1. En sus “Meditaciones sobre el criollismo”, Edmundo O’Gorman sostuvo que antes de que hubiera mexicanos hubo criollos novohispanos.¹ En el siglo xvi los peninsulares y sus hijos eran españoles en América, pero los criollos del siglo XVII se pensaron a sí mismos como españoles de América. Diferencia pequeña en la preposición pero enorme en la idea que tenían de sí mismos. El criollismo, dijo O’Gorman, más que un asunto de raza o sitio, tuvo que ver con una forma de ser que se forjó, en parte, gracias a la literatura barroca.²

Como ha señalado Emilio Uranga, los criollos novohispanos tuvieron una idea muy alta de sí mismos.³ Ellos se sabían súbditos del imperio más grande y poderoso de la tierra. Su capital, México, era una urbe majestuosa y cosmopolita; paso entre Europa y Asia, pero también puente con África, ya que miles de esclavos de ese continente caminaban por sus calzadas. Los criollos conocían la historia de su reino: desde el dominio de los aztecas, hasta la conquista y la evangelización, para desembocar en su presente de esplendor. Sin embargo, fue gracias a un libro del párroco Miguel Sánchez que supieron, además, cuál era su sitio en la historia de la creación.

El primero en interpretar al continente americano desde las sagradas escrituras fue el Almirante Colón. Al encontrar la desembocadura del Orinoco, él pensó que un río tan caudaloso sólo podía proceder del paraíso.⁴ Esta conjetura fue reelaborada por Antonio de León Pinelo en El paraíso en el Nuevo Mundo, historia natural y peregrina, de 1656.⁵ Sin embargo, ni Colón ni León Pinelo le dieron un sentido providencial al descubrimiento y a la conquista. Quien sí lo intentó fue fray Gerónimo de Mendieta en su Historia eclesiástica indiana. El franciscano consideraba que la alta misión de la Iglesia y la Corona era construir en la Nueva España una sociedad cristiana fundada en los principios de pobreza y humildad. Según Mendieta, la conquista, la evangelización y el derrotero que tomara la colonia debían entenderse desde una perspectiva providencial. Por ejemplo, en el libro III de su obra, sostiene que Dios eligió a Cortés para recompensar a la Iglesia Católica en América por la pérdida que Lutero le había provocado en Europa y que, por ello, se podía comparar con el conquistador de México con Moisés.⁶

2. En 1648, el párroco Miguel Sánchez publicó Imagen de la virgen María Madre de Dios de Guadalupe, milagrosamente aparecida en la ciudad de México. Celebrada en su historia, con la profecía del capítulo doce del Apocalipsis.⁷ Su escrito estaba acompañado de otros textos aprobatorios de clérigos distinguidos como Juan de Poblete, chantre de la Catedral; Pedro de Rozas, lector de Teología del Convento de San Agustín; Francisco de Siles, catedrático de Teología de la Universidad; Luis Lasso de la Vega, vicario de la Ermita de Guadalupe, y el bachiller Francisco de Bárcenas. El libro sólo ha sido reimpreso en una ocasión, en 1982, y son pocos los especialistas del guadalupanismo que lo han estudiado con profundidad.⁸

Imagen de la virgen es la primera publicación en la que se cuenta la historia de la aparición de la virgen de Guadalupe. Episodio central de la narración es el momento en el que ante los ojos del obispo Juan de Zumárraga, la imagen de la Virgen aparece en la tilma de Juan Diego. Sánchez sostiene que esa imagen no fue pintada por manos humanas, sino que fue la propia Virgen quien decidió plasmarse en la tela que portaba las rosas invernales que Juan Diego había cortado en el Tepeyac. No es, por lo tanto, una representación de ella, un producto de la imaginación humana, sino la imagen verídica, exacta, única de María la que cuelga en el altar de la Basílica de Guadalupe.

La narración de Sánchez se presenta como una “historia”. No es una historia natural, como la de Francisco Hernández.⁹ Tampoco es una historia natural y moral, como la de Joseph de Acosta;¹⁰ o una historia general como la de Bernardino de Sahagún.¹¹ Podría decirse que, por su rareza y excepcionalidad, es peregrina, como la de León Pinelo, pero ello no significa que fuese ficticia, sino que pretendía ser verdadera, tan verdadera como la narrada por Bernal Díaz del Castillo. Como León Pinelo, Sánchez pone a América en un sitio central de la historia, pero no por su pasado remoto, sino por un suceso reciente que seguía teniendo manifestaciones milagrosas.

