentir cuando el ayudante del chofer, un niño de escasos 11 años, de tez morena y cabellos ensortijados, afianzándose de la puerta trasera, tomó el costado del camión como tambor, sacándole un ritmo fabuloso que alegraba el corazón.

Por fin llegamos al CCI, situado a un costado de la Cervecería Modelo. En las oficinas se encontraba el responsable del centro, un hombre delgado, no muy alto, sonriente y franco, agrónomo de profesión. Su apellido refería a su ascendencia italiana, Maqueo. Nos recibió con una sonrisa y a los maestros con un fuerte abrazo.

Nos instalamos en el lugar que nos asignaron y después participamos en un recorrido por las instalaciones para ubicar los servicios más indispensables. Así transcurrió ese día, adaptándonos al calor y ambientándonos al ritmo de la vida en este lugar del sur de Veracruz.

Por la noche hubo una reunión de trabajo para determinar la hora de salida a los lugares donde cada una realizaría su trabajo de investigación: Oluta, Santa Rosa, San Fernando, Minatitlán, Coatzacoalcos y el Uxpanapan. Al terminar escuchamos la amena plática de los maestros con los agrónomos que trabajaban en el CCI y las historias sobre chaneques y malandrines que el coordinador del centro contaba, conversaciones que nos acercaban a realidades de las que ya teníamos un conocimiento a través de libros como Viaje por el istmo de Tehuantepec de Charles Brasseur [1981] o Etnología del istmo veracruzano de Guido Munch [1983], o sobre temas que nos interesaban, como Poder local, poder regional [1988] de Jorge Padua y Alain Vanneph, entre otros textos que fueron lectura obligada durante este semestre que concluía con el trabajo de campo.

El maestro Huerta nos decía entonces, y enfatiza ahora, que es muy importante contar con "el bagaje teórico imprescindible para iniciar la investigación de campo [...] Iniciar una investigación empírica sin una perspectiva teórica orientadora indica operar en el empirismo más degradado" [2012: 1 y 5].

Esa noche iniciamos el registro de datos, ayudándonos —para recordar—de lo registrado en la pequeña libreta de notas. Era nuestro primer diario de campo, los primeros registros de muchos más que realizaríamos en esa primera exploración en campo y en estancias posteriores. En esa reunión de trabajo revisamos los objetivos propuestos para la práctica, lo primero era poder encontrar un lugar donde quedarse en la ciudad petrolera de Minatitlán. Los agrónomos nos habían dicho que era muy difícil encontrar donde hospedarnos allá, que la gente no era tan hospitalaria como en las comunidades rurales.

Poco a poco empezaríamos a familiarizarnos con los datos que íbamos recopilando, paulatinamente los haríamos nuestros, iríamos encontrando sentido a lo redactado, combinando perspicacia e intuición, como propone César Huerta [2012: 1].

A la mañana siguiente, muy temprano, salimos del CCI. Fuimos a desayunar y después cada una saldría para su destino. Recibimos las últimas indicaciones de los maestros y nos despedimos de las compañeras que seguían su camino con el maestro César rumbo al Uxpanapa.

Rosa Espíndola, Maribel Nicasio y yo teníamos como destino Minatitlán, subimos al autobús y salimos rumbo a una de las primeras ciudades petroleras del país. Cosoleacaque fue el umbral hacia una realidad que abría fuertes cuestionamientos sobre el papel de la industria petrolera y petroquímica en la región, sobre la relación sociedad-naturaleza-cultura, sobre el deterioro ecológico, las relaciones de poder, la identidad étnica, la cosmovisión y las relaciones sociales de producción, entre otros temas.

Entrando a Cosoleacaque estaba la industria petroquímica y la azufrera, y entre ambas, la colonia Rosalinda, con la aridez de sus calles sin árboles ni plantas, un ambiente altamente contaminado, las casas-habitación vacías y abandonadas, en fin, la desolación. En Minatitlán la refinería fue nuestro punto de referencia, hicimos recorridos a su alrededor, anotamos los primeros croquis en la libreta de notas, nombres de calles, puntos clave para ubicarnos y encontrar el regreso a la terminal de autobuses.

Después fuimos al centro de la ciudad, el malecón, el río Coatzacoalcos, y a lo lejos, en la otra ribera del río, la isla Capoacán. Las primeras observaciones, los primeros contactos, las conversaciones con la gente, la presentación con las autoridades civiles, su disponibilidad para orientarnos. Las observaciones de la realidad y su descripción etnográfica nos permitirían más adelante, como nos enseñó el maestro César, entender que:

El rasgo general de la investigación empírica es establecer los nexos e interacciones de los conceptos de la ciencia con la realidad, ya que esta última tiene diferencias y, por tanto, es contrastada con la esfera conceptual. Es decir, por exacta que pudiera ser la descripción de la realidad, son dos cosas diferentes la realidad y la descripción [...][Huerta, 2012: 6].

Ese día, después de este acercamiento con la realidad y durante el regreso a Acayucan, quedó claro que teníamos que estar ahí, vivir en el lugar. El reto era lograrlo porque estratégicamente era necesario para realizar de la mejor manera posible nuestro trabajo de investigación.

El esfuerzo rindió sus frutos, al tercer día contactamos en el autobús a don Juan, un señor que vivía en Acayucan. Tenía su domicilio por el rumbo de la arrocera, donde vivía con su mamá, y él nos llevó con su hermana Teresa, que habitaba con su familia en la colonia Santa Clara; su cuñado era pailero y trabajaba en la petroquímica de Cosoleacaque. El matrimonio tenía seis hijos y un perro bravo llamado "lobo"; doña Teresa nos prestó un cuartito de adobe que había sido la primera vivienda del matrimonio. Con esta familia y en este barrio compartimos varias estancias de campo, alternando con dos familias zapotecas del istmo que vivían muy cerca de la refinería.

Varias visitas a don Viriato, cronista de la ciudad, largas entrevistas a obreros jubilados, entre las que podemos destacar la realizada a "La Chiva Negra", un hombre zapoteco de 97 años, fuerte, con esa fuerza que dan los años y la experiencia del trabajo rudo, quien nos proporcionó, al igual que don Viriato, información sobre su amplia experiencia como trabajadores petroleros, compartiendo su propia historia de la expropiación petrolera. Visitas a la sección 10 del sindicato, diálogos profundos con los trabajadores. Recorridos hasta la Alejandrina, una comunidad que vivía sufriendo los estragos de la contaminación, resultado del llamado "progreso económico", las tierras totalmente enchapopotadas, el aire, los peces que sacaban del río con olor y sabor a petróleo.

El cruce hasta la isla Capoacán nos llevaba a otra realidad, contrastante con lo observado en "Mina", la agricultura y la cría de ganado que era la actividad principal.

El malecón de Minatitlán, otro espacio sociocultural que modificaba su fisonomía a lo largo del día: su vocación comercial se expresaba a muy temprana hora, ya que desde comunidades ubicadas río arriba llegaban personas a comerciar sus productos, venían por el río en sus canoas o en embarcaciones más grandes. Los comerciantes zapotecos llevaban desde el istmo oaxaqueño productos que abastecían las necesidades de las familias inmigrantes asentadas en Mina. El malecón, un mundo de interrelaciones e interacciones sociales, un punto de encuentro significativo para los trabajadores petroleros y para las familias de Minatitlán.

