Introducción

Un factor importante en el análisis de los bienes funerarios es que contribuye a la comprensión de la ritualidad de las poblaciones prístinas (^{Carr, 1995: 158}). En este marco, la presente investigación aspira a ampliar el conocimiento acerca del uso funerario de los malacates, o husos, entre los mayas prehispánicos. Dichos objetos aparecen en sepulturas en el área maya (^{Welsh, 1988}) y son interpretados generalmente en perspectiva identitaria, considerando la asociación histórica de la actividad del hilado con el trabajo de las mujeres y el arquetipo mítico de la femineidad (^{Hendon, 1997}; ^{Bell, 2002}; ^{Vail y Stone, 2002}; ^{Hendon, 2006}; ^{Chase et al., 2008}; ^{McAnany, 2010}). Pese a la importancia de estas inferencias, en algunos sitios mayas los malacates se encuentran enterrados con individuos masculinos (^{Welsh, 1988: 103}; ^{Chase et al., 2008}; ^{Cossich Vielman, 2009}) o en sepulturas colectivas (^{Welsh, 1988}; ^{Moholy-Nagy, 2007}; ^{Fenn et al., 2016}), lo cual atestigua la complejidad de la ritualidad maya e impulsa la formulación de interpretaciones contextuales.¹ Un ejemplo es Palenque, el sitio de estudio, ubicado en el estado mexicano de Chiapas, donde los malacates funerarios se encuentran enterrados especialmente en contextos que presentan evidencia de actividades rituales post-deposicionales (reapertura de la sepultura, manipulación secundaria de los restos óseos, presencia de psicoducto). La presente investigación estudia seis sepulturas recientemente excavadas por el Proyecto Regional Palenque (PREP) en el conjunto habitacional de elite Grupo IV. Además, se incluyen dos entierros encontrados en los grupos habitacionales C y Otulum, y la tumba real de la Reina Roja, en el Templo XIII, dando un total de nueve contextos funerarios. Asimismo, se mencionan cuatro entierros adicionales procedentes de otros conjuntos domésticos, los cuales, debido a falta de información, no se incluyeron en el análisis profundizado. Todos estos entierros son fechados para el Clásico Tardío, cuando la dinámica histórica de la ciudad de Palenque alcanzó su ápex.

Para intentar reducir el sesgo de la conservación de los contextos funerarios y establecer la relación física entre los malacates y los restos humanos, la investigación tiene su fundamento en los análisis tafonómicos delineados por la escuela francesa de la Arqueotanatología (^{Duday y Guillon, 2006}; ^{Duday, 2009}). Por consiguiente, a partir de la evidencia material y del análisis atento de estudios previamente realizados, incluyendo fuentes arqueológicas, epigráficas, iconográficas, históricas y etnográficas, se propone que en Palenque los malacates funerarios servían para la producción de hilos que se usaban en rituales póstumos relacionados con la comunicación con los ancestros. Con este enfoque multidisciplinario se permitió inferir que los malacates no se usaban para la individualización de los enterrados a través de la simbolización de sus atributos identitarios, más bien, son residuos materiales de prácticas rituales. Esta interpretación permite abordar la inclusión de los husos en contextos funerarios colectivos y con individuos de ambos sexos, y profundizar el conocimiento acerca de las maneras en que los antiguos mayas entendían a la muerte y a los procesos postmortem que afectaban tanto el cuerpo como el espíritu de sus difuntos.

Los malacates en contextos rituales

Antropólogos, arqueólogos e historiadores han demostrado ampliamente la importancia del tejido en la estructura económica de Mesoamérica. El hallazgo arqueológico de malacates, junto con otras herramientas para tejer e hilar (^{Beaudry-Corbett y McCafferty, 2002}), permitió inferir acerca de la organización socioeconómica y de los roles de género en las sociedades mesoamericanas prehispánicas (^{Hendon, 1997}, ²⁰⁰⁶; ^{Ciaramella, 1999}; ^{Ardren, 2015}; ^{Baron, 2018}). Adicionalmente, los malacates se encuentran comúnmente en contextos rituales. En el área maya, James ^{Brady y sus colegas (1992)} reportan 26 malacates de cerámica en la Cueva de Sangre de Dos Pilas, en Guatemala. De acuerdo con estos investigadores, los malacates son parte de rituales para la diosa Ixchel, la diosa maya patrona de las hilanderas. Kathryn Kamp y sus colegas (2006) proponen una inferencia parecida para un depósito de alrededor de 200 malacates de piedra caliza fragmentado en El Pilar, en Belice. Después de algunos experimentos, los autores concluyen que varios de los husos fueron destruidos intencionalmente. Por ende, interpretan el contexto como una ofrenda ritual (^{Kemp et al., 2006}). Asimismo, en Joya de Cerén, en El Salvador, se encontraron husos de cerámica en el Conjunto Doméstico 1, muy cerca de una estructura ritual (^{Beaudry-Corbett y McCafferty, 2002}). Dichos materiales podrían haber servido para la manufactura de hilos que serían luego usados en rituales de adivinación (^{Simmons y Sheets, 2002}).

