Artículos

 

La memoria de los ancianos mayas prehispánicos. Historiografía desde una perspectiva de género (siglos XX y XXI)

 

Rocío García Valgañón*

 

* Universidad Complutense de Madrid. rgarciav@ghis.ucm.es y rociogv_@hotmail.com

 

Resumen

En este texto se exponen los estudios realizados sobre ancianos mesoamericanos y, en particular, sobre las mujeres mayas prehispánicas, a lo largo del siglo XX y principios del XXI, en el campo de la Historia, Arqueología, Antropología, Epigrafía e Iconografía, desde una perspectiva de edad y género y yendo de lo general a lo concreto. De este modo se verá que los dioses, sus aspectos y funciones, han recibido un tratamiento prioritario al ser el objeto principal de las fuentes, dejándose de lado a los ancianos reales y los temas prosaicos. Las más desfavorecidas han sido las mujeres, de las que sólo se destaca su labor como parteras, curanderas, etc. y su faceta sobrenatural. Finalmente, el conocimiento que se tiene de unos y de otras se desprende de la comparación con sus homólogas divinas.

 

Abstract

In the following text I will explain the studies done in relation to eldery mesoamerican people, particularly prehispanic Mayan women, all through the 20th century to the beginning of the 21^st century in the fields of History, Archaeology, Anthropology, Epigraphy, and Iconography, seen from the point of view of age and gender, and parting from the general to specifics. In this manner, we will see that the gods, their appearance, and their functions have received privileged treatment in these sources, leaving aside the real elders, and prosaic topics. Women have received the least favourable treatment, being only their work as midwives and healers, and their link to the supernatural what has been noticed. Finally, the knowlege that we have about women and men is the result of the comparison with their gods.

 

Introducción

El objeto de estas líneas es hacer un repaso diacrónico de los avances que se han producido, desde inicios del siglo XX y hasta la actualidad, en el estudio de los ancianos mayas prehispánicos y, en concreto, de las ancianas, desde la Arqueología, la Antropología, la Historia, la Epigrafía y la Iconografía. Y, puesto que el número de textos es muy limitado, especialmente los relativos a ellas, se presentarán dentro de un contexto global y mesoamericano, pasando de lo general a lo particular.¹

La motivación de esta investigación es doble. Por una parte, el rápido envejecimiento de la población y la visibilización de los ancianos es un hecho especialmente patente en España, desde donde se realiza esta investigación y donde los estudios sobre vejez están alcanzando un gran auge, al igual que en México, de donde procede gran parte de la información. Por otra, pese a dicho auge y al destacado papel que ocuparon los ancianos mesoamericanos prehispánicos, tanto en el plano real como en el sobrenatural, éstos no han recibido aún toda la atención que merecen, siendo las mujeres las más olvidadas.

Ante esto, la aridez de un artículo historiográfico se justifica por la necesidad de hacer un balance de lo que se sabe de estos ancianos, los temas que más han interesado y los que se han descuidado, a fin de conocer el estado de la cuestión y ver lo que aún falta por hacer, que es mucho.

 

Primera mitad del siglo XX

El siglo XX empezó con un cambio de mentalidad con respecto al anterior, que supuso la exaltación de la juventud y todo lo que ésta representaba por encima de valores tradicionales como el ahorro y la austeridad, que ahora resultaban obsoletos y desagradables. Esto hizo que la sociedad tuviera una percepción cada vez más desfavorable de lo viejo y los ancianos. Pero la creciente industrialización, el crecimiento urbano y demográfico, y la generalización de los cuidados médicos, hicieron de estos ancianos un sector social cada vez más visible y numeroso que demandaba atenciones específicas; atenciones que provinieron de una nueva ciencia multidisciplinar que combinaba perspectivas humanísticas y sanitarias: la Gerontología.

Durante estos primeros años —mientras Van Gennep (1909) hablaba de la relevancia que cada cultura le daba al paso de una edad a otra y Radcliffe-Brown lo hacía de la importancia de la categoría de edad en Antropología (1929) e introducía la tercera generación, la de los mayores, en el modelo tradicional de padres e hijos (1940)— aparecieron las primeras referencias a ancianos en trabajos iconográficos sobre deidades mayas prehispánicas.