Podíamos observar la calenda que invitaba a la fiesta de alguno de los santos patronos de los pueblos zapotecos. Imágenes sagradas que acompañaron a las familias en su caminar hasta el istmo veracruzano. Pudimos asistir a más de una fiesta y observar la organización social comunitaria que fortalecía la identidad zapoteca frente a otras comunidades étnicas de Minatitlán.

Fue así como nos acercamos a esta realidad compleja y conflictiva de Minatitlán y comunidades aledañas, siempre teniendo presentes las lecciones de nuestros maestros y comprendiendo que, como nos dice César Huerta [2012], el trabajo de campo es un proceso dinámico y creativo que nos permite pasar de una fase de continuo progreso: en la que se identifican temas, se desarrollan conceptos y proposiciones, a un segundo momento en el que podemos atar cabos y compenetrarnos en un conjunto de datos de acuerdo con el contexto general en que están situados. Se ubican indicadores y con base en ellos se ordenan los datos, se clasifican y se organizan por capítulos, para finalmente llegar a la comprensión del problema central de estudio.

Hoy, como jefa de carrera de la Licenciatura en Antropología Social, he visto el interés del maestro en la formación de los estudiantes, su insistencia en expresar en cada reunión de academia la necesidad de un trabajo de campo sistemático, disciplinado, orientado siempre hacia una perspectiva teórica que permita superar cualquier tipo de empirismo. También he sido testigo de su fortaleza, de esa fuerza de voluntad que lo caracteriza y que le ha permitido vencer el paso de los años para seguir compartiendo con nosotros sus conocimientos.

Estas páginas que he compartido con ustedes trataron de ilustrar la labor realizada por nuestros maestros, que nos han hecho aprender porque nos han enseñado con profesionalismo y que son ejemplo para las nuevas generaciones de antropólogos. En especial agradezco a nuestro homenajeado por el trabajo de estas décadas, por su vida dedicada a la docencia y la investigación. Su nombre contiene dos elementos esenciales que se renuevan sin cesar: la huerta que ha dado frutos y el río pleno de vida; tierra y agua como símbolos de una vida productiva.

Termino retomando una frase del maestro: "Al campo hay que ir ligeros y regresar llenos de datos".

 

Bibliografía

Huerta Ríos, César 2012 La construcción de conocimientos antropológicos en la teoría y práctica del trabajo de campo, ponencia presentada en el I Coloquio Internacional: La Antropología Social en el Siglo XXI, Escuela Nacional de Antropología e Historia, octubre.

 

César Huerta y el análisis genético funcional del sistema de cargos

 

Conocí a César Huerta en una noche de 1982, en un departamento del tercer piso de una de las torres de Tlatelolco: La Revolución de 1910, si mi memoria no me falla. Yo era amigo y compañero de generación de Rosario Cervantes, esposa de Teófilo Reyes Couturier, antropólogo adscrito a la DEAS del INAH. Esa vez yo había llegado tarde a la reunión. Se escuchaba, al llegar, música huasteca veracruzana y yo, entonces fanático de la música folclórica mexicana, bailé algo de huapango con Rosario porque, al poco tiempo de mi llegada, cambiaron la música. César invitó a bailar a una mujer joven —cuyo nombre desconozco hasta hoy—. César, a quien yo no conocía, tomó por la cintura a su compañera de baile y dispuso su mano izquierda para que ella apoyara su derecha; él levantó su rostro y la condujo a lo largo de los compases de un son cubano... La vena panameña salió a relucir. Era un buen bailador.

César bebía ron con agua mineral y era, desde que lo conocí, un excelente conversador; al calor de las copas su afabilidad, cultura antropológica y genio intelectual salieron a flote y parecía ir in crescendo. Yo lo admiré desde esa noche en la que se lió en una discusión sobre estructura y organización social, salpicada de una cátedra sobre marxismo funcional con la que destrozó a quienes pretendieron oponérsele. Yo, recién llegado a las aulas de la Escuela Nacional de Antropología e Historia (ENAH), guardé prudente silencio y más tarde me enteré de que era profesor de la escuela y de la licenciatura en la que estaba inscrito.

Tiempo más tarde fui su alumno en la materia de antropología económica. Acudí poco a sus clases por un cambio de horarios que incompatibilizaba mi trabajo con la materia de César. Hablé con él sobre esa circunstancia y puso en mis manos la bibliografía del curso y me dijo algo así como, "Ven a clase cuando puedas y lee esos libros para el examen". Arriesgando mi trabajo acudí a cuantas clases como pude y me presenté a la evaluación luego de haber tapizado durante semanas mi departamento con grandes láminas con citas, esquemas, diagramas y cuanto recurso se me ocurrió para reforzar lo que consideraba importante de los libros que había que leer. Godelier y Kelle-Kovalzon estaban grabados en casetes que escuchaba mientras me transportaba en metro de la escuela al trabajo y del trabajo a casa. Tal era la fama de César: se decía —a inicios de los ochenta—que nadie podía obtener más de ocho con él (aunque se sabía que alguien había podido arrancarle un nueve). Me presenté al examen. Obtuve un ocho. Mi amiga Rosario le preguntó por mí y César le dijo algo así como, "Hilario merecía un nueve o diez, pero casi nunca vino a clase". Yo sonreí satisfecho cuando lo supe. Ahora le regreso el recuerdo.

Cuando alumno y amigo de sus amigos me apoderé de algunas de sus anécdotas y de la admiración y respeto de quienes le rodeaban. En una época en la que no existían los Proyectos de Investigación Formativa y sólo había algo así como unos talleres de investigación, la insistencia de César en que los estudiantes hicieran trabajo de campo era proverbial. La frase era "El diario de campo debe registrar todo lo que ocurrió durante el día, desde el primer pupilazo hasta poner punto final a la redacción" del diario sobre el acontecer del investigador en la "comunidad"; insistía en el choque cultural y no pocos estudiantes se quejaban de que los dejase a bordo de carretera para que se fueran solos con su alma al poblado que se sabía debía existir sólo porque allí estaba, enfrente del estudiante, un camino de terracería. César, a momentos, parecía más un uranita que un docente de la ENAH.

Más tarde regresé a la ENAH en calidad de profesor y luego como investigador. Entonces vinieron los distanciamientos, distanciamientos dolorosos porque, siempre lo dije, en público y en privado: son pocas las personas a las que trato, respeto, admiro y quiero, y César es uno de ellos. De hecho, en la medida que pude, seguí a César en los espacios donde disertaba y me encantaba escucharlo expresar su enorme preocupación por la antropología en la ENAH, una preocupación compartida que nos ha influido hasta el extremo de acentuar el trabajo de campo como una práctica indispensable para el trabajo etnológico-antropológico. Por supuesto, es singular de él, también, ser uno de los pocos antropólogos que entienden la diferencia entre etnografía, etnología y antropología... él es el único que pasó meses con un subsidio institucional para leer a Kant y, entre otras cosas, el único profesor de la licenciatura que, en 1980 para ser precisos, obtuvo el Premio Nacional Julio de la Fuente. En plan de un completo espaldarazo, agrego que es el único teórico con que cuenta la licenciatura de antropología social.