Los malacates en el área maya son también parte de ajuares funerarios. Sin embargo, la asociación de estos objetos con una categoría específica de individuos es debatible, siendo que se pueden encontrar con personas femeninas, masculinas y en entierros colectivos (^{Welsh, 1988}; ^{Moholy-Nagy, 2007}). En el reporte de las excavaciones en la Tumba 1 de la Estructura 15 de Nakum, en Guatemala, se describe el hallazgo de cuatro malacates de piedra (^{Koszul et al., 2009}). Los autores relacionan los malacates con el simbolismo del renacimiento del Dios del Maíz y, por extensión, de los gobernantes mayas, después de la muerte, en la forma de ancestros. ^{Margarita Cossich Vielman (2009)} propone que los malacates en sepulturas, en vez de representar identidades relacionadas con género y oficio, podían haber tenido función ritual. Específicamente, la autora argumenta que los malacates se usaban para llevar a cabo rituales que necesitaban de cierto aprendizaje sobre el uso de estos materiales (^{Cossich Vielman, 2009: 1068}). De hecho, aunque en ciertos casos las herramientas de tejido e hilado claramente refieren a las actividades de las enterradas, como en los ejemplos de la Tumba Margarita en Copán (^{Bell et al., 2000}), la Tumba 2 de Yaxchilán (^{García-Moll, 2004}), o de una tumba real de Naranjo (^{Dacus, 2005}) cuando estas están enterradas con individuos de ambos sexos, la interpretación es más complicada. En este sentido, las propuestas que se acaban de revisar, especialmente las de Cossich Vielman y Beaudry-Corbett & McCafferty, ayudarían a resolver esta cuestión. Se considera que la producción de hilo era fundamental para la realización de estos rituales.

En Palenque, el estudio de los bienes funerarias ha sido solo episódicamente parte del interés de los investigadores. Las interpretaciones parten de perspectivas post-procesuales marcadamente semióticas (^{Padilla Fierro, 2016}) o bien representacionales, para definir cuestiones económicas y sociales (^{Chávez Salazar, 2015}). A pesar de su indudable valor, estos resultados tienden a extrapolar los materiales de la red de conexiones físicas de los contextos funerarios. En este estudio, se escudriña la tafonomía de los entierros para entender la asociación entre los malacates y los individuos sepultados, así como su función en el contexto más amplio de la sepultura y de los rituales asociados a estas. Estos análisis llevan a la conclusión de que los husos funerarios en Palenque son parte de rituales llevados a cabo en la antigüedad y, después, depositados en los contextos mortuorios.

Rituales póstumos y secundarios

En Palenque, las excavaciones realizadas en conjuntos domésticos han encontrado escasos malacates afuera de las sepulturas, y el Grupo IV no es la excepción. La mayoría de los malacates funerarios se hallan en contextos colectivos y que presentan evidencia de rituales póstumos, que en algunos casos involucraron la manipulación secundaria de las osamentas (Tabla 1).²

De hecho, aunque se encontraron malacates en tumbas individuales, hay evidencia que permite inferir que se llevaron a cabo prácticas póstumas alrededor de ellas. Las costumbres póstumas son esos eventos funerarios que acontecen después de la muerte y sepultura. Markus ^{Eberl (2005: 110-116)} provee un análisis de dichas prácticas entre las elites mayas prehispánicas, así como aparecen descritas en el registro histórico-epigráfico del periodo Clásico, distinguiendo tres fases rituales:

En cambio, las actividades funerarias secundarias son prácticas póstumas que incluyen la manipulación post-deposicional del cuerpo después de la descomposición de los tejidos blandos (^{Hertz, 1960}). El cadáver se deja descomponer en la misma sepultura o en otros lugares designados para este fin. Tales prácticas son comunes en el área maya, tanto en contextos funerarios dinásticos (^{Fitzsimmons, 2009}) como domésticos (^{Núñez, 2011}; ^{Geller, 2012}), donde hay evidencia de bultos o fardos de huesos desarticulados (^{Weiss-Krejci, 2011}).

La veneración de los ancestros es una forma de conmemoración selectiva que permite el acceso constante a ciertos individuos difuntos, considerados importantes por diversas razones (^{Morris, 1991: 150}). El proceso de construcción de los ancestros depende por ende de aspectos sociales y políticos, además de los religiosos (^{Gillespie, 2001}). En la sociedad maya prehispánica, donde cuestiones de herencia, propiedad, alianzas políticas y relaciones de poder se basaban en relaciones de parentesco, reales o ficticias, la legitimación ocurría a través de las conexiones con individuos, tanto masculinos como femeninos, importantes del pasado (^{McAnany, 1995}).

El culto a los ancestros involucraba relaciones prolongadas entre los vivos y los difuntos. Los rituales funerarios póstumos eran una de las formas en que la conexión se materializaba. Patricia ^{McAnany (1995: 8)} propone que el paisaje natural y cultural era modificado para enfocarse en los lugares donde individuos selectos eran enterrados. Insistiendo en dichos lugares, los mayas creaban “genealogías del lugar” que permitían legitimar estatus y propiedades. El foco de estas actividades era el santuario doméstico, usualmente ubicado al este de los patios principales, viendo hacia al oeste (^{Becker, 2003}), aunque hay evidencia de conexión constante con entierros localizados en lugares menos estandarizados (^{Núñez, 2011}). En este marco, argumentamos que los malacates son evidencia de prácticas para mantener conexión con los ancestros, con el fin de mantener el estatus e identidad familiar.

