En una entrevista con Évelyne Grossman, Jacques Derrida habla del momento de la lectura como un instante en el que el lector intenta comentar, interpretar e incluso hablar en lugar del otro. Tener que escribir o hablar por el otro sin silenciarlo, tal es, dice Derrida, el deber al que nos enfrentamos como lectores y la tarea que debemos darnos en la vida en general: hablar mientras se escucha al otro; tener que hablar mientras se deja al otro hablar en la lectura y en el diálogo. Es quizá esta intención la que se encuentre detrás de los textos que componen Pensar tras Derrida, libro compilado por Miriam Jerade y Rosaura Martínez Ruiz tras un coloquio realizado en la Universidad Nacional Autónoma de México en 2019. Las contribuciones reunidas tendrían todas en común el intento por dejar hablar la obra de Derrida y de hablar con ella en sus zonas impensadas.

El capítulo que abre Pensar tras Derrida se titula "Disponibilidad analógica: Derrida y Foucault sobre los guillemets de Jacob" y fue escrito por Penelope Deutscher. En él, la autora regresa al debate accidentado entre Derrida y Foucault a partir de las observaciones que hicieron ambos sobre la obra del biólogo François Jacob, quien fue objeto del respeto de ambos filósofos por sus esfuerzos en pensar al viviente más allá de conceptos como la voluntad y la intención y por poner en boga la idea de programa (pp. 20-21). Deutscher repara en las diferencias entre las lecturas de Foucault y Derrida: mientras que el primero se conforma con señalar que el mayor aporte de Jacob está en el descentramiento de la voluntad, el segundo señala, sobre todo, que el uso de estrategias retóricas y lingüísticas, como el empleo de comillas y de metáforas de carácter femenino, encierra a Jacob en un vocabulario y lenguaje del que el biólogo habría querido separarse.

El siguiente capítulo, "Más que una lengua materna: Derrida, Arendt, Cassin", fue escrito por Samir Haddad. Este autor regresa a una nota al pie de página en El monolingüismo del otro en la que Derrida critica a Hannah Arendt por haber confesado su apego férreo a la lengua alemana después de haberse exiliado en los Estados Unidos (p. 52). Haddad nos remite así a las observaciones que hace Barbara Cassin, quien interpreta la declaración arendtiana "sólo queda la lengua materna" como prueba de que un idioma puede desarraigarse de su patria. Cassin sugiere así que Arendt rompe el vínculo de su alemán con la tierra alemana (p. 58); más aún, da muestras de un tema no tan explorado por Derrida en El monolingüismo del otro, a saber, la cuestión del multilingüismo, algo que Haddad destaca al referirse a los análisis de Cassin sobre los diarios en que Arendt registra la experiencia del pensamiento en varias lenguas (p. 62). El siguiente capítulo lo firma Miriam Jerade y lleva por título "La deconstrucción de la subjetividad o por qué Derrida no sigue a Levinas". En él, Jerade reconstruye el debate amistoso y crítico entre Derrida y Levinas. Si bien son muchos los gestos con los que Derrida reconoce su deuda teórica con Levinas, Jerade recuerda los momentos en los que el filósofo francoargelino también se desprende del planteamiento levinasiano, como puede ilustrarse a partir del recurso antropocentrista (p. 91) que reviste su pensamiento o incluso el carácter claramente viril de sus observaciones (p. 88).

Las siguientes dos contribuciones son "Tocar la imaginación" y "Hospitalidad, democracia y la renuncia a la soberanía", firmadas respectivamente por David E. Johnson y Peggy Kamuf. En la primera de ellas, Johnson reconstruye las tímidas observaciones que Derrida hace sobre la imaginación para realizar una lectura deconstructiva de este concepto en la obra de Aristóteles. Johnson demuestra así el modo en que la imaginación condiciona la sensación y la percepción en lugar de ser una facultad derivada de ellas (p. 113). De esta manera, el autor propone, desde su lectura de Aristóteles, que el estatus ficticio de la imaginación condiciona en realidad la posibilidad de la verdad y de la presencia. En el siguiente capítulo, Kamuf abre con la pregunta de si la democracia implica de suyo una promesa de hospitalidad. Para la autora, se trata de una cuestión que exige apelar a la estructura de la condicionalidad-incondicionalidad de la que Derrida se sirvió en particular en el campo de la justicia para recordar que hay un resto que permanece inapropiable por la dimensión de las leyes (pp. 144-147). Con esto en mente, Kamuf reflexiona sobre el funcionamiento de la democracia como una relación tensional entre, por una parte, la soberanía y, por el otro, la hospitalidad o acogimiento del otro. Kamuf cuestiona esta oposición al plantear que, de hecho, hay siempre una acogida del otro que es anterior a la soberanía y que, por consiguiente, implica su renuncia. Frente a esto, habría otra hospitalidad que queda por realizar y exigir, concluye Kamuf al leer los seminarios que Derrida dictó sobre este mismo asunto.

La contribución de Kamuf es la antesala perfecta para las siguientes dos intervenciones: "Tras Derrida: el mundo de las políticas de la amistad y la solidaridad" y "Alterabilidad y escritura", ambas con un carácter marcadamente político. En la primera, Ana María Martínez de la Escalera piensa en la manera en que ciertas prácticas, como el candombe en Uruguay y la danza de los poblados de Nanacatlán en el estado de Puebla, efectúan una forma de deconstrucción de la vida regida por la temporalidad del trabajo y por prácticas machistas. De la Escalera encuentra en ambos casos la realización de una crítica performativa de las lógicas identitarias que mantienen separados a ciertos grupos humanos respecto a otros en un afán de tender vínculos y amistades más allá de las relaciones de violencia y explotación (p. 166). Por su parte, Rosaura Martínez lleva a cabo una lectura en "Alterabilidad y escritura" en la que cruza la noción de escritura con la de vulnerabilidad en la obra de Judith Butler (p. 169). Martínez se sirve del modelo del aparato psíquico freudiano para posibilitar este diálogo y sugerir que la vulnerabilidad no es una forma de experiencia pasiva; más bien, se trata de una exposición al otro por la que recibimos y resistimos su embate, razón por la cual se hace necesario pensar en esta cohabitación entre el otro y la propia psique no sólo en términos ontológicos, sino también políticos, tal y como concluye la autora.