Gocé de su amistad por algunos años, pero algo se atravesó en el camino; sin embargo, acudí a muchos eventos en los que dictó conferencias o presentó ponencias. Siempre aprendí algo, por ejemplo, a quedarme callado, porque algunas veces lo entendía poco y algunas otras su nivel teórico era tan alto que resultaba inasible.

Cuando iniciaron los distanciamientos yo empezaba a dar un viraje desde los estudios sobre anarquismo a los de religiosidad popular, y en particular a los de sistemas de cargos. Aun en la distancia seguía a César dependiendo de mis posibilidades y con mis desacuerdos, que empezaron a surgir a medida que profundizaba en la antropología política y que los datos empíricos analizados me indicaban, en cierta forma, el derrotero reflexivo. César empezó a hacerse más grande cuando dejó de ser un profesor admirado para convertirse en el punto de partida para la reflexión. ¿Qué había pasado?

En primer lugar me ocurrió lo que a muchos cuando asistimos a congresos o a eventos de extensión académica. Mis datos empíricos empezaban a bailar un rigodón al son de la música de la disertación huertista.

En múltiples ocasiones, César había alabado el excelente trabajo de Frank Cancian en torno a los sistemas de cargos en tanto funcionalista, pero criticaba los trabajos de tesis de orden funcionalista por su escasa consistencia; recuerdo que entonces proponía, como ahora, que la licenciatura debía abrazar sólo una teoría: el funcional-estructuralismo. Huerta sostenía, siempre, que la religiosidad popular no era sino una práctica social objetiva cuyo contenido no podía ser otra cosa sino la expresión de las relaciones sociales de la propia estructura social del grupo que la realiza. Terrible problema porque el orden categorial que utilizaba Huerta estaba perfectamente instalado en el dispositivo teórico que le daba sentido tanto a los datos empíricos —a los que escasamente aludía— como al proceso epistemológico descrito al referirse a la institución. Mientras mal lo entendía, escasamente podía vislumbrar la enorme importancia de un acucioso estudio sobre la tenencia de la tierra, que muchas veces yo confundía, cuando estudiante, con relaciones de propiedad en relación con el objeto de producción.

Más tarde, y debería decir que demasiado tarde, cuando ya estaba de lleno en los estudios sobre sistemas de cargos que él llamaba "sistema", en singular, cayó en mis manos un artículo aparecido en el número 30 del Boletín de Antropología Americana de diciembre de 1994; su título, "Análisis genético-funcional del sistema de cargos en una etnia en transformación". Cuando empecé a leerlo me pareció releer algunas ideas que ya había esbozado en su tesis sobre los triquis. El artículo, sin embargo, me pareció de una calidad por encima de su tesis, cuyo nivel etnográfico era de muy buena manufactura. Sobre este material quiero hablar un poco porque las tesis que he revisado en torno a los sistemas de cargos parecen darle la vuelta: César es escasamente citado y eso tiene que ver con el grado de dificultad que el material entraña... y no sin falta de razón.

César propone, congruentemente con lo que predica, que el trabajo de campo es el punto de partida de la investigación, aunque siempre ha reconocido que la formación teórico-antropológico-filosófica-lógico-argumentativa debe estar perfectamente dispuesta y conformada, y muy bien cimentada en el investigador antes de salir al campo... como le ocurrió a Malinowski y a cualquiera otro de las más rancias escuelas de economía y antropología inglesas. La razón es sencilla. La descripción de las estructuras sociales no puede suceder sino anteceder al trabajo antropológico; en otra dimensión, no se puede hacer trabajo antropológico sin datos etnográficos. Pero la manera de proceder de César no se agota allí, como le ocurre a muchos de nuestros tesistas que son incapaces de dar el salto (quizá debiera incluirme yo también). ¿Cuál es la razón?

César propone que al nivel descriptivo le debe suceder —u ocurrir simultáneamente— la explicación de dos subestructuras: la genética y la funcional, que se obtienen a partir de descomponer analíticamente la estructura... y a eso agrega que luego de hacer esa desarticulación analítica del rompecabezas éste debe ser recompuesto del todo. ¡Sálvese quien pueda! En otras palabras, se trata de trabajar en dos niveles: el descriptivo y el teórico o explicativo, como él llama a esta faceta del trabajo antropológico, por supuesto. Pero la forma de entender el análisis genético funcional de César no termina aquí, lo que viene puede ser más complicado si no se entiende lo anterior. Dice que se trata, en el análisis funcional, de colocar todas las baterías en la forma en que un sistema se comporta, pero hay que verlo como un sistema todo en funcionamiento, haciendo caso omiso de cada unidad funcional; pero se trata de una argucia metodológica, porque cada unidad funcional omitida para ver el todo, luego debe ser retomada, porque de lo contrario sería imposible ver la "totalidad funcional" que es el sistema. No se trata de un juego de palabras, sino de toda una propuesta teórico-metodológica. Si nosotros mirásemos a Cancian o al propio Parsons, podríamos ver que Huerta no coincide ni con uno ni con otro (si lo deseamos podemos agregar a Malinowski, y el juicio es el mismo).

Para poder entender a César habría que conocer la distancia entre las categorías "esencia" y "fenómeno", y saber manejarlas como herramientas analíticas; si no, estamos perdidos. En efecto, y aquí voy a retomar el sistema de cargos, como le llama Huerta. El sistema no es una estructura en sí; simplemente es un epifenómeno. Si se tratase de un sistema en sí, bastaría con describirlo y la mitad de la tarea estaría realizada; pero ocurre que el sistema envuelve y en su aspecto fenoménico (fiestas, misas, cohetes, sistemas normativos, comidas, etc.) oculta los sistemas de las estructuras a las cuales obedece, por ejemplo el sistema de roles y las relaciones sociales en las que se encuentra imbricado. En efecto, al ver al sistema de cargos en movimiento, lo que nosotros no vemos es la forma en que los roles y las formas de tenencia de la tierra se proyectan; tampoco podemos ver el nivel de desarrollo socioeconómico de los seres humanos concretos que aparecen en las procesiones, como mayordomos, etc. Sin embargo, para el análisis debemos tener la descripción y el análisis del sistema de roles, así como de la tenencia de la tierra y del proceso productivo..., la estructura económica, pues, a la que atiende el propio sistema de roles. Sólo así es posible entrever la función que le es inherente al sistema de cargos.