Arqueotanatología y antropología de campo

A menudo las practicas póstumas secundarias generan contextos colectivos de esqueletos con distintos grados de articulación y evidente manipulación intencional. Para reconocer la evidencia de rituales póstumos y entierros secundarios en el campo, es fundamental estudiar detalladamente el contexto así como la posición y orientación de los restos óseos. Según los principios metodológicos de la Arqueotanatología, un individuo secundario es un esqueleto que no mantiene relaciones anatómicas entre sus partes óseas (^{Duday, 2009}). Difiere, por ende, de un individuo primario, cuyos huesos se encuentran anatómicamente relacionados. Dichas definiciones permiten distinguir entre cambios tafonómicos intencionales y accidentales. En el primer caso, el cuerpo del difunto fue manipulado tras la descomposición, natural o antrópica intencional, de los tejidos blandos. En cambio, los individuos primarios no fueron intencionalmente modificados. Un tercer tipo de manipulación lleva a la constitución arqueológica de los individuos primarios reducidos (^{Duday, 2009}). Estos esqueletos mantienen articulación parcial porque, aunque después fueran intencionalmente alterados, algunos de los restos se encuentran en el lugar donde el cuerpo de descompuso. En los entierros analizados en este trabajo se encuentran los tres tipos.

El Grupo IV de Palenque

Palenque se encuentra en las Tierras Bajas mayas noroccidentales y floreció durante el periodo Clásico (alrededor de 400-850 d.C.), aunque hay evidencia de ocupación más temprana (^{San Román Martín, 2005}; Figura 1). Los análisis arqueológicos y epigráficos iluminaron la dinámica histórica y política del sitio, que fue la sede de una dinastía real (^{Martin y Grube, 2000}), que llegó a extender su influencia en su área aledaña, consolidándose como una de las entidades políticas significativas de la región (^{Liendo Stuardo, 2011a}; ^2011b). El poder político de Palenque se reflejó en la grandiosidad de las estructuras encontradas en el centro cívico-ceremonial, que incluyen el palacio, templos y un juego de pelota. Estos edificios se relacionan con el poder político y ritual, y fueron extensivamente explorados a lo largo del siglo pasado (^{Ruz Lhuillier, 1952a}; ¹⁹⁵⁹; ¹⁹⁶²; ^{Acosta, 1973}; ¹⁹⁷⁵; ^{Marken, 2007}; ^{Parrilla Albuerne et al., 2015}; ^{Morales Cleveland y García Cuevas, 2017}). Además, se hallaron numerosos tableros con textos glíficos, que permitieron entender la dinámica histórica de la dinastía real (^{Stuart, 2005}; ^{Bernal Romero, 2008}; ²⁰¹²).

Figura 1 Mapa de Palenque. Tomado de ^{Barnhart, 2001}. Modificado por el autor. 

En las últimas décadas, en Palenque se realizaron investigaciones extensivas e intensivas de conjuntos domésticos, lo cual permitió profundizar el conocimiento acerca del papel social, económico y político de las familias nobles de Palenque (^{Ruz Lhuillier, 1952b}; ^{Rands y Rands, 1961}; ^{López Bravo, 1995}; ²⁰⁰⁰; ^{López Bravo et al., 2003}; ²⁰⁰⁴). Los análisis arqueológicos fueron además complementados por investigaciones funerarias y antropofísicas que iluminaron cuestiones religiosas y demográficas de los grupos domésticos palencanos (^{Gómez Ortiz, 2001}; ^{Márquez Morfín y Hernández Espinoza, 2004}; ^{Chávez Salazar, 2015}).

El Grupo IV se ubica al noroeste del centro de la ciudad, y por su tamaño y arquitectura elaborada, se sugiere que estuvo habitado por un linaje de élite no real (Figura 2). Las dataciones de radiocarbono recientemente obtenidas permitieron fechar las estructuras más antiguas del Grupo IV para el siglo VI (^{Johnson, 2018a}). La secuencia cerámica asociada a las distintas etapas constructivas del conjunto confirmó la fecha temprana de inicio de vida del grupo doméstico, misma que duraría hasta el final de la dinámica histórica de Palenque (^{Marken y González Cruz, 2007}). Esta temporalidad es confirmada por la evidencia epigráfica, ya que el Grupo IV es de los pocos grupos domésticos mayas prehispánicos donde se han encontrado textos escritos que narran las relaciones de esta familia con la dinastía real. ^{Alberto Ruz Lhuillier (1952b)} halló el famoso Tablero de los Esclavos, localizado en la Estructura J1, de carácter residencial. En la inscripción se habla de Chak Suutz’, un personaje que estuvo con mucha probabilidad a cargo de la familia del Grupo IV, y que detentó cargos políticos y militares durante el reinado de K’inich Ahkal Mo’ Nahb’ III, en el siglo VIII (^{Izquierdo y Bernal Romero, 2011}). En la década de 1990, Roberto ^{López Bravo (2000)} llevó a cabo un estudio del Grupo IV, y encontró un brasero de piedra en la misma estructura donde Ruz descubrió al tablero. La particularidad de este objeto era que tenía aletas con glifos, donde se hablaba de dos personajes ulteriores, temporalmente ubicados a principio del siglo VII.