El impacto de la obra de Sánchez fue inmediato y perdurable. Toda la literatura sobre el suceso guadalupano parte de ella.¹² El libro está escrito en estilo barroco. Su prosa contiene numerosas digresiones, elucubraciones y florituras. Intercaladas dentro del texto hay cuantiosas citas del Antiguo y del Nuevo Testamento y de los Padres de la Iglesia. Las citas están en latín, aunque Sánchez haya escrito en español, con el propósito de que su libro fuese leído por un público más amplio. La compleja arquitectura barroca de la obra resultó farragosa para los lectores menos educados. Por esa razón, el padre Mateo de la Cruz preparó una versión abreviada en la que únicamente se contaba, en un lenguaje accesible, la historia de la aparición. Este resumen fue publicado en Puebla en 1660 con el título de Relación de la milagrosa aparición de Nuestra Señora de Guadalupe de México. Esta versión expurgada resultó muy útil para la difusión del acontecimiento guadalupano, pero fue desastrosa para la justa valoración de la Imagen de la virgen María, ya que eliminó de un plumazo todas las delicadas y eruditas argumentaciones bíblicas, teológicas, filosóficas, históricas, astrológicas, numerológicas e iconográficas del libro.

No examinaré aquí la narración que hace Sánchez de la aparición mariana. Tampoco haré un análisis de todos los razonamientos que ofrece en su libro. Mi propósito se limita a distinguir tres concepciones de la historia que se hallan en Imagen de la virgen.

3. Sostengo que en la obra de Sánchez encontramos entrelazados tres tipos de narración histórica. En primer lugar, una historia prodigiosa (la de la aparición de la Virgen a Juan Diego y de todo lo que sucedió después); en segundo lugar, una historia profética (que se desprende de la comparación que hace Sánchez de la virgen de Guadalupe con la mujer del Apocalipsis); y, en tercer lugar, una historia patria (que se escribe para la gloria de México y, en el difícil momento en que fue publicada, para su consuelo).

Estas tres formas de hacer historia están integradas a la manera de un altar barroco. El resultado es un discurso repleto de silogismos, analogías, metáforas y alegorías. Como ya dije, la versión expurgada de Imagen de la virgen destruyó la compleja unidad de la obra. Hoy en día, se recuerda al libro sólo por su historia prodigiosa, pero se olvida su historia profética y su historia patria, que son no menos importantes.

En la aprobación del libro, Juan de Poblete dice, citando a san Gregorio Magno, que “no debe ser tan desnuda la historia que no inflame el corazón para levantar el espíritu hacia Dios y alabarle en la grandeza de sus maravillas”.¹³ Sin embargo, una cosa es que la historia inflame el corazón y levante el espíritu y otra que esté fundada en hechos genuinos, es decir, que sea historia verdadera. El asunto de las fuentes de la investigación de Sánchez ha sido debatido. Sobre este tema se ocupa el propio Sánchez en la primera sección de su libro, denominado “Fundamento de la historia”. Así dice el autor: “Determinado, gustoso y diligente busqué papeles y escritos tocantes a la santa imagen y su milagro, no los hallé, aunque recorrí los archivos donde podían guardarse, supe que por accidentes del tiempo y ocasiones se había perdido los que hubo”.¹⁴

Sin embargo, continua Sánchez: “Apelé a la providencia de la curiosidad de los antiguos, en que hallé unos, bastantes a la verdad, y no contento los examiné en todas sus circunstancias, ya confrontando las crónicas de la conquista, ya informándome de las más antiguas personas y fidedignas de la ciudad, ya buscando los dueños que decían ser originarios de estos papeles”.¹⁵

Sánchez no dice cuáles fueron esos papeles -es probable que entre ellos estuviera el Nican mopohua- pero afirma que, aunque no los hubiera hallado, él tenía de su parte el “derecho común, grave y venerado de la tradición, en aqueste milagro, antigua, uniforme y general”.¹⁶ Como recuerda Sánchez, las historias de los hechos y los milagros de los principales santuarios de España y de la Nueva España no requerían más que la tradición para apuntalar su historia.