Podremos no estar de acuerdo con su idea de que el sistema de cargos cumple una función niveladora. César, en este caso, sería partidario de aquellos investigadores que sólo ven un rostro de las funciones que cumple la institución... y aquí voy a aplicar algo que aprendí escuchándolo: el entramado de las relaciones sociales que dan soporte al sistema se encuentra en el conjunto de las relaciones sociales que sirven de base objetiva a esa forma de expresión superestructural, y cuando uno revisa el sistema de roles que son convocados para el despliegue del funcionamiento de la institución, se encuentra con que la función de nivelación aparece como la más obvia y atractiva; pero un poco más abajo, como en las capas de una cebolla, lo que encontramos son otras relaciones que también se encuentran en el sistema de roles, por ejemplo, las relaciones de concentración-redistribución, y las de cooperación, por citar algunas. Si atendiésemos a ellas, por ejemplo, aparecería otra función tácita, la de redistribución, que no ocasiona, necesariamente, la nivelación, sino lo contrario, toda vez que los procesos de acumulación pueden ser coexistentes con los de explotación-acumulación; por ende, puede aparecer, así, con una función más de orden epifenoménico: la de consolidación de las desigualdades sociales que, de hecho, existen en toda sociedad que conserve aún los sistemas de cargos para la organización del ceremonial o para el propio gobierno local. Pero voy a regresar.

Hace tiempo traduje un artículo de James Dow para su publicación en la revista Cuicuilco. El artículo, escrito hace más de una década, plantea que los sistemas de cargos se modifican merced a las presiones de la sociedad mayor que las contiene, y privilegia las causales de orden político a las de orden socioeconómico. César, también una década atrás, ya había planteado que las presiones, pero de orden económico, eran las que habían modificado al propio sistema que fue utilizado durante la segunda mitad del siglo XX como el instrumento de negociación política de la sociedad indígena. Por supuesto, la propuesta de Huerta proponía una alternativa de análisis funcional que tomaba como base la evidencia de las refuncionalizaciones del sistema como la estrategia de respuesta ante la ruptura de la columna vertebral que articulaba a la sociedad indígena con el mercado nacional.

En el orden del análisis genético, que no en el del método dialéctico, como aclara tajantemente, César propone elevarse al nivel explicativo y dejar finiquitada la descripción. ¿Qué es lo que hay que explicar? Hay que explicar "las características de una estructura de relaciones" ¿Cómo? Mediante el análisis de su génesis. Se trata del análisis del orden de la sucesión funcional porque mediante él es posible —y subrayo, es posible— observar el desarrollo de los elementos de la estructura en el pasado y la forma en que accionan en el presente. Esto parece sencillo, sin embargo, no lo es.

Lo que vemos empíricamente del sistema no es su funcionamiento en el pasado, aunque sí tenemos la posibilidad de capturarlo en el presente en tanto su funcionamiento actual. Mediante esta posibilidad real podemos observar algunas de sus partes y la manera en que interactúan para, después, atender a la forma en que se construyó el mecanismo de la estructura de cargos y cómo esa estructura se ha desarrollado en las sucesivas modificaciones de sus elementos. Se trata, en suma, de atender los elementos esenciales que determinan la dinámica del sistema o, dicho de otra forma, de las contradicciones, porque al encontrarse en el centro motor de las condiciones objetivas de la sociedad, no puede desatenderse el análisis de la esencia en aras de los fenómenos; y es curioso, porque en el análisis funcional del proceso de rotación del sistema, que nos deja clara la manera en que parece reproducirse cierto orden, es casi imposible apreciar más allá de la funcionalidad del mismo. El resultado es que, si se emprende éste, como casi siempre ocurre en el proceso de investigación funcionalista, nos quedamos invariablemente en la superficie, en las formas, en los fenómenos. Si lo otro, es decir, el sistema en movimiento, no se atiende el análisis genético, y, por ejemplo, será materialmente imposible acceder a los elementos que inciden en su dinamicidad en el tiempo y tampoco se podrá acceder a las causales internas de la transformación del sistema y las nuevas razones a que obedece su nuevo estadio y forma, siendo así imposibe realizar el tejido entre lo meramente descriptivo y lo analítico; y, por último, no habrá posibilidad de explicar sus nuevas funciones, sus nuevas relaciones, su nuevo carácter, su nueva dinámica o sus nuevas pérdidas o reacomodos.

Pareciera ser que allí termina todo, sin embargo, César entiende que un sistema, como el conjunto de relaciones objetivas que le dan soporte, no se encuentra ensimismado en su mismidad (permítaseme la libertad de adjudicarle una expresión en su libérrima acepción), sino que está inmerso en un rico tejido de relaciones con el exterior, lo que necesariamente crea tensiones (César nunca usó la palabra "tensiones", y sí hablaba de "contradicciones", aclaro). La comprensión de la dinámica de la reproducción del sistema capitalista de la sociedad mayor que contiene a la sociedad rural no puede permanecer ajena al análisis genético ni al funcional, sino que tiene que ser contemplada como manera de descubrir las contradicciones que él llama "externas" para someter a explicación ulterior la forma en que funcionalmente se articula la sociedad rural con la dinámica capitalista y el carácter que revisten, en su nuevo estadio, las relaciones inherentes a las estructuras y las subestructuras. Es claro que el viejo tejido social sufre transformaciones y se adecua a las nuevas condiciones, lo sabemos en el plano teórico; sin embargo, pretender que todo cambia es dar la espalda a la realidad y pretender que del viejo tejido no se arrastran sedimentos, vestigios que se acomodan, refuncionalizados, a las nuevas estructuras.

 

Historia de vida

 

Nací en Chitré el 25 de diciembre de 1926, a 250 km de la capital de la República de Panamá. Mi padre fue abogado, don José María Huerta Ramírez, lo recuerdo siempre leyendo publicaciones de su oficio y la atención personal que le daba a sus clientes. Llegó a ser magistrado de la Corte Suprema en el segundo distrito judicial de Penonomé. Mi madre, Carmela Ríos Henríquez, era descendiente de judíos sefarditas, cuya madre, con sus padres, vino exiliada por el rey de España en 1858, como a los seis años de edad. Mi madre fue ama de casa, recuerdo que era afectuosa y trabajadora, siempre estaba al día de los asuntos legales de su marido. Fui el tercero de cinco hermanos varones. Siempre me gustó vestir apropiadamente, me compraba zapatos Florsheim, camisas Arrow y zapatillas deportivas Batta importadas de Checoslovaquia, ya que mi padre tenía una posición económica holgada. Jugué beisbol como pitcher y fui corredor de los cien metros. Soy casado desde 1961 con Esther Kuri Santoyo, originaria de Juchipila, Zacatecas, y licenciada en relaciones internacionales. Nos conocimos siendo simpatizantes del Partido Comunista. Tuvimos dos hijos varones y una nieta.