Así, en 1904, Schellhas (1967) siguiendo la línea de Seler (1887-1990) —que identificaba iconográficamente a varios dioses en un códice— clasificó alfabéticamente a los que aparecían en los libros mayas, entre los que ambos reconocieron a varios ancianos. Por su parte, Thompson se centró en la figura de los Bacabes mayas (1934) y en la diosa lunar en Mesoamérica (1939), deidades que originarían sucesivos debates por su duplicidad de aspectos jóvenes y ancianos.

Durante estos años previos a la segunda Guerra Mundial aparecieron también las primeras publicaciones periódicas, congresos, clubes internacionales y asociaciones para la investigación sobre la vejez, que se reanudaron una vez que ésta acabó, multiplicándose en número y difusión.

Fue entonces cuando se publicó la obra etnográfica de Leo Simmons (1945) sobre el rol de los ancianos en las sociedades "primitivas"; un estudio positivista ya desfasado, pero pionero por abordar el tema de los ancianos transculturalmente y conceder importancia al sexo de éstos. Otros estudios antropológicos que trataron edad y vejez fueron el clásico de Lévi-Strauss (1949) sobre Las estructuras elementales del parentesco, y la actualización que Radcliffe-Brown (1949) hizo de su trabajo de 1940.

Sin embargo, los únicos trabajos que mencionaban a los ancianos indígenas americanos eran etnografías sobre individuos actuales, a los que consideraban alegorías o símbolos de identidad y permanencia étnica (Alba, 1946; y Marriott, 1945), como respuesta a una época dominada por los nacionalismos.

A mediados del siglo XX el descenso del número de nacimientos y de la mortalidad adulta y el aumento de la esperanza de vida por las mejoras médicas condujeron cada vez más al envejecimiento de la población y a la visibilización de los ancianos. Empezó a considerarse que el trato académico que se les había dado anteriormente era degradante, por lo que hubo cambios, comenzando por el nombre. El término vejez tenía connotaciones negativas, así que fue sustituido por el de tercera edad. Fue entonces, también, cuando se produjo el auge de los sistemas de jubilación y el Estado empezó a intervenir en mayor grado para mejorar las condiciones de los ancianos y afrontar el envejecimiento de la población. Para ello, continuaron realizándose congresos y publicaciones, algunas de las cuales combinaban las Ciencias Humanas y Sociales con las Sanitarias, adoptando un carácter más multidisciplinar propio de la Gerontología. Mientras tanto, desde la Antropología, el tema era abordado desde el punto de vista generacional (Eisenstadt, 1956) y de la estructura social (Apple, 1956).

 

Década de los sesenta

En la década de los sesenta se revisaron las publicaciones y eventos gerontológicos producidos hasta el momento, y se vio la necesidad de analizar las diferencias y similitudes en la percepción de la vejez en distintas épocas y culturas (Burgess, 1960), así como el efecto de la modernización sobre tal percepción (Shanas et al., 1968).

También en estos años Meillassoux (1964), al igual que otros antropólogos marxistas franceses, situaba a los ancianos en el papel de explotadores y acaparadores de bienes y mujeres, en vez de en el de víctima, que venía siendo el habitual hasta ese instante.

En cuanto a Mesoamérica, los trabajos empezaron a multiplicarse. Continuaron los estudios iconográficos de los dioses mesoamericanos con rasgos ancianos, como el de Beyer (1965) sobre Xiuhtecuhtli y el de Thompson (1966) sobre los dioses mercaderes. Para el primero, el dios era claramente un anciano relacionado con el sol, el día, el fuego y la creación. Y el segundo, pese a no hablar expresamente de deidades ancianas, mencionaba algunos de los rasgos que las caracterizan, como la barba y los escasos dientes que asoman prominentes.

Es en esta época también cuando se empezaron a abordar nuevos temas, como el del tiempo, en la obra de León-Portilla (1968), que coincidía con Beyer en que dicho aspecto, al igual que el día y el sol, eran importantes símbolos de poder personificados con rostro anciano.