Figura 2 Mapa del Grupo IV. Datos por el Proyecto Regional Palenque (créditos: Arianna Campiani). Modificado por el autor. 

Topográfica y arquitectónicamente, el Grupo IV es el patio principal del vecindario llamado Grupo J (^{Barnhart, 2001}). Esta plaza se caracteriza por tener varias estructuras alrededor de un espacio abierto central. Al oeste y al sur, el patio es delimitado por las Estructuras J1, J2 y J3, que tenían función residencial y administrativa. La parte noreste del conjunto, en cambio, es cercada por las Estructuras J6, J7 y J4, con función funeraria y ritual. De acuerdo con ^{López Bravo (1995)} el diseño topográfico del Grupo IV es típico de las Plazas Tipo 2 descritas por ^{Becker (2003)}, con edificios ceremoniales en la parte este del espacio abierto, con el ingreso hacia el oeste.

Durante excavaciones anteriores se encontraron varios entierros, lo que llevó a los arqueólogos a definir el lugar como un “cementerio” (^{Rands y Rands, 1961}). El Proyecto Regional Palenque (PREP), dirigido por el Dr. Rodrigo Liendo, ha llevado a cabo excavaciones en el Grupo IV desde el 2016. Durante las temporadas 2016-2018 se encontraron 43 entierros con 65 individuos, tanto primarios como secundarios (^{Liendo Stuardo, 2016}; ²⁰¹⁹). La mayoría de los individuos primarios están en posición supina extendida; sin embargo, hay algunos individuos flexionados. Los entierros secundarios son comunes y no es extraño encontrar contextos colectivos mixtos con individuos tanto primarios como secundarios.

La muestra en análisis en este estudio es representativa de la diversidad en el Grupo IV. En los grupos residenciales de Palenque, así como en otros sitios del Valle del río Usumacinta, como Chinikihá y Piedras Negras (Núñez, 2012), era común reabrir las tumbas después que el cuerpo del individuo se había descompuesto, con el fin de manipular su esqueleto y agregar individuos adicionales. Es común, entonces, que los arqueólogos encuentren sepulturas colectivas formadas por uno o más individuos primarios, además de varios restos secundarios depositados como bultos o fardos. Posiblemente, estos rituales tenían significado religioso profundo, relacionado con la creación de una geografía doméstica simbólica que veía en los patios el centro no solo de la casa sino del cosmos (^{Núñez, 2011}). Algunas de las sepulturas que son parte del estudio de caso de esta investigación corresponden con estas características de reapertura (Sepulturas 5 del Grupo IV, además de la Tumba 1 del Grupo C y el Entierro 12 del Grupo Otulum). La muestra de entierros secundarios es integrada por la Sepultura 10 del Grupo IV, que sin embargo es diferente de los que acabamos de describir, porque no presenta evidencia de reapertura (véase abajo). Los individuos secundarios de este entierro se depositaron aparentemente al mismo tiempo y posiblemente se descompusieron en otro lado. Los entierros primarios de esta investigación (Sepulturas 14 y 35 del Grupo IV, y la Tumba del Templo XIII-Sub) presentan evidencia de actividad póstuma, aunque estas no involucraron la manipulación de los esqueletos.

Descripción y análisis de la muestra

Los malacates procedentes de estas sepulturas varían con respecto a forma y decoración, aunque los tamaños son parecidos (Figuras 3 y 4). De los malacates del Grupo IV, dos están hechos de hueso, uno de barro y uno de piedra caliza (Tablas 2 y 3). De los husos funerarios de otros contextos, los tres malacates son de hueso. En el siguiente apartado, veremos las características específicas de cada malacate.

Crédito: Mirko De Tomassi.

Figura 3 Ubicación de las sepulturas con malacates en el Grupo IV de Palenque. 

Crédito: Mirko De Tomassi.

Figura 4 Malacates encontrados en sepulturas en el Grupo IV de Palenque. 

Entierros secundarios: Grupo IV

La Sepultura 10 se encuentra pegada a la esquina suroeste de la Estructura J6 (Figura 3). Es una caja de piedra de 27 x 86 x 32 cm donde se encuentran los restos óseos secundarios de tres individuos (^{Liendo Stuardo, 2016}). Los datos osteográficos los describen como diferentes entre sí: un infante de sexo femenino, un adulto masculino y un adulto femenino (30-35 años) (Tabla 2). Bajo dos niveles de lajas (Figura 5A), apareció sedimento suelto y los restos de una ofrenda (Figura 5B) que incluía un malacate de hueso (Figura 4A), fragmentos de una vasija casi completa, cuatro conchas olivas y un fragmento de cuarzo. El malacate es de forma cónica, sin decoración y con diámetro de 2.5 cm. La ofrenda se asentaba sobre tres lajas, las cuales cubrían los restos óseos (Figura 5C), los cuales estaban en parte tapados por la pared este de la cista (Figura 6).