El libro continúa con el capítulo "Historia, en deconstrucción", escrito por Ronald Mendoza-De Jesús. En él se repara, sobre todo, en el intercambio entre las prácticas historiográficas y la deconstrucción. Mendoza-De Jesús observa que este diálogo gira en torno a la autoridad que la historia misma se arroga al momento de declarar como tarea propia la descripción de los hechos y de la temporalidad históricos. Una investigación deconstructiva que examine de cerca la manera en que el poder se ha imbricado con la historia, prosigue el autor, no sólo reconoce al poder como una de sus formas o posibilidades, también reconoce que el poder habita en la historia misma (p. 207). Concluye su contribución con un apartado breve en el que invita a pensar la cuestión de la historia y del poder a partir de los celos, una experiencia que, a su juicio, sería análoga a la estructura de la ipseidad en la medida en que ambas participarían de un deseo de apropiación y soberanía (p. 224). Frente a esto, la historia permanecería como algo totalmente inaprehensible por las prácticas historiográficas.

En "Límites e impotencia de la filosofía. Ensayo sobre el estatuto del discurso filosófico en el trabajo de Jacques Derrida", Jorge Reyes participa en el esfuerzo por ofrecer una imagen de la estrategia derridiana, pero ahora en relación con la tradición filosófica. Para Reyes, Derrida partiría de una cuestión de índole hermenéutica aun si, en última instancia, termina por desprenderse de ella: se trata de la tensión entre lo familiar y lo desconocido en la revelación del sentido. Mientras que esta tensión se comprende en la hermenéutica como una constante negociación entre ambas dimensiones, Derrida parece situarse, por el contrario, en un momento anterior al de esta oposición. Sin embargo, la anterioridad de la que hablaría Derrida no es ontológica ni cronológica (pp. 234238); se trata, más bien, de un esfuerzo por encontrar los límites del discurso filosófico. Aunque esta imagen podría hacernos pensar que Derrida busca, à la Kant, reconstruir las condiciones que posibilitan la inteligibilidad de la filosofía, la deconstrucción mostraría que, bajo la ilusión de unidad y de un origen simple e indiviso, la producción de conceptos y demás se enfrentaría a la temporalidad misma del pensamiento, la cual imposibilita su aprehensión como un movimiento unitario y plenamente coherente (p. 242).

Los ensayos que cierran la compilación son "En la noche del no-saber: Derrida sobre la libertad", de Mauro Senatore, y "En los límites de la mera razón; Derrida y la pregunta ¿es secular la crítica?", de Zenia Yébenes. El primero sobresale por su esfuerzo para hacer explícito un concepto que no se presenta mucho en la obra de Derrida, a saber, el de libertad. Consciente de las dificultades que impone la reconstrucción de un concepto que Derrida no abordó abiertamente, Senatore ofrece la siguiente hipótesis: la deconstrucción del concepto de libertad pasa por el distanciamiento de su connotación como libertad subjetiva, por la reelaboración de las relaciones entre "lo maquínico" y la libertad -algo que Senatore conceptualiza como "máquina simbólica" (p. 269)- y por una oscilación entre las dos cuestiones anteriores. Estos tres ejes se concentrarían en las observaciones de Derrida sobre la decisión, en las cuales, afirma Senatore, se encontrarían las bases para pensar en una libertad presubjetiva y repetible: más allá de implicar la dimensión de lo calculable, la decisión tiene lugar como un salto que excede el orden de las justificaciones y las razones y, no obstante, la decisión necesita poder ser reconocida como tal, para lo cual tiene que ser repetible (pp. 281-288). La decisión no debe seguir una regla; debe ratificarse, dice Derrida, por un acto de interpretación instauradora.

El orden de la razón no sólo se ha cuestionado por el lado de la decisión. También por sus complicidades con la religión y la fe, tal y como muestra Derrida en la cuidadosa lectura que hace Yébenes de su discusión con Kant. Para ello, la autora se pregunta si la crítica es totalmente secular. A primera vista, puede decirse que sí, pues la crítica es, ante todo, un ejercicio que hereda la pretensión ilustrada de separarse de la superstición y del dogmatismo. Sin embargo, estos límites se ven cuestionados por la determinación racional que Kant desea hacer de la fe. Para Yébenes habría aquí un movimiento de la razón que termina por hacer del dogmatismo una posibilidad estructural suya: el afán desmitificador de la razón se vuelve aquí una obsesión paranoica (p. 313). Pero la autora va más allá al reconstruir la manera en que, de acuerdo con Derrida, la fe condiciona todo acto de habla. Se trataría así, nos dice, de una forma universal de fe que subyace en toda práctica de lenguaje: si todo hablante empieza su discurso pidiendo al interlocutor que crea en lo que está por ser dicho, hay una dimensión fiduciaria que excede los límites de lo religioso y se extiende al dominio del saber, sea cual sea su índole (p. 318).

Pensar tras Derrida se vuelve así un recordatorio para seguir pensando con Derrida, esto es, a través de los problemas y preguntas que planteó sin por ello seguirlo incondicionalmente. Por los temas que se tratan y las contribuciones que se ofrecen, la compilación es una obra valiosa para el estudio del pensamiento de Derrida y su herencia.