 

Década de los setenta

Al final de los sesenta y principios de los setenta seguía interesando la diversidad en la percepción cultural de los ancianos (Press y McKool, 1972) y la influencia de la modernización (Cowgill y Holmes, 1972). Pero, además, la segunda oleada feminista y nuevas corrientes académicas como la Nueva Historia, la Antropología Histórica y de la mujer, la Arqueología Procesual y Posprocesual y la Etnoarqueología, llamaron la atención sobre aspectos y sujetos anteriormente omitidos, como la familia, la sexualidad, las mentalidades, la vida privada, lo doméstico, las mujeres y los ancianos. Por otra parte, las revoluciones sociales, especialmente las de jóvenes estudiantes —que impulsaron la organización social en grupos de edad— y la evolución de las familias hacia unidades nucleares, contribuyeron a marginar cada vez más a los ancianos de la sociedad.

Durante esta década, Meillassoux (1975) se reafirmó en su teoría sobre el papel de los ancianos como clase social explotadora, que era resultado de la jerarquización y la desigualdad en función del sexo y de la edad, factores que consideraba inseparables. Los setenta fueron, además, testigos de la publicación de la obra de Beauvoir (1970) sobre la vejez; una aproximación multidisciplinar a las teorías sobre el envejecimiento y a la historia de su percepción y tratamiento, con la habitual sensibilidad de la autora hacia la situación de las mujeres.

En cuanto a los trabajos sobre Mesoamérica, siguieron haciéndose descripciones de deidades ancianas. Entre las masculinas estaban los dioses fumadores (Robicsek, 1978), los Bacabes (Thompson, 1970), Xiuhtecuhtli (Heyden, 1972) y el dios del fuego teotihuacano (Von Winning, 1977), seres con un papel trascendental en la creación del mundo y el discurrir del tiempo. Ahondando en esta última advocación, y siguiendo en la línea de León-Portilla (1968), De la Garza (1975) profundizó en la conciencia histórica de los antiguos mayas y la comparó con la percepción náhuatl, destacando el papel de los ancianos como transmisores de la tradición y profetas del futuro.

Con respecto a las deidades femeninas, Dütting (1976) y Furst (1974) se centraron en la imagen de la diosa madre maya² y teotihuacana, respectivamente; figuras femeninas que compartían rasgos, aspectos y advocaciones con sus homólogas mesoamericanas, como la ocasional apariencia anciana y su relación con el embarazo y el parto como parteras. El conocimiento de estas profesionales era comparable al Huehuehtlatolli, la sabiduría náhuatl, que era puesta frecuentemente en boca de los ancianos, y fue recogida por García Quintana (1976) como fuente historiográfica.

Un último texto de estos años es el de Ruz Lhuillier (1977) sobre la probable gerontocracia palencana, a raíz del debate sobre la discutida edad de K'inich Janahb' Pakal. Pese a que el autor se opusiera a admitir una longevidad hoy demostrada, la suya es quizás la primera obra que se ocupaba de los ancianos mayas prehispánicos mortales.

 

Década de los ochenta

Los años ochenta también fueron prolijos en avances académicos; la influencia de las corrientes feminista, marxista y psicoanalítica y el surgimiento de la perspectiva de género en la Antropología y de la segunda etapa de la Nueva Arqueología o Procesual-Cognitiva motivaron el estudio del parentesco y de los hogares (household), claves para analizar las condiciones de vida de los ancianos.

Muchas obras recogieron las nuevas teorías de los años ochenta junto con las de décadas anteriores, ahora reformuladas,³ con la finalidad de afrontar el aumento de la población anciana y su difícil asimilación social; y contribuyeron a concebir la vejez de manera heterogénea, en función de factores como clase, etnia (Bengston y Robertson, 1985), organización sociopolítica (Flanagan, 1989), sexo y, ahora también, género (Jackson, 1989).

La obra más destacada de estos años sobre la vejez fue la de Minois (1987), que repasaba su percepción y tratamiento desde la Antigüedad hasta el Renacimiento y, pese a centrarse en la Historia europea —principalmente francesa—, se convirtió en la más popular junto con la de Beauvoir.