Créditos: Fotos originales - Arianna Campiani; Realización modelo 3D y ortofoto - Mirko De Tomassi.

Figura 5 Ortofotos que muestran las distintas fases de excavación de la Sepultura 10.  

Figura 6 Sección Norte-Sur de la pared este de la Sepultura 10, que muestra los huesos aplastados por la misma. Crédito: Mirko De Tomassi. 

La estratigrafía de la cista permite inferir que la construcción de esta es posterior a la deposición de los tres individuos: de hecho, los huesos están tapados por las paredes de la cista. Como no existe evidencia de reapertura, no obstante, es difícil inferir si los tres individuos fueron sepultados al mismo tiempo o en distintos momentos y si la cista fue construida durante el mismo evento de deposición o después. Esto no significa que el contexto no haya sido revisitado ritualmente; sin embargo, es difícil argumentar a favor de esta hipótesis con base en la evidencia arqueológica y tafonómica.

La Sepultura 5 también se ubica en la sección noreste del patio del Grupo IV (Figura 3). Es un entierro colectivo mixto (dimensiones: 194 x 37.9 x 24.7 cm) que incluye un individuo primario que yace en decúbito dorsal extendido, tres acumulaciones secundarias de restos óseos y un individuo posiblemente primario reducido, cuya conservación no permite inferir más a fondo. La secuencia de entierro es compleja. La cista estaba tapada por siete lajas, las cuales se hallaban en buenas condiciones en la parte sur y central, mientras que las dos lajas de la parte norte se rompieron y cayeron al interior de la sepultura. Un cristal de cuarzo se encontró asociado con las lajas quebrantadas. Al levantar la cubierta de la sección sur, salieron a la luz los resto óseos articulados de los artos inferiores (fémures, tibias y perones) de un individuo adulto masculino (Individuo 5-E; Figura 7). Este apareció entre sedimento, quizá infiltrado desde las lajas de cubierta y por la parte rota de las lajas. Las dos lajas rotas yacían más o menos en el nivel donde la sección superior del esqueleto hubiera estado, lo cual sugiere que tal vez el desplazamiento de estas haya causado la temprana destrucción de la mayoría de los huesos. Debajo de este individuo, apareció un esqueleto primario (Individuo 5-A; Figura 8A) en decúbito dorsal extendido, orientado al norte, y rodeado por los restos secundarios de tres individuos. El individuo 5B consistía en huesos dispuestos alrededor del cráneo del individuo primario: se encontraron los restos aplastados de huesos parietales, frontal, occipital y temporales, además de la mandíbula completa, vertebras y falanges (^{Liendo Stuardo, 2016}). El Individuo 5-C incluye huesos largos, mandíbula, un omoplato y otros huesos fragmentados, y se encontraba alrededor de tres vasijas cerámicas (Elementos 14, 15 y 25). Como parte del Individuo 5-D se identificaron fragmentos de cráneo, falanges, vertebras, un fragmento de la mandíbula, costillas y dientes, entre las piernas del individuo 5-A (Figuras 8B y 7).

Figura 7 Dibujo digitalizado de la Sepultura 5. Crédito: Mirko De Tomassi. 

Créditos: Fotos originales - Roberto Vilchis Silva y Alejandra Chávez Hernández; Realización modelo 3D y ortofoto - Mirko De Tomassi.

Figura 8 Ortofoto de las distintas fases de excavación de la Sepultura 5.  

Un malacate de barro se encontró asociado al individuo primario (Figuras 4B y 7). Tiene forma de un pequeño domo con una muesca que rodea la base. Además, es decorado por cuatro parejas de estriaciones que simétricamente empiezan desde el agujero central hasta llegar a la muesca. El diámetro es 3.1 cm. De igual manera, una aguja de hueso se encontró cerca del Individuo 5D y es posible que este material se usara como un alfiler para cerrar la envoltura del bulto (^{De Tomassi, 2021}).³

Entierros primarios: Grupo IV

La Sepultura 14 es de las más fastuosas encontradas en el Grupo IV (^{Johnson, 2018a}). Se encuentra bajo un altar, que en el pasado fue a su vez tapado por la Estructura J7. Fechas de radiocarbono permitieron establecer que el entierro pertenece a la fase más antigua de vida de este conjunto doméstico y fue el fulcro de la vida ceremonial funeraria del linaje del Grupo IV durante las primeras décadas (^{Johnson, 2018a}). La sepultura es una cista cruciforme con dos nichos especulares de piedras de caliza careadas, que estaba tapada por cuatro estratos de lajas y dos de estuco (^{Johnson, 2018b}). Corresponde a un entierro primario de un individuo adulto masculino depositado en decúbito dorsal extendido orientado al norte y que murió alrededor de los 32-40 años. Un malacate de piedra caliza, de diámetro 2.4 cm (Figura 4C), se halló en la zona de la pelvis. La decoración del malacate es una flor de cuatro pétalos. El símbolo cuadrifolio recuerda el glifo k’in, símbolo relacionado con el dios del sol, y comúnmente insertado en la “insignia cuatripartita”, motivo iconográfico asociado al sacrificio y a los ancestros (^{Ingalls, 2012}). Además, se encontraron orejeras de concha y de piedra verde, y tres cuentas de piedra verde. En el nicho oeste se halló un cajete de cerámica (^{Johnson, 2018a: 76}).