 

Desde la infancia

Recuerdo a mi maestra de kínder. En la educación primaria, en el quinto y sexto años, fui el primer lugar. Cuando estaba en quinto de primaria estaba muy fuerte la Guerra Civil española, el sacerdote del pueblo era franquis y, en consecuencia, su actividad política era de derecha. Mi padre perteneció a la oligarquía provinciana, era del partido conservador de derecha. Recuerdo mucho los ensayos del argentino Eduardo Mallea, los de izquierda le llamaban "Maullea", como metáfora de gato. Escribió Historia de una pasión argentina y La cultura invisible, donde hablaba de la personalidad pedante de los bonaerenses, allá por 1936. Era originario de Bahía Blanca, Argentina, un puerto granero muy importante. Leía la obra de Ezequiel Martínez Estrada, Radiografía de la pampa, donde se quejaba de que las mujeres trabajaran en oficinas. Después, en mi infancia y juventud, tuve gran influencia de las revistas y obras argentinas, por ejemplo, mi padre leía la revista argentina Leoplan y yo la revista Billiquen y Bohemia, esta última cubana y simpatizante de los republicanos españoles; lo que no entendía me lo explicaba mi padre.

En la revista Billiquen, ilustrada con dibujos para niños, seguí con interés una excursión para visitar a los indios ranqueles que vivían en los límites del desierto argentino. Su autor fue el coronel Lucio Mancilla, a quien le tocó apaciguarlos y convencerlos para que aceptaran un convenio con el Estado argentino. Lo mandó el presidente Sarmiento; Mancilla fue sobrino del dictador Rosas. Para esto ya estaba en sexto de primaria. Como a los 12 años me interesó saber qué ciencia era la encargada de hacer esos trabajos y me dijeron que era la sociología. Esa lectura marcó el sino de mi vida.

A los 13 años ingresé a la secundaria en la capital y me dejó de interesar ser de los primeros lugares. Viví en una pensión, si es que así podía llamársele. Los compañeros me escondían los libros para irnos al cine, y faltar a las clases me "paveaba", como decimos en Panamá, también por vagabundear y no asistir a la escuela, igual que todos mis amigos. Me interesó más mi medio social que los estudios y mi mamá se decepcionó de mi actitud. Siempre fui un estudiante medio, nunca tomé notas, sólo estudiaba la bibliografía recomendada por los maestros, lo que me ocasionó tener calificaciones regulares, pero siempre conservé la capacidad de retentiva en la mente.

En 1940, que me fui a la secundaria, me sorprendí de la riqueza étnica, de los colores de los habitantes de la ciudad de Panamá. Tuve compañeros hijos de jamaicanos o barbadenses que eran discriminados racial y culturalmente porque no hablaban bien el castellano, su idioma materno era el inglés. Los veían con menosprecio. Ahora esto ya no sucede, todos hablan muy bien el español. La oligarquía panameña se alegró mucho con el éxodo de 30 000 descendientes de anglófonos a Estados Unidos de Norteamérica, después de los años sesenta. El costo de esta migración lo pagaron los panameños que eran bilingües y tenían alguna preparación. También tuve conocidos y amigos negros y mostraban un carácter muy simpático. Panamá sigue siendo una encrucijada de razas, culturas y religiones.

Después fui a estudiar el bachillerato al Liceo del Instituto Nacional de Panamá, los maestros eran muy exigentes por la influencia de la educación francesa. Los constructores franceses del canal introdujeron este tipo de formación educativa. En este tiempo leía la revista Bohemia de la República de Cuba. Fue cuando Petain, el héroe de Verdún, en 1940, se entregó a Alemania por temor a que destruyeran París. Ahí nació el dicho: cayó la Francia por su mal gobierno.

El 1° de septiembre de 1939 inició la Segunda Guerra Mundial, tuvo efectos impresionantes en el canal de Panamá, a mediodía pasaban los barcos con miles de cadáveres en hielo, se deshielaban por el sol y producían una gran hedentina. Esos barcos venían de las islas del Pacífico hacia el Atlántico, por el lado estadounidense, y de vuelta los del Atlántico para las costas del Pacífico estadounidense. A mediados de los cuarenta estaba participando en la Asociación de Organizaciones Sociales, el Comité pro Rusia y Amigos de Rusia. Un condiscípulo me prestó un libro de biología, del biólogo marxista francés Marcel Prenant, fue el primero que leí de esta línea científica. A partir de esa lectura suprimí mi vinculación teórica con el aprismo, igual que todo el grupo de simpatizantes socialistas, me creí marxista por estar leyendo un folletito.

 

El viaje y mi llegada a México

Con la crisis económica de la posguerra en Panamá se acabaron los trabajos de fortificación del canal. El desempleo fue masivo. Quería ir a la Argentina para estudiar sociología. Sin embargo, partí para El Salvador, nueve meses, donde me entrevisté con otros simpatizantes del movimiento socialista, conseguí algo de dinero para irme a Guatemala, precisamente cuando cayó Arbenz, el presidente de izquierda, razón por la que partí en ferrocarril a la frontera con México. Peligraba mi vida, los agentes de la dictadura me dieron 45 horas para salir del país. Salí huyendo con lo poco que tenía hacia México, en la aduana de Guatemala exigían poner a la vista 100 dólares para pasar al lado mexicano y yo sólo tenía 26.

Un amigo peruano que conocí afuera de la oficina de migración me prestó los cien dólares para mostrarlos, luego se los devolví y seguimos viajando juntos. Nuevamente, en el tren que nos transportaba para Veracruz, los inspectores me exigieron mostrar los cien dólares, sólo me quedaban 24, un amigo, dueño de una pequeña tienda que había conocido en Guatemala, me dio dos cheques, uno de 1 600 y otro de 1 200. Obviamente no tenían fondos, pero gracias a eso no me echaron, los mostré y me dejaron, pero a mi amigo peruano, el que antes me había prestado los cien dólares, como ya los había descompletado, ahí lo bajaron del tren y ahí nos apartamos. Él me pidió que me bajara, pero él estaba de aventura, de vacaciones, y yo no podía darme ese lujo. Llegué a Tapachula, Chiapas, y ahí conocí por primera vez a los mariachis.

En el viaje en el ferrocarril centroamericano para Veracruz se sentó junto a mí un joven como cinco años menor que yo. Me dijo: "Tú eres César Huerta Ríos, panameño, estudiaste en el Liceo del Instituto Nacional de Panamá". Me dio santo y seña de mis actividades en El Salvador, pensé que era un agente del FBI. Entré en pánico, pero resultó ser que era hermano menor de mi amigo el activista. Era estudiante de la preparatoria y, mientras estudiaba, llegó a escuchar las conversaciones de su hermano mayor conmigo.

En el puerto de Veracruz las personas que conocí simpatizaron mucho conmigo por el acento panameño muy semejante al porteño. Fue un lugar maravilloso de calidez humana, con el mayor sabor de todos los estados de la República mexicana. En el viaje al Distrito Federal me preguntaba: ¿cómo será México, será parecido a las ciudades que conozco? Me instalé en un lugar cercano al zócalo, fui a desayunar y en forma intempestiva, al estilo panameño, le pregunté a un joven por un restauran y me respondió: "¿Mande usted?" Me di cuenta que tenía que guardar la compostura, ya que nosotros somos más informales. Sorprendido me preguntaba: ¿qué clase de civilización es ésta? La ciudad tenía en ese entonces cuatro millones de habitantes, con una cultura similar, pero diferente a las del Caribe.