Para Mesoamérica, cada vez eran más los escritos que hacían mención del tiempo, los ancianos, su aspecto y sus roles, pero solían ser aún meras referencias. Los artículos de Flores Villatoro (1989) y León-Portilla (1984) se centraban por primera vez en el tema de la vejez, pero pese a su enunciado mesoamericano, se limitaban a la cultura náhuatl. Este último ofrecía un panorama idílico de respeto hacia los ancianos basado en los Huehuetlatolli, discursos recogidos igualmente por Sullivan (1986) como palabras de los ancianos aztecas.

Otro tema recurrente fue el de la corporalidad, que mostraba cómo se percibía el cuerpo en función de factores como el sexo y la edad, y fue tratado por Villa Rojas (1980) para los mayas y por López Austin (1980 y 1980a) para los nahuas.

El otro tema mayoritario fue el de la iconografía de dioses ancianos como Huehueteotl (Morelos y Monzón, 1982), el dios del fuego (López Austin, 1985) y los sostenedores del cosmos (Montoliu, 1980; Baudez y Riese, 1986). Otras representaciones de ancianos en el arte fueron las que registraron Coe, Pickands, Kurbjuhn y Schele. Coe (1982) hablaba de los dioses ancianos y héroes jóvenes en los vasos mayas; Pickands (1981), del primer antepasado masculino maya como gran padre o abuelo en el arte monumental; Kurbjuhn (1985a y 1985b), sobre las figuras de seres que emergían de caracolas y flores, entre las que destacaban las de ancianos; y, Schele (1987) del glifo de cabeza anciana en la Epigrafía, que interpretó como un verbo de dedicación.

Una de las principales advocaciones de estos dioses era la del tiempo, como bien señalaron López Baralt (1983) y, de nuevo, León-Portilla (1988). Otra de sus cualidades, la de presentarse en ocasiones como jóvenes y en otras como ancianos, aún no ha sido bien comprendida.

En cuanto a las diosas ancianas prehispánicas, éstas también recibieron atención, en parte por los emergentes estudios de género, aunque en mucha menor medida que los varones. Así, Joralemon (1981) analizó las figuras de "abuelas" olmecas que sostenían a niños y su paralelismo en otras culturas, y Montoliu (1984) se ocupó de los aspectos de la diosa Ixchel, uno de los cuales era el de la anciana cuidadora y tejedora.

 

Década de los noventa

A finales de los ochenta y durante los noventa surgieron la Historia del Género, la fase constructivista de la Arqueología feminista y la tercera oleada feminista. Esta última, influida por las corrientes posmodernas (posfeminismo, poscolonialismo, posestructuralismo, etc.), criticaba los modelos femeninos homogéneos anteriores y exigía que se tuviesen más en cuenta otros factores, como etnia, preferencia sexual y procedencia, y que se combinasen varias perspectivas (como las de género y edad) y estudios (como los de masculinidad y parentesco) para ofrecer modelos más plurales. Esta propuesta, extensible a la cuestión de los ancianos, motivó la proliferación de trabajos sobre mujeres de avanzada edad e hizo que se tomara conciencia sobre los prejuicios que existían acerca de la vejez; unos prejuicios que recibieron de Salvarezza (1996) la denominación de viejismo, que no impidieron que la Gerontología fuese definitivamente incorporada a la Antropología como tema de estudio (Keith, 1995; y Sokolovsky, 1990).⁴

En los noventa, los estudios sobre ancianos mesoamericanos siguieron enfocándose, bien de un modo general, como los de Ortiz Pedraza (1995) para los nahuas e Ibarra (1998) para los chichimecas, o bien de manera más concreta, tratando asuntos habituales como la iconografía divina y su relación con el tiempo. Entre las deidades masculinas destacaron claramente los dioses L y N. Del Dios L hablaron Gillespie y Joyce (1998) y Dütting y Johnson (1993), quienes le identificaron simultáneamente como el Señor del Inframundo y uno de los cargadores del cosmos, así como con el Dios N. Con respecto a este último, se trató su aspecto iconográfico y epigráfico. Así, mientras que Mayer (1994), Foster y Wren (1996) se ocupaban de su imagen en Uxmal y Chichén Itzá, los epigrafístas Jones (1992) y MacLeod (1990) debatieron sobre la lectura del glifo de la cabeza del dios, lo cual supuso la reconsideración de la identidad del mismo.