Después de tratar el asunto de las fuentes documentales, Sánchez se ocupa del estilo en el que escribe su libro. Aquí encuentro los elementos de su historia profética. Dice: “Escribir esta historia con estilo fuera de lo común, tuvo en mí particulares motivos. El primero, conocer que la Sagrada Escritura no embaraza a los entendimientos, sino que los alumbra, y las palabras de los santos no estorban, sino que encaminan y más cuando se hallan en lenguaje castellano que no menester comento”.¹⁷

Pero como Sánchez concentra su argumentación a partir del Apocalipsis bíblico, se justifica de la siguiente manera: “Elegir la revelación del Apocalipsis, fue por parecerme hallaba en ella todo mi asunto, que se cifra en original, dibujo, retoque, pintura y dedicación de la santa imagen, y también porque siendo del Apocalipsis a que está inclinado mi ingenio, lleva consigo divina bendición a quien lo lee y quien lo oye”.¹⁸

No es mucho decir que la Sagrada Escritura alumbra los entendimientos y que el de Sánchez estaba inclinado, en particular, al libro del Apocalipsis. Sin embargo, a lo largo de su obra, Sánchez argumenta para persuadirnos de las conclusiones a las que él llega a partir de su lectura del Apocalipsis y de su observación de la tilma de Juan Diego. Un lector actual podría preguntarse qué podemos aprender sobre la historia de México con ese método tan extraño. Para la historia profética, la eternidad es como una inmensa llanura que puede observarse desde cualquier punto. Luis Villoro la describe de esta manera:

Miope sería quien creyera que sólo puede haber historia de hechos pasados; que también puede haberla del futuro. Cierto que el futuro aún no existe, pero tampoco existe el pasado. Y así como el conocimiento del pasado que ya no es, es posible por la memoria: así también el conocimiento del futuro que no es aún, es posible por el espíritu profético. […] Al historiador profético no le interesa el hecho en cuanto tal, sino la señal, los gestos significativos que le hacen los hechos. […] El profeta enlaza así pasado y futuro: la señal habrá de cumplirse en el futuro; y éste, a su vez, hará comprensible el anuncio del pasado.¹⁹

La historia profética se lee en clave. Sánchez interpreta el Apocalipsis usando como clave la historia de México y, a la vez, analiza la imagen de la virgen de Guadalupe usando como clave al Apocalipsis. Se trata de una deslumbrante hermenéutica de ida y vuelta. Como dice él mismo, lo que hace es un “careo” entre la mujer que aparece en Apocalipsis XII y la virgen de Guadalupe.

4. Resumido a su mínima expresión, el complejo argumento de Sánchez está basado en dos premisas. (I) La primera es que la mujer que lucha contra el dragón, descrita por san Juan en Apocalipsis XII, es la virgen María. (II) La segunda es que la imagen de la virgen de Guadalupe es la imagen fidedigna de la mujer del Apocalipsis. Sánchez extrae de aquí una serie de consecuencias teológicas e históricas impresionantes. Todas ellas ponen a México en el centro de la historia de la creación.

Sánchez cita a san Agustín como la autoridad teológica que identifica a la mujer del Apocalipsis con la virgen María. Se han dado varias interpretaciones de quién es esa mujer: algunos han propuesto a la Iglesia, otros a la Virgen María. Sánchez ofrece una cita de un texto menor que en aquel entonces era atribuido a san Agustín y hoy se atribuye al obispo Quodvultdeus.²⁰ La cita declara que “Nadie ignora que el dragón es el diablo y que la mujer significa la virgen María”.²¹ El texto original no profundiza en la exégesis; es un discurso a catecúmenos en el que se explica de manera sencilla los principios de la fe cristiana.

Para defender la segunda premisa, Sánchez ofrece dos argumentos. El primero es un cotejo entre la descripción que san Juan hace de la Mujer y la imagen de la Guadalupana. Se trata, por tanto, de una minuciosa comparación entre un texto y una imagen. El primero, dice Sánchez, es fruto de una revelación profética y el segundo de un milagro. Sin embargo, Sánchez no especula, se basa en un hecho portentoso, pero objetivo. El retrato de la Virgen está allí, cualquiera puede verlo. Lo que él hace es comparar lo que se ve en el cuadro, con lo que se lee en el texto.

La representación de la virgen María como la mujer del Apocalipsis era común en la pintura europea del periodo. Se encuentran características de ella en pinturas y esculturas de la Inmaculada, la Asunción, la virgen de la Humildad y la virgen del Rosario generadas en España en los siglos XV y XVI.²² Más allá de las semejanzas pictográficas, la diferencia fundamental entre esas pinturas y la virgen de Guadalupe -insistiría Sánchez- es que ésta no fue pintada por manos humanas. Con base en ello, Sánchez extrae dos conclusiones.