Llegué a México el 26 de agosto de 1954, de 25 años. Aquí comenzó mi cruz al tratar de conseguir trabajo. Vendía seguros. Estaba atraído por el entusiasmo artístico e intelectual, por la expropiación petrolera y el reparto agrario de 17 millones de hectáreas a los campesinos 15 años antes. Todavía había un gran optimismo por la producción agrícola, las inversiones extranjeras y algo de impulso nacionalista, amplio y no estrecho, manifestado en las artes pictóricas y escultóricas, el teatro, la danza moderna y la vida universitaria.

Conocí a un veracruzano que trabajaba en el negocio de los calendarios, que ofrecía a las empresas. Mucho se impacientaba conmigo por mi acento, me puso a practicar para hablar como chilango. Después de algunos días le pregunté cómo hablaba y me dijo: magnífico sólo que te sale con acento japonés. Un día después un paisano abogado me consiguió un trabajo de corrector de estilo en una editorial de prestigio. En 1955 recibí la noticia de que Remón Cantera, el jefe de la policía de Panamá, habrá muerto acribillado a balazos en el hipódromo.

En una ocasión vino de Panamá mi hermano Beto, el pintor, a visitarme, y caminando por la calle vimos a una mujer muy agraciada y le dije: ¿Qué te parece?, a lo que él me contestó: "A ti te gusta la belleza ordinaria". Después nos fuimos a los toros de la plaza monumental México, porque le gustaban mucho. Me decía: "Los mexicanos hablan en voz baja, ¿no serán hipócritas?" Nosotros los panameños hablamos en voz alta y tenemos un trato directo y familiar sin mayores cortesías. Asi que algunos aspectos de la cultura mexicana me impactaron ardientemente aunque tiempo después los comprendí. Un día viajaba en camión a CU y a medio camino éste se detuvo, el chofer avisó con una bandera el cambio de ruta, iba a llegar a otro destino. Yo discutí con él exaltadamente y la gente me tomó por un grosero. Comprendí que el mexicano pone por delante la educación y la cortesía por encima de muchas cosas, lo que no impide que proteste por diferentes causas políticas ante las decisiones del gobierno.

Con el tiempo aprendí que las antiguas instituciones educativas de los tenochcas se regían por la serenidad y la cortesía. Después de la conquista hispana las madres indígenas conservaron y transmitieron esta cultura a los mestizos utlilizando un tono mesurado en la conversación. En el centro de la ciudad escuchaba el griterío de los españoles en los cafés y en los de los mexicanos el tono de las pláticas era medio, ni bajo, ni alto, era moderado. Para mí y para muchos extranjeros la cultura mexicana es exquisita por sus modales, que hace de ellos personas razonables y tratables. Por otra parte, el sentido del humor, en ocasiones irónico, no lo tiene otro país latinoamericano.

 

Remembranzas

El cambio cultural me trajo algunas añoranzas, el arroz frito a la panameña, la carimañola y el sancocho, y aquí en el D. F. me fasciné con las enchiladas y los tacos. Me sorprendió la riqueza culinaria de Yucatán. La comida yucateca tiene tres orígenes: la española, la maya y la china. Los chinos fueron empleados como cocineros por la casta divina.

Hace tiempo tomé un tratamiento de vitaminas Pharmaton, pero sucedió que una mañana me levanté cantando mentalmente una canción colombiana que había desparecido de mi memoria y no quería evocar más. Aventé el frasco de cápsulas, deseaba recordar lo que pasó ayer, la semana pasada. En una entrevista, ¡cómo salen recuerdos! No me interesa para nada recordar más las cosas y sucesos de mi infancia y juventud, sigo a George Ballandier en su obra África ambigua, quien apunta: "Rechazo los recuerdos de mi infancia después de haberlos amado demasiado".

 

Mi formación en la Escuela Nacional de Antropología

Instalado en el D. F. tenía la añoranza de estudiar sociología, pero la UNAM cobraba una cuota para extranjeros de 2 000 pesos que sobrepasaba mi presupuesto. Un amigo economista me dijo que había una escuela de Antropología y me presentó a Fernando Cámara Barbachano, el subdirector de la Escuela Nacional de Antropología. En ese tiempo el director era don Pablo Martínez del Río. También conocí a los antropólogos Arturo Monzón y a Felipe Montemayor. A los 28 años, en marzo de 1955, me inscribí y fueron mis compañeros los venezolanos Rodolfo Quintero, farmacéutico, y Federico Brito Figueroa, historiador. Ambos miembros destacados del Partido Comunista venezolano, tenían buenos conocimientos del marxismo, habían estudiado El capital y a partir de la bibliografía que me dieron empecé a estudiar seriamente el marxismo al grado de descuidar las otras materias. Conocí las obras de Marx, Engels, Lenin y Mao Tse Tung.

Estudié el tronco común de dos semestres y tuve como maestros a: Juan Comas, Pedro Bosh Gimpera, Mauricio Swadesh, José Luis Lorenzo, Bárbara Dalhgren y Óscar Lewis, todos destacados antropólogos. Entre mis compañeros estuvieron Leonel Durán, Carlos Navarrete, Rodolfo Stavenhagen, Guillermo Bonfil, Mercedes Olivera, Enrique Valencia, Miguel Mesmacher, Beatriz Barba Ahuatzin de Piña Chan y Salomón Nahmad. En especial traté con el maestro Jorge A. Vivó, uno de los fundadores del Partido Comunista cubano, y con el maestro Arturo Monzón Estrada, autor de un libro clásico, El calpulli en la sociedad tenochca.

En ese tiempo pertenecíamos al sindicato del Politécnico porque inicialmente ahí se había fundado la Escuela de Antropología, en el Departamento de Biología. La ENAH empezó con su sindicato independiente en 1957, cuando el secretario de Educación llamó a los líderes estudiantiles de la ENAH para conocer sus reclamos, los aceptó y les concedió lo que pedían por lo que abandonamos la huelga. Por supuesto, el sindicato del Politécnico nos consideró como traidores.

Alumnos y maestros frecuentábamos la cantina El Río Duero, en la esquina de las calles de Moneda y Correo Mayor. Los estudiantes hacíamos coperachas para tomar, discutir y conversar nuestros asuntos escolares, teóricos y políticos. En esa época Leonel Durán fue el alumno más destacado de la escuela y líder de la Sociedad de Alumnos.

En 1964, diez años después de haber salido, regresé a Panamá y fue la última vez que vi a mi madre, que murió en 1976. Mi padre ya había muerto en 1949, a los 84 años, muy lúcido y sin jubilación por los ataques políticos de la izquierda. Desde hace 20 años regreso con frecuencia a Humanidades de la Universidad de Panamá, con dinero de mi propia bolsa, a dar conferencias, aunque en algunas ocasiones el INAH me ha pagado el viaje.