Otros dioses no mayas de aspecto anciano son el del fuego y el tiempo, Xiuhtecuhtli, y el dios coyote de los otomíes, Huehuecoyotl, con el que estaba asociado, y de los que hablaron Hernández Pons (1996) y Olivier (1999), respectivamente.

Mención especial merecen los trabajos iconográficos de Karl Taube durante esta década, por sus múltiples referencias a los dioses viejos. En 1990 se centró en las características de las deidades masculinas representadas como ancianos e identificadas por diversos nombres (Pauahtun, Bacab, Mam, Dios N, etc.), y dos años después (1992) publicó un tratado sobre los dioses yucatecos de ambos sexos, entre los que había de edad avanzada, por lo que es una obra fundamental para su estudio. En el tercer trabajo (1994) la atención recayó sobre la imagen de unas ancianas que protagonizaban las escenas de un vaso, donde desempeñaban importantes papeles en rituales y como parteras.

Siguiendo con las diosas, interesó especialmente la dualidad y ambivalencia de sus aspectos, como creadora y destructora, joven y vieja. Así, mientras Boskovic (1992) definía a Toci como abuela, patrona del trabajo textil y diosa lunar, Graulich (1992) y Delhalle y Luykx (1992) se centraron en el aspecto negativo de las diosas que participaron en la peregrinación azteca, identificadas como brujas por encarnar los valores opuestos al ideal masculino.

Ixchel ejemplifica a la perfección el tema de la duplicidad de aspectos y la multiplicidad de advocaciones, sobre lo que hay diversas opiniones. Brisko (1994) y Cruz Cortés (1995 y 1998) opinaban que Ixchel tenía un aspecto joven y otro anciano, al que denominaban Diosa O, pero les atribuían diferentes advocaciones. Mientras la primera la relacionaba con el arco iris, la segunda lo hacía con la luna, lo terrestre y la fertilidad, y la denominaba también Ixchebel Yax. Por su parte, Ciaramella (1994) destacaba el tocado de serpiente de las ancianas, que las vinculó con tareas de tejido y vertido de aguas y, consecuentemente, con la luna y el parto.

Barba, Cobián y Maning se centraron en el papel que jugaron las diosas en el Popol Vuh. Mientras Barba (1990 y 1996) defendía la importancia de la abuela paterna como educadora y partícipe en eventos rituales, pese a aceptar que el prestigio de ésta se fue deteriorando, Cobián (1999) hacía extensiva tal devaluación a todas las figuras femeninas del mito, aunque admitiendo que la anciana Ixmucané detentó una posición destacada sobre todas las demás. Y para Maning (1999) esta superioridad de la diosa anciana sobre la joven en el Popol Vuh y en el Códice Dresde se debía al activo rol ritual que desempeñaban las más veteranas.

Por su parte, Lesure y Schele hacían referencia a las funciones desempeñadas por las ancianas mortales. A partir de la iconografía de figurillas preclásicas, Lesure (1997) mostraba cómo se daba preferencia al rol ritual de los ancianos de ambos sexos frente al trabajo de las mujeres jóvenes, una preferencia que fue posteriormente acaparada por los varones adultos; mientras que Schele (1997) describía las funciones desempeñadas por los mayas en cada edad a partir de su representación en las figurillas tipo Jaina, destacando el papel de las más longevas como cuidadoras, parteras y tejedoras.

Tal abundancia de referencias y trabajos sobre ancianas prehispánicas, en esta década, puso de manifiesto un interés creciente por cuestiones como el sexo, el género y la edad en Mesoamérica.

Otros asuntos que continuaron interesando en este momento fueron la transmisión de conocimientos y el tiempo. El primero fue el tema central de la recopilación de León-Portilla (1993) de huehuetlahtolli o palabras de los ancianos. Y el del tiempo fue retomado por Florescano (1992) al mostrar a los gobernantes como representantes de los dioses de la creación y futuros ancestros que, en vida, mediaban entre éstos y su comunidad.