La primera de ellas es que la imagen de la virgen de Guadalupe es la imagen misma que Dios se hizo de la Virgen, antes, incluso, de que ella naciera del vientre de santa Ana. Pero ya que Dios hizo al hombre a imagen y semejanza, la imagen de la Virgen que se hizo desde el principio de los tiempos tiene que ser la imagen más perfecta del propio Dios.²³ Para llegar a esta conclusión, Sánchez se basa en un famoso sermón que, hasta el siglo XIX se atribuía a san Agustín, el De sanctis, número 35. Este sermón ya no se incluye dentro del corpus agustiniano.

La segunda conclusión, que es la que me interesa examinar en este trabajo, es que una lectura de Apocalipsis XII nos permitirá entender la historia de México y su sitio en la historia providencial. Así como Dios desempeña un papel determinante en la historia del pueblo de Israel, también lo tiene en la historia del pueblo de México. De aquí, Sánchez extrae los siguientes corolarios: (I) la conquista de México fue profetizada en Apocalipsis XII; (II) esa victoria se realizó, en última instancia, para que la virgen de Guadalupe, “la imagen más perfecta y copiada del original de Dios”, apareciera en México; (III) el pueblo mexicano recibió, por medio de la virgen de Guadalupe la bendición, la suavidad y la bienaventuranza de Dios; (IV) pero, por ello mismo, es un pueblo acosado por el demonio. Aquí me limitaré a examinar los dos últimos, poniendo atención en el carácter de historia patria de la obra de Sánchez.

5. Las ideas de Sánchez sobre la conquista eran lugares comunes en aquella época: se pensaba que el imperio azteca había estado poseído por demonios que exigían sacrificios humanos y que los conquistadores habían sido ayudados por Dios con el fin de salvar a los naturales.²⁴ La diferencia entre Sánchez y los demás consiste en la dimensión profética que él le da a esta historia.

En la Ciudad de Dios, san Agustín se ocupa del destino de Roma, que cayó, nos dice, por culpa de sus pecados, no por la de los cristianos. Agustín sostiene que los demonios se hicieron adorar como si fueran dioses y que fue esa maldad la que provocó la caída de Roma. Hay en san Agustín una concepción providencialista de la historia: no se entiende la historia humana sin la voluntad divina. Sin embargo, eso no significa que el ser humano no sea libre y, por lo mismo, que pueda elegir entre el bien y el mal. Por último, hay una lectura escatológica: la historia tiene una dirección lineal que llega a un fin, que será el juicio en el que Dios separará a los buenos de los malos, es decir, a quienes se entregaron a él y a quienes lo rechazaron. Se puede decir que así como Agustín escribe La ciudad de Dios para comprender un evento de enorme importancia en la historia del mundo, a saber, el saqueo de Roma por los visigodos en 410, Miguel Sánchez escribe Imagen de la virgen para ofrecer una comprensión histórico-teológica de otro acontecimiento de enorme importancia en la historia mundial, a saber, la caída de Tenochtitlán en 1521.

El análisis de Sánchez se basa en el libro XX de La ciudad de Dios. En ese libro, san Agustín ofrece una lectura alegórica del Apocalipsis. San Agustín afirma que el Apocalipsis “contiene multitud de cosas oscuras a fin de ejercitar la inteligencia del lector, y también hay algunas en él que dan como la pista para aclarar las restantes, aunque con esfuerzo”.²⁵ Siguiendo a Agustín, Sánchez ejercita su inteligencia para descifrar las pistas de Apocalipsis XII. El resultado es una peculiar historia de México explicada a la luz de la revelación de la imagen de la virgen de Guadalupe. Es una historia patria porque comienza con la salida de los aztecas de Aztlán y termina con las inundaciones más recientes de la ciudad. Los aztecas vieron en la Conquista el cumplimiento de antiguas profecías. Lo extraordinario de la obra de Sánchez es que combina y pone a la par las profecías prehispánicas con las bíblicas. La síntesis que realiza es un ejemplo destacado de historia mexicana, es decir, de una historia que combina dos visiones escatológicas de la historia: la indígena y la española. Destaca su interpretación de uno de los célebres presagios de la conquista narrados por Sahagún. Se trata de la grulla que unos pescadores llevaron a Moctezuma. El ave tenía en la cabeza un espejo redondo y pulido en el que el emperador vio una noche oscura con estrellas. Esta imagen poética y misteriosa es interpretada por Sánchez como una coincidencia con la corona de estrellas que lleva en su cabeza la mujer del Apocalipsis. Trasladando la figura de la Mujer a la de la virgen de Guadalupe y ésta a su vez a la historia de México, Sánchez afirma que las estrellas significan los primeros conquistadores y descendientes suyos.²⁶