 

El mundo intelectual

Por muchos años estudié La fenomenología del espíritu de Hegel y La guerra civil en Francia, de Marx y Engels. Especialmente El XVIII Brumario de Marx, donde aplica el materialismo para explicar los acontecimientos en Francia. El capital y Los Formens, todas obras monumentales. En El XVIII Brumario releo lo concerniente a opiniones, sentimientos y emociones que forman parte de la superestructura ideológica y que casi ningún marxista utiliza. Estructura y función de Radcliffe Brown, las obras de Evans Pritchard y Jack Goody, antropólogo inglés filomarxista que destaca la escritura y su importancia en la civilización. Últimamente reviso a Tim Ingold y Stephan Feuchtwang, antropólogos marxistas ingleses. Pese a la opinión de algunos antropólogos, Edmond Leach discriminaba a la gente de color, según me expresó una de sus alumnas. Diferente al caso de Goody, completamente democrático. Siempre he venido estudiando al parejo sociología y antropología: de Merton, Teoría de la estructura, y las obras de Parsons y Marion Levy, así como de Franco Crespi. Sigo consultando mi bibliografía estudiada en la ENAH, citada anteriormente. Soy autodidacta de filosofía. Recuerdo con tristeza que en un momento de necesidad, en 1962, tuve que empeñar mi biblioteca y la perdí por no poder pagar los refrendos, pero ahora poseo otra.

 

Docencia

Como maestro expongo, explico con lujo de detalles la teoría antropológica y la realidad social. "Enseño a hacer generalizaciones empíricas que son las que permiten unir la conceptualización, que une las generalizaciones con las teorías que son universales, con los datos antropológicos". Entre otros de los numerosos cursos que he impartido se encuentran: Estructura y Organización Social, El Marxismo en la Antropología, Antropología Económica, Antropología Política, Antropología Religiosa, El Funcionalismo Estructural y El Estructuralismo. Muchos de mis alumnos han llegado a ser antropólogos distinguidos en el medio. En la docencia, la didáctica ha sido mi obra cumbre. He dado clases en la Escuela de Enfermeras del ISSSTE, la Normal Superior, la Universidad Autónoma Metropolitana de Iztapalapa, en la UNAM y he sido profesor de tiempo completo en la ENAH desde 1980.

 

Obras publicadas

En la investigación, mis libros: Organización socio-política de una minoría nacional; los triquis de Oaxaca. También, Promoción y organización social en las unidades de producción ejidal del valle del Mezquital. Entre otros de mis artículos: "Manual sobre técnicas de participación en la comunidad para autoridades públicas relacionadas con el desarrollo urbano", "Análisis genético-funcional del sistema de cargos en una etnia en transformación", "Fusión indígena, hispánica y africana en la conformación de la nacionalidad panameña", "Identidades y exclusiones en el Caribe".

 

Trabajo de campo

Hice trabajo de campo etnográfico durante 20 años, de forma intermitente; por la falta de presupuesto para viáticos, sólo salía por un mes o dos a hacer estudios rápidos para instituciones gubernamentales como: Asentamientos Humanos, Instituto Nacional Indigenista, Minerales no Metálicos Mexicanos y otras. Coincidí cuando era director de Organización Social con el prehistoriador Ricardo Ferré en Minerales no Metálicos Mexicanos. Hicimos un trabajo en Naco Sonora para aplicar "La línea de masas", donde hice un modelo de cómo persuadir a los ejidatarios de la mina de caolín para que exigieran a la Nacional Financiera un aumento de 10% a 40% en las acciones. Al regresar a México los directivos nos despidieron sin contemplaciones. También lo apliqué con los marmoleros del Valle del Mezquital. Este modelo que elaboré lo utilizó el Departamento de Organización Social de la Sedesol.

Me da nostalgia recordar la época en que visitaba los ejidos colectivos y semicolectivos, en tiempos del presidente Echeverría, cuando trabajaba en el Centro de Investigaciones Agrarias, entonces conocí 28 estados mexicanos. Estudié las luchas de los dirigentes por el reconocimiento presidencial de su dotación de tierras. A esas luchas y sus dirigentes se les daba alto prestigio. También obtenían buenas cosechas. Algunos líderes hacían a veces un pronunciamiento semiautoritario gracias al prestigio y respeto del que gozaban. Ellos veían los diferentes puntos de vista y se inclinaban por uno u otro, con esta manera de decidir lograban cohesión y un espíritu social corporado. Se me criticó mucho por haber registrado estos datos en los informes, no les pareció bien a los jefes de oficina. No por esto dejé de apuntar los sacrificios de muchos años en las luchas agrarias y los grandes conocimientos que tenían los líderes campesinos sobre la agricultura, la ganadería y el respeto por el don de mando que democráticamente conservaban.

En ese mismo tiempo, el presidente Echeverría le regaló un tractor a los indios kikapú de Muzquis. Sin embargo, el líder Chaquetacodita lo alquilaba para su beneficio propio y por nuestra gestión un ingeniero levantó un acta y se lo devolvimos a los campesinos. Desde 1855 el presidente Comonfort había acordado que los indios seminolas, kikapú y mascogos se asentaran en el territorio mexicano. Los indios mascogos y los negros venían huyendo de la esclavitud norteamericana y se quedaron aquí, pero muchos indígenas se regresaron a Estados Unidos por lo que el problema de los límites de tierras siempre ha sido un conflicto interminable. Desafortunadamente tuvimos que regresar a la Ciudad de México y ya no pudimos atender los reclamos de límites entre los pueblos. Antes del regreso fui con los indios a Eagle Pass, quienes nos llevaron al cine en agradecimiento de las diligencias por regresar a la comunidad el tractor. Ponían una película pornográfica, era la primera vez en mi vida que veía una y salí asqueado, 15 minutos después, junto con cinco indios kikapú que viajaban conmigo.

Entre las mil anécdotas que me han sucedido en la vida de etnógrafo recuerdo una en la que, en San Pedro Ixcatlán, llegué con mis alumnos a estudiar a los mazatecos. Cuando nos estábamos bañando a las orillas de la presa Miguel Alemán llegó un niño a decirnos que nos saliéramos, que era peligroso, y que fuéramos con su papá. Fuimos y el indio dijo que era curandero y brujo. Nos ofreció unos hongos alucinantes o derrumbes y cada quien comió seis. Tuve un viaje fascinante, comencé a ver centenares de miles de colores. Después me encontré con la experiencia vivida en mi adolescencia, no era un recuerdo, fue real, volví a estar con mi primera novia y sentí mi primer beso. Mientras el brujo rezaba y sahumaba con copal, decía que le hiciéramos nuestras preguntas serias a los honguitos, porque de otra manera se iban a vengar. Les pregunté cómo solucionar un problema de dispepsia. En una millonésima de segundo, de manera automática, me llegó la respuesta. El cerebro la encuentra y la expresa sin palabras. Los hongos no producen hábito y son inofensivos.

En la sesión el brujo me preguntó que cómo me sentía, le dije que bien. Cuando se lo preguntó a mi alumna Gema, que era medio sorda, y dijo: "¿Qué? ¿Cómo?" Me entró un ataque de risa y se me fue el viaje. Después el brujo fue al monte para traer unas hojas gruesas con mucha savia, se las puso como cataplasmas sobre los oídos. Nunca supe si esta curación tuvo algún efecto positivo. A mí los hongos me dijeron que pusiera el vientre en un chorro de agua fría, no me dio resultado y me enfermé de neumonía.