Analizando la tafonomía del entierro, el esqueleto presenta cierto grado de desarticulación, aunque es difícil definir si sufrió alteraciones intencionales. Sin embargo, Lisa ^{Johnson (2018a: 76)} encontró pigmento rojo en las órbitas oculares. La autora sugiere que la ubicación del cinabrio hace pensar que el individuo haya sido pintado después de que los tejidos blandos se habían descompuesto (^{Johnson, 2018a: 76}). Esto implicaría que la sepultura fue reabierta por lo menos una vez antes de ser sellada definitivamente. Aunque esta evidencia de reapertura no es contundente, debido a la dificultad en interpretar cómo el color rojo haya llegado a la órbita del cráneo, hay otros factores tafonómicos que podrían suportar esta hipótesis. Específicamente, la orientación del humero derecho es al revés, con las partes distal y proximal invertidas. Además, el atlas se encontró en el nicho este de la cista, justo cerca de la pelvis, mientras que las demás vertebras mantienen más o menos su posición anatómicamente lógica. Sin embargo, se trata seguramente del contexto en el cual es más complicado definir con certeza la secuencia de actividades funerarias.

La Sepultura 35 se ubica adentro de la Estructura J6 (^{Johnson, 2018a}), otro santuario importante del patio del Grupo IV. El entierro contuvo los restos primarios de un individuo masculino adulto (42-64 años), además de un infante de alrededor de siete años, que fue reconocido durante los análisis osteológicos en el laboratorio (^{Liendo Stuardo, 2019}). El individuo adulto estaba adornado con orejeras de piedra verde, cuentas de piedra verde alrededor del cuello y muñecas, además de una cuenta de piedra verde en cada mano. Los bienes cerámicos consistían en dos platos policromos, una taza pequeña y un cilindro estriado (^{Johnson, 2018a: 97-98}).

El individuo 35-A presenta muchas alteraciones y elementos óseos desplazados y rotos. Sin embargo, es difícil argumentar que dichas alteraciones se deban a eventos póstumos de reapertura. Como en la Sepultura 14, los huesos de este individuo también presentan una cantidad abundante de pigmento rojo encima. El análisis macroscópico preliminar sugiere que el pigmento rojo se encuentra también en las superficies de las articulaciones de los elementos óseos. Esta se considera evidencia de que el pigmento se aplicó después de la descomposición de los ligamentos (^{Fierer-Donaldson, 2012: 147}). Por ende, es posible que esta sepultura haya sido reabierta. Además, durante este evento, dos agujas y un malacate de hueso (ahora fragmentado) se añadieron a la sepultura después de ser pintados con el mismo pigmento (^{Johnson, 2018a}).

La Sepultura 23 es un entierro primario bastante elaborado que se encuentra a un costado de la estructura J4, en el pasillo que la separa de J6. El estado de preservación es bueno debido a la calidad de la arquitectura funeraria (^{Liendo Stuardo, 2019: 43}). Es una cista rectangular de piedras careadas de 173 x 40 cm, cubierta por una laja monolítica de 165 x 60 cm, la cual, de hecho, deja unos 10 cm de la sepultura abierta al sur, o sea, a los pies del esqueleto (Figura 9). El individuo es un femenino adulto, se encuentra en decúbito dorsal extendido con la cabeza orientada hacia el norte. El cráneo y la mandíbula cayeron ligeramente a la derecha. Por lo general, el esqueleto se encuentra articulado, a parte del peroné izquierdo, los huesos de la cintura escapular izquierda y los huesos de ambos pies (Figura 10). Por ende, el individuo se puede describir como primario. Sin embargo, destaca la presencia de pigmento rojo sobre el cráneo, muy parecido a los individuos primarios mencionados previamente, lo cual hace pensar en por lo menos un posible evento de reapertura. El individuo es enterrado con una aguja en la zona del cuello, dos cuentas de piedra verde debajo del cráneo, una cuenta de piedra verde en la mano derecha, una navajilla de obsidiana y un malacate de barro plano (Figura 4D). El malacate se encontró al sur de la sepultura, en la sección dejada descubierta por la laja monolítica.

Créditos: Fotografías originales - Roberto Vilchis Silva y Alejandra Chávez Hernández; Realización modelo 3D y ortofoto - Mirko De Tomassi.

Figura 9 Ortofoto de la laja de cubierta de la Sepultura 23.  

Figura 10 Dibujo digitalizado de la Sepultura 23. Crédito: Mirko De Tomassi. 