 

Inicio del siglo XXI

Actualmente, la posmodernidad, el individualismo, la subjetividad y los cambios han caracterizado los primeros años del siglo XXI. Desde las ciencias sociales se ha intentado entender estos cambios culturales y su efecto en la constitución y consideración social de los individuos, en cuya personalidad intervienen otros muchos factores, como son: la edad, el sexo y el género. De todo ello se han ocupado los estudios sobre identidad, una alternativa estructuralista a las perspectivas procesual y posprocesual. En concreto, la Arqueología de la Identidad nos permite reconstruir la identidad de grupos del pasado a partir de la comprensión de las pautas o aspectos sobre las que se ordena la subjetividad de dichos grupos; y, en este sentido, hay que destacar las obras de Hernando (2002) y Díaz-Andreu, Lucy, Babic y Edwards (2005) por tratar el tema de la identidad en relación con aspectos como el género, la edad y la etnicidad.

Dado que no ha concluido siquiera la primera década del siglo XXI, falta aún la distancia adecuada para poder efectuar un análisis crítico de la misma, pero se expondrá la avalancha de obras que han visto la luz durante sus primeros años y que, finalmente, están considerando a los ancianos como un colectivo heterogéneo, determinado individualmente por factores diversos.

Para Mesoamérica, se han seguido haciendo obras más centradas ya en los propios ancianos. Dos ejemplos claros son el artículo de De la Fuente (2003) sobre la representación de los ancianos en el arte mesoamericano, en el número 60 de Arqueología Mexicana, dedicado al ciclo vital; y el de López Luján (2001) sobre deidades ancianas mesoamericanas, principalmente nahuas. También les prestó atención García Ramírez (2003), según el cual mayas y aztecas otorgaban un gran valor a sus ancianos, como manifestaciones del tiempo, pero lo hacía catalogando a estas culturas de neolíticas.

Las cuestiones que han seguido primando durante estos años son la iconografía de los dioses ancianos y sus funciones asociadas. Las deidades masculinas más estudiadas son el dios del fuego en el centro de México (Limón, 2001; Matos, 2002), los Bacabes y el Dios L. En relación a estas dos deidades mayas, Taube (2001) recogió las interpretaciones historiográficas sobre los Bacabes y los identificó con el Dios N, mientras que Barbara y Justin Kerr (2005) se centraron en la figura del Dios L en el vaso Princeton e interpretaron la escena como un pasaje del Popol Vuh en el que era engañado por los héroes gemelos.

Las obras sobre iconografía femenina son también numerosas en esta década. Gran parte de éstas se han centrado en la figura de diosas madres mesoamericanas, especialmente nahuas, identificadas por Rivas Castro (2000), Baquedano (2001) y Durand-Forest (2001) como progenitoras y ancestros de dioses y humanos, y con advocaciones panmesoamericanas como la tierra, la luna y la noche.

En relación con los mayas, se ha seguido investigando sobre la identidad de la diosa anciana. Tanto Cruz (2002 y 2005) como Miller la identifican con la Diosa O, pero mientras la primera la denomina Ixchebelyax y la considera un aspecto de la luna, la segunda niega esto y la nombra Ixchel, definiéndola como protectora del parto y del embarazo. Y una tercera postura es la de Milbrath (2001), que asoció la luna con tres diosas diferentes: Ixbalanqué y las diosas I e O.

Barba de Piña Chan (2002 y 2003) volvió a tratar el estatus de las diosas y mujeres del Popol Vuh, y se reafirmó en la idea de que éste se devaluaba, según la sociedad quiché se hacía cada vez más patriarcal y militar. Nuevamente, la única que conservó alguna importancia fue Ixmucané, por su vínculo con la creación y el mundo sobrenatural. Este aspecto sobrenatural fue observado en una pequeña escultura pétrea, que Wagner (2001) identificó con la anciana Diosa O. Por otra parte, el poder asociado a estas diosas veteranas fue utilizado con fines propagandísticos al representar a varias mujeres de la elite de Copán (Bell, 2002) y Toniná (Ayala Falcón, 2002) con rasgos de aquéllas.