Un mes antes de ingresar a la Sección de Etnografía del Museo Nacional tenía la intención de rescatar la etnografía de los indígenas triquis antes de que la invasión capitalista deteriorara aún más su cultura. Sucedió que cuando llegué, hacía como un mes que habían asesinado al maestro de la escuela primaria. Caminando un día con mi guía, tuerto, oímos varios balazos. Me dijo que no me espantara, que era sólo para intimidarme y que no me iba a pasar nada. Seguimos caminando adelante y en la casa del mayordomo de Tilapa, barrio de Copala, quien era un magnífico informante, cometí el error de sacar mi libreta de apuntes. De pronto llegaron como 30 indígenas con machetes y su líder me gritaba: ¿Qué apuntas? Había sucedido que el líder había asesinado a otro indígena y pensaron que yo era policía e iba a detenerlo. Le enseñé la carta de presentación oficial del gobernador Bravo Ahuja, la tomó al revés y fingiendo haberla leído dijo: ¡Ah, muy bien! Antes de esto el guía se puso pálido y yo debía haber estado verde. Otro día, estaba durmiendo en la casa del síndico, pero dejé atorada la puerta sólo con una silla y tres indígenas ebrios la derribaron, entraron bruscamente y yo me defendí con una tranca. Llegó el síndico les dio unas explicaciones y se fueron.

Ingresé a la Sección de Etnografía del Museo Nacional de Antropología bajo la dirección del ilustre antropólogo social Fernando Cámara Barbachano por octubre de 1969. Primero hice un reconocimiento etnográfico del área de cultura. De 1969 a 1972 hice tres temporadas de campo diferidas en ocho meses y recorrí San Juan Copala y San Miguel Copala de la parte baja o templada; San Andrés Chicahuaxtla y Santo Domingo, del estado; San Martín Iyunyoso y San José Xochistlán de la zona alta. Incluyendo sus respectivos barrios y rancherías. Utilicé la Guía de campo del investigador social de la Unión Panamericana, la Guía de Murdoch y la Guía de campo del maestro Cámara. Practiqué la observación participante en el campo; en la ciudad, la consulta bibliográfica en bibliotecas, y perfilé los temas principales de mi tesis profesional.

Mi tesis la presenté hasta 1979 y me titulé de licenciado en antropología y maestro en ciencias antropológicas. En 1980, con motivo del décimo aniversario del fallecimiento del insigne antropólogo Julio de la Fuente, el Instituto Nacional Indigenista instauró el Premio Nacional Julio de la Fuente para premiar a la mejor tesis de antropología social. Entonces presenté a concurso mi obra capital: Organización socio-política de una minoría nacional. Los triquis de Oaxaca. Fui el primer galardonado con esta presea de distinción académica, con reconocimiento y alta estima de prestigio en los medios de la antropología y la sociología. Fue publicada en la colección INI, núm. 62, con 2 000 ejemplares en 1981.

 

Recientes observaciones teóricas

El filósofo español Adolfo Sánchez Vázquez considera que en Marx hay una dualidad. Cuando dice que el hombre crea la historia, es correcto, pero cuando dice que hay leyes objetivas que limitan la acción de los hombres, esto es incorrecto. Ignora los avances del marxismo de la Perestroika, cuando hubo libertad de expresión en la Unión Soviética; ignora los avances del marxismo chino. Llega al extremo, junto con los que cultivan la teoría de la praxis, de considerar que no es la existencia la que determina la conciencia. Como dijo Marx, la existencia determina la conciencia y no como dice Sánchez Vázquez y los cultores de la praxis, que la conciencia determina la existencia. Ellos no toman en cuenta que en el sistema de nexos de intercambio de las actividades productivas existen mecanismos sociales que hacen que las relaciones sociales se transformen en formas mentales.

Por ejemplo: en el contrato social todo el mundo que va a comprar cigarrillos sabe el precio, lo que nadie toma en cuenta es que esto es un contrato social escrito. Todos omiten el hecho del contrato no escrito, lo sustituyen por la compra y venta de la mercancía. Pero el contrato no es subjetivo ni pertenece a la subjetividad, pertenece a una forma inmediata que va implícita. El contrato es un mediador entre las relaciones de producción, la conciencia y la cultura, pero este mediador no afecta ni un ápice esa forma mental que es la determinación de las relaciones productivas.

Si todo el mundo cree en el contrato, o en el derecho, esto se hace objetivo y se constituye en una fuerza material. A esto Marx le llama fetichismo. El gran principio del marxismo consiste en juzgar acerca de la conciencia conforme a lo que ella cree diferente a sí misma. A propósito, el sociólogo italiano Crespi, en su obra reciente, sostiene que la conciencia niega las objetividades. Éstas son las fuerzas y capacidades del hombre proyectadas externamente en los productos de su actividad. Pero Crespi está equivocado, la conciencia no puede negar las objetividades, lo que sucede es que la conciencia, al desconocer las objetividades, las omite, pero esto no significa que las conociera. La conciencia no se proyecta ni se objetiviza en los resultados de la actividad, lo que se proyecta allí son las relaciones sociales con su estructura jerárquica diferenciada. La conciencia se apropia de la proyección de las relaciones sociales y cree que ella crea las ideas.

El hombre primitivo que cazaba animales, los destazaba, sacaba el cuero y separaba las vísceras, y los gritos discriminados que indicaban cada una de esas piezas, a través de miles de años se convirtieron en términos, conceptos, pero no fue la conciencia la que los hizo, sino las relaciones sociales entre los hombres concientes. Para Marx la conciencia es la autoconciencia del hombre, la conciencia no es una entidad separada del hombre. La conciencia no toma el autobús para ir al trabajo, no existen las relaciones entre las conciencias, sino entre los hombres conscientes. Por lo tanto, las relaciones humanas son las que crean las ideas. Pero todo esto es visto fenoménicamente, es decir, Marx intenta despejar las relaciones sociales de sus connotaciones filosóficas, religiosas, políticas y jurídicas de la psicología común, para quedarse con las relaciones sociales, haciendo abstracción de la historia. Resulta que las relaciones ideológicas, es decir, la conciencia y la cultura, poseen un desarrollo histórico relativamente autónomo frente a las culturas de la teoría de la praxis.

Respondo que a menudo en la historia los resultados son diametralmente opuestos a los objetivos que persiguen los hombres. Lo que demuestra que hay fuerzas sociales que limitan la actividad social de los mismos y éstas son las leyes objetivas naturales de la sociedad. No como lo pensó Gramsci, lo cual es explicable porque no pudo leer los manuscritos económicos filosóficos de Marx, que aparecieron en 1932, pues como estaba en la cárcel musoliniana nadie podía llevárselos. Gramsci creyó estar por encima de la contradicción materialismo-idealismo, que lo anterior a la historia del ser humano no podía ser sujeto de la aplicación del materialismo histórico. Y fué así como negó la dialéctica de la naturaleza de Engels.