Aunque Sánchez afirma que el pueblo de México ha sido bendecido por Dios, eso no significa que el destino de la patria sea fácil. Por una parte, los mexicanos, según Sánchez, demuestran una ingratitud semejante a la de los judíos en el desierto cuando recibieron el maná y se atrevieron a preguntar qué era aquello. Los mexicanos, que viven en una tierra pródiga, también preguntan qué son todos esos dones que reciben. Pero lo más dramático es que el demonio no olvida su derrota y persigue a las generaciones de mexicanos. Al final de Apocalipsis XII se dice que después de su derrota, el dragón queda furioso con la mujer y le hace la guerra a todos los de su simiente que guardan los mandamientos de Dios y tienen el testimonio de Jesucristo. Sánchez sostuvo que en México el dragón adoptó la forma de las sanguinarias divinidades indígenas. Sin embargo, una vez derrotado podría adoptar otras formas. En un pasaje él habla de “enemigos de nuestra santa fe, sin raíces originarias desta tierra”.²⁷ Quizá el autor se refería así a los herejes luteranos, tema que sería retomado en sermones guadalupanos del siglo XVIII.²⁸ Pero volvamos a la amenaza del demonio. Cito a Sánchez:

No sé cómo darme a entender en aqueste discurso, quédese en cifra y cuando se experimente la envidia que el demonio ha engendrado contra los hijos de esta tierra, se persuadan a lo que yo, aunque no tengo autoridad para ello. Me persuado que como el demonio dragón tan expulso del cielo no puede volver al cielo a inquietar a la ciudad del cielo, ni a sus hijos los ángeles, halla en México […] una nueva ciudad de Jerusalén, ciudad de paz, bajada del cielo y con su favor conquistada, con hijos y ciudadanos ángeles de todas jerarquías, y como en imágenes de ciudad del cielo y de hijos ángeles, pretende ejecutar sus rigores…²⁹

La tesis de Sánchez de que el demonio persigue a los mexicanos se sigue aceptando en algunos sectores dentro de la Iglesia, aunque muy rara vez se la mencione, seguramente para evitar malentendidos teológicos y no atemorizar a los fieles; a pesar de que Sánchez deja en claro que el amparo de la virgen de Guadalupe nos protegerá de cualquier mal.³⁰

En la cita anterior, Sánchez sostiene que la ciudad de México es la nueva Jerusalén. Esta idea luego sería adoptada de varias maneras por el patriotismo criollo. ¿Si México era la Nueva Jerusalén, cuál era la Nueva Babilonia? Sánchez no sostiene que sea Europa. Sin embargo, es probable que él hubiera marcado la diferencia entre Europa, desgarrada por la herejía, y México, pueblo y tierra elegidos por la Virgen para la fundación de una Nueva Jerusalén.

En el siglo XVI aparecieron varias imágenes religiosas en la Nueva España a las que se les construyeron santuarios. De acuerdo con un modelo clerical calcado de España, cada región tenía su propia imagen. Así pudo haber pasado en México; cada ciudad pudo haber tenido su propio santuario sin que ninguno fuese preeminente. La ciudad de México, por ejemplo, pudo haber tenido tres equiparables: el de Guadalupe, el de los Remedios y el de Chalma. La idea de que hubiera una Patrona de todo México todavía era lejana. La virgen de Guadalupe se fue imponiendo hasta ocupar el sitio que hoy disfruta. Sánchez menciona la participación de la virgen de los Remedios en la conquista, pero la presenta como una auxiliadora para el propósito final, que era la aparición de la Guadalupana en el Tepeyac.³¹ Hay que tomar con pinzas lo poco que dice Sánchez sobre la virgen de los Remedios. En la primera mitad del siglo xvii, su culto estaba extendido y era la advocación favorita de las autoridades -cuando había calamidades era la primera a quien se pedía ayuda-. Pero ya desde entonces, detrás del culto de ambas vírgenes, se asomaban dos concepciones muy distintas sobre la historia de México que luego tendrían graves repercusiones políticas. La inspiración profética de Sánchez no le alcanzó para adivinar que la virgen de Guadalupe aparecería en el estandarte de Hidalgo y que la de los Remedios, convertida en Generala de los españoles, a la postre sería derrotada.