Conexiones rituales: los hilos en las fuentes históricas y etnográficas

En los siguientes apartados se intentará entender cuál era la función funeraria de los malacates en los entierros que se acaban de describir. Para ello, se analizaron fuentes etnográficas, etnohistóricas, arqueológicas, epigráficas e iconográficas, procedentes de distintas áreas de Mesoamérica que pudiesen ayudar a comprender los conceptos culturales detrás de la producción de hilos y la relación entre los malacates y las prácticas funerarias.

Además de ser actividad económicamente productiva, hilar conllevaba, y aun conlleva, implicaciones ideológicas. Se ha mencionado de manera breve la significancia de dicha práctica para el mantenimiento de identidad de género. Cabe mencionar que en los casos de entierros femeninos mayas donde las herramientas enterradas claramente refieren a identidad de oficio, nunca se encuentran malacates, sino agujas (^{Bell et al., 2000}; ^{García Moll, 2004}; ^{Dacus, 2005}). Por ende, debido a la falta de evidencia para inferir el valor identitario de los malacates funerarios en Palenque, el foco de este apartado son las creencias religiosas asociadas al hilado y a los hilos.

Iconográfica y epigráficamente, en el periodo maya prehispánico no hay mucha evidencia de hilos de alguna fibra,⁵ y menos si hablamos de prácticas funerarias. Sin embargo, algunas fuentes históricas asocian fuertemente a los hilos con las prácticas del sacrificio de sangre. Fray Diego de ^{Landa (2010)}, al describir los rituales llevados a cabo por los nativos de la península de Yucatán, nota un ritual de sangría que involucraba el uso de hilos:

Otras veces hacían un sucio y penoso sacrificio, juntándose en el templo los que lo hacían y puestos en regla se hacían sendos agujeros en los miembros viriles, al soslayo, por el lado, y hechos pasaban toda la mayor cantidad de hilo que podían, quedando así todos ensartados; también untaban con la sangre de todos aquellas partes al demonio, y el que más hacia era tenido por más valiente y sus hijos, desde pequeños, comenzaban a ocuparse en ello y es cosa espantable cuan aficionados eran a ello (^{Landa, 2010: 41}).

El hilo generaba así una conexión física entre los oficiantes de sacrificio. La función conectiva del ritual se encuentra también en la obra de Fray Bernardino de Sahagún sobre los nahuas del Centro de México. Durante la ceremonia Tecuilhuitontli, cuando se celebraba Huixtocihuatl, la hermana de los tlaloques, las mujeres danzaban agarrando unas cuerdas (xochimecatl “cuerda florida”). La sección cita:

En la vigilia de esta fiesta cantaban y danzaban todas las mugeres, viejas y mozas, y muchachas, y aun asidas de unas cuerdas cortas que llevaban en las manos, la una por el un cabo, y la otra por el otro. Estas cuerdas llamaban xochimecatl (^{Sahagún, 1829: 58}).

La conexión a través de rituales es el tema principal de estas citas. En las siguientes secciones se profundizará esta cuestión, investigando la relación entre los malacates, los hilos y las prácticas funerarias.

Hilos y cuerdas: las rutas del cosmos maya

Existe evidencia iconográfica entre los mayas del Clásico que sustenta la hipótesis de los hilos y cuerdas como rutas del cosmos maya. Las cuerdas son, en efecto, los caminos que conectan las esferas terrestre y sobrenatural y son usados por las fuerzas del universo para moverse a través de los distintos niveles cósmicos ( ^{Looper y Guernsey Kappelman, 2001}). ^{Karl Taube (1994)} propone que las cuerdas agarradas por la Deidad Ave Principal son representaciones simbólicas de invocaciones de seres sobrenaturales; o, alternativamente, de nacimiento metafórico a través del cual las fuerzas sobrenaturales entran a la esfera mundana. ^{Guernsey Kappelman and Reilly (2001)} llegan a conclusiones parecidas cuando analizan la Estela 3 de Caracol, donde un gobernante es representado durante un ritual de invocación. La barra de piedra que sostiene en los brazos, tan común en la iconografía del Clásico maya, sería el equivalente terrenal de los filamentos cósmicos que cuelgan desde el cielo. Las cuerdas como cordones umbilicales cósmicos son fuente de nacimiento de los seres sobrenaturales, además de ser rutas entre los mundos.

Este uso de las cuerdas es consistente con la cosmovisión maya prehispánica y contemporánea. De acuerdo con ^{Cecilia Klein (1982)}, la esfera mundana mesoamericana es formada por una malla de filamentos ordenadamente entretejidos, que se enredan de manera caótica en el inframundo. Al respecto, ^{Pedro Pitarch (2021)} agregó que entre los tzeltales la realidad se concibe ontológicamente como un textil, y que la conexión entre los mundos de aquí y de allá ocurre a través de la acción de doblar ese textil. En el centro de este cosmos se encuentra el palo de la casa o los árboles donde las tejedoras se amarran al telar de cintura (^{Klein, 1982}). A partir de estos argumentos, ^{Gabrielle Vail (2019)} argumenta que los mayas tz’utujiles contemporáneos relacionan la concepción, el embarazo y el parto, con las actividades que producen prendas. A partir de esta evidencia, la autora descubre las raíces coloniales e inclusive prehispánicas de esta ideología (^{Vail, 2019}). De hecho, no es casualidad que las diosas mayas (y nahuas) de la creación y fertilidad son identificadas como tejedoras (^{Sullivan, 1982}). En este marco, el tejido y el hilado tienen un significado cosmogónico, en específico para la creación de la infraestructura y las rutas del cosmos. En la siguiente sección veremos las repercusiones de estos conceptos aplicados a las practicas funerarias póstumas y a la comunicación con los ancestros.