Estas deidades ancianas masculinas y femeninas aparecían en ocasiones en parejas, representando a la que dio lugar a la creación, un tema recurrente en estos años tratado por Graulich (2001), Bernal García (2002), León-Portilla (2002) y Bassie Sweet (2001). Estas mismas parejas primigenias, al crear el cosmos, dieron lugar al tiempo; y, a este respecto, Iwaniszewski (2001) defendía que la elite de Tikal manipuló la percepción de éste a su favor y lo plasmó en una ordenación espacial que realzaba a sus ancestros y, de este modo, sancionaba su propio poder.

Otra cuestión es la de la corporalidad, tan en boga en estos últimos años. De la percepción del cuerpo, sus transformaciones y deterioro se ocuparon López Austin (2004) para los nahuas y Houston, Stuart y Taube (2006) y Chávez Guzmán (2004) para los mayas. De la vertiente paleodemográfica se encargaron Hernández y Márquez (2004), quienes aportaban edades de gobernantes de Palenque y Yaxchilán y las comparaban con las arrojadas por la Historia, haciendo referencia a un debate entre Epigrafía, Antropología física y Arqueología que aún sigue abierto.

 

Conclusiones

La intención del presente artículo ha sido ofrecer un panorama de las tendencias que han determinado los estudios sobre vejez en Mesoamérica, y más específicamente de los mayas prehispánicos, desde su inicio como tema académico a principios del siglo XX hasta el día de hoy y desde lo general hasta lo concreto. Y, además de la perspectiva de edad implícita, se le ha dado un enfoque de género al análisis, poniendo en comparación la atención recibida por los ancianos de uno y otro sexo y sus respectivos roles.

En cuanto a la bibliografía empleada y a fin de que aportara la información más completa posible, se acudió a diversas disciplinas: la Historia, la Arqueología, la Antropología, la Epigrafía y la Iconografía. Y una vez recopilados y analizados los textos se hallaron una serie de limitaciones.

La primera es la del espacio abarcado, puesto que, cuando se habla de ancianos mesoamericanos prehispánicos, generalmente son del centro de México, mientras que los mayas suelen aparecer solamente como ejemplo comparativo.

La segunda es la del tiempo, pues hay múltiples referencias a ancianos actuales (no incluidas aquí), pero no tantas a los prehispánicos. Y, para este periodo, predominan los trabajos del Clásico Tardío y Posclásico, siendo pocos los que aluden a etapas anteriores o intermedias.

El tercer obstáculo es el de las fuentes, marcadas por el androcentrismo y el etnocentrismo de sus actores, intérpretes e investigadores, por lo que han de ser analizadas con la debida precaución.

Este punto está ligado con el tema del sexo, pues la mayoría de las obras hacen referencia a varones y temas masculinos, repitiéndose así el patrón general. Esto se debió, por una parte, a la preferencia hacia los varones y lo varonil en Mesoamérica y, por otra, a la prevalencia académica masculina, sobre todo durante los primeros años; pues no fue hasta más adelante cuando empezaron a ser abordadas, generalmente por investigadoras, cuestiones de mujeres y género.

Otra limitación es la de los temas tratados. La mayoría de las obras mencionan a los ancianos de modo tangencial, no se centran en ellos y, cuando lo hacen, tratan asuntos muy acotados como la iconografía y advocaciones de los dioses y la percepción del tiempo.

La última es la de la naturaleza de los seres estudiados, pues predominan los dioses sobre los mortales, de los que poco se sabe. Y, como siempre, este olvido es mucho mayor en el caso de las mujeres y las diosas, poco numerosas en comparación con las deidades masculinas, y de las que ni siquiera tenemos seguridad sobre su nombre, sus aspectos ni sus funciones.

Así pues, esta información hace referencia principalmente a deidades masculinas mesoamericanas, muchas de ellas nahuas; siendo, en todos los puntos tratados, las ancianas mayas mortales las más marginadas.