Discusión: conexión con los ancestros

La idea de que una ceremonia ritual, y específicamente el sacrificio o autosacrificio, involucraba una conexión entre los participantes, se encuentra entre los mayas del periodo Clásico, y se expresa de manera gráfica a través de la Serpiente de la Visión, un ducto sobrenatural que permitía a los ancestros y deidades comunicarse con los vivos. Este tema recurre en varios monumentos, en especial de la zona del Río Usumacinta, donde individuos, a menudo de sexo femenino (véase los Dinteles 14, 24 y 25 de Yaxchilán), evocaban a los antepasados a través del autosacrificio (^{Schele y Miller, 1986}; ^{Scherer, 2015}).⁶

Recordemos que el psicoducto del Templo de las Inscripciones también presenta forma de serpiente, y que los psicoductos son generalmente interpretados para la comunicación con los ancestros. En la Estela 40 de Piedras Negras un gobernante lleva a cabo un ritual de esparcimiento de copal (u otra sustancia) sobre la tumba de un ancestro femenino. El alma de la difunta sale en forma de cuerda con flamas y termina con la cabeza de una serpiente (^{Hammond, 1981}). La misma iconografía se encuentra en la vasija K1337, donde un ser sobrenatural se conecta con un ancestro difunto a través de una cuerda (^{Scherer, 2015}). Ambas representaciones parecen indicar el uso de la cuerda para la comunicación con los ancestros.

Es en verdad complicado encontrar evidencia arqueológica de cuerdas (y de hilos) en el área maya, debido a las condiciones ambientales de la selva tropical. ^{Grant Hall (1989)}, encontró un espécimen en la Tumba 19 del sitio Río Azul, en el Petén guatemalteco. Es una tumba real tipo shaft-and-chamber, o sea, un “pozo” con una cámara funeraria de piedra sellada al final. La cámara contiene un individuo masculino de entre 30-50 años, depositado en decúbito dorsal extendido, y orientado al oeste (^{Hall, 1989: 51-54}). Está decorada con pintura mural y repleta de bienes funerarios, entre ellos vasijas cerámicas, piedra verde trabajada y materiales orgánicos.

El objeto pertinente a la presente investigación es una cuerda anudada encima del individuo. Este elemento atraviesa el esqueleto desde el omoplato izquierdo hasta los tobillos (^{Hall, 1989, 54}). El autor argumenta que la cuerda no parece haber sido parte del sudario del difunto, porque solo se encuentra arriba del cuerpo. Al contrario, proponen que sea parte del vestuario. No obstante, la asociación de la cuerda con otros materiales sugiere que esta puede ser residuo de prácticas rituales antiguas. Dichos materiales son tres espinas de mantarraya ubicadas alrededor de la pelvis del individuo (^{Hall, 1989: 80}) y un bulto de copal quemado encontrado en el piso de la tumba, cerca de la pared que sellaba la cámara (^{Hall, 1989: 54}). Como se mencionaba, la quema de copal era parte de rituales póstumos relacionados con la transformación del difunto en ancestro (^{Eberl, 2005: 115-116, Tabla 3.4}). Se han encontrado manchas de copal quemado en varias sepulturas de distintos sitios (^{Welsh, 1988: 191, Tablas VII y XI}) y el ritual de fuego en general está estrechamente relacionado con las prácticas funerarias póstumas (véase arriba).

Las espinas de mantarraya están asociadas al autosacrificio, como demuestra la evidencia tanto arqueológica como iconográfica (^{Haines et al., 2008}), y es común encontrarlas depositadas en la zona de la pelvis de los individuos difuntos (^{Welsh, 1988: 247}). En la representación del renacimiento de Pakal en forma de ancestro, grabada en la laja de cubierta de su sarcófago, el gobernante se encuentra en posición fetal sobre la ya mencionada “insignia cuatripartita” sacrificial, de donde el gobernante está renaciendo como ancestro (^{Freidel et al., 1993}). Entre los elementos del tazón sacrificial, cuya presencia en el arte maya es penetrante espacial y temporalmente, se encuentra el glifo k’in, una espina de mantarraya, una concha seccionada y un elemento floral. Como se mencionó arriba, el símbolo k’in forma parte de la decoración del malacate de caliza de la Sepultura 14 del Grupo IV, incrementando la posibilidad de que la asociación entre malacates y actos rituales póstumos existió. De hecho, en algunos ejemplos la Serpiente de la Visión sale directamente de la “insignia cuatripartita” (^{Ingalls, 2012: 33}).

Dicha cultura material está conectada con la