Esta situación obliga, por el momento, a extrapolar la información vertida sobre los dioses a los ancianos mortales de ambos sexos. De dicha información se deduce que jugaron un importante papel como cabezas de familia y comunidades, en el ámbito político y religioso, de la educación, el cuidado y la salud del grupo, lo que les otorgaba un gran prestigio. Aunque puede ser que este prestigio se debiera también a su rol de mediadores entre vivos y muertos, y a su futuro como ancestros. De las ancianas, en concreto, poco más se conoce, aparte de su papel como tejedoras, parteras, cuidadoras de niños y participantes en algunos rituales como los del embarazo y del parto.

Ante estas lagunas en la comprensión de los ancianos mayas prehispánicos, y en especial de las ancianas, es necesario incorporar información procedente de otras disciplinas y periodos, como la etnográfica colonial y la actual, la indígena y la española, y aplicar diversas perspectivas de análisis, como la de género e identidad, para establecer comparaciones que permitan percibir la heterogeneidad de estos sujetos; lo que supone, al fin y al cabo, llevar a cabo una investigación gerontológica. Y ésta es la tarea asumida por la autora en su tesis doctoral.⁵

 

Agradecimientos

Para finalizar, quiero dar las gracias a varias personas. A Carmen Valverde Valdés y al resto de investigadores del Centro de Estudios Mayas (UNAM) que coordina, por abrirme las puertas de este Centro, ofrecerme su apoyo y aceptar la ponencia en la que se basa este artículo, para presentarla en el VII Congreso Internacional de Mayistas. A Andrés Ciudad Ruiz, presidente de la Sociedad Española de Estudios Mayas y catedrático del Departamento de Historia de América II (UCM), como director de mi tesis doctoral. A Asier Rodríguez Manjavacas por la revisión del texto. Y, especialmente, a Laureano Reyes Gómez, director del Instituto de Estudios Indígenas (UNACH), por el tiempo dedicado y las charlas sobre ancianos mayas prehispánicos y actuales, por la atención mostrada ante las múltiples dudas suscitadas, y por el apoyo y aliento brindado a esta investigación.

 

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Notas

¹ Este artículo es una versión depurada del que se publicó en la revista Anuario de Estudios Indígenas, XII (2007) del Instituto de Estudios Indígenas de la Universidad Nacional Autónoma de Chiapas. Lo novedoso en este caso es que, a diferencia del anterior, el presente artículo se inserta en el contexto antropológico general y se centra en el periodo prehispánico y en el tema de los ancianos, dejando de lado otros adyacentes como el de los ancestros. Asimismo, fue la base de la ponencia que se presentó en el VII Congreso Internacional de Mayistas, que tuvo lugar del 8 al 14 de julio de 2007 en Mérida, Yucatán.

² Las que Dütting (1976) interpretaba como diosas madre mayas eran en realidad mujeres mortales.

³ Se redujo el alcance de las teorías anteriores a los años ochenta pero, a la vez, se hicieron más complejas.

⁴ A esta nueva rama de estudio se la denominó Sociogerontología, Etnogerontología o Antropología del envejecimiento.

⁵ El tema es El papel de la ancianas mayas prehipánicas a través de la Iconografía y desde una perspectiva de género y se lleva a cabo en la Universidad Complutense de Madrid bajo la dirección de D. Andrés Ciudad Ruiz.

 

Información sobre la autora

Rocío García Valgañón. Española. Licenciada en Historia con especialidad en Antropología de América e Historia Antigua por la Universidad Complutense de Madrid (UCM). Pasante de doctorado en Historia de América II (Antropología de América) de la UCM, en proceso de redacción de tesis doctoral. Ha desempeñado su labor investigadora como becaria en el Departamento de Historia de América II (Antropología de América) de la UCM y en el Centro de Estudios Mayas de la UNAM, y madiante estancias de investigación en CIESAS, D.F. y Sureste, y en el Instituto de Estudios Indígenas de la UNACH. Miembro del grupo de investigación sobre estructura sociopolítica maya prehispánica y socia de la Sociedad Española de Estudios Mayas. Coordinadora de varios ciclos de conferencias en el Museo de América de Madrid sobre temática maya, y autora de publicaciones para Anuario (UNACH), Revista Española de Antropología Americana (UCM) y para el libro de Arqueología del género, coordinado por María J. Rodríguez-Shadow (en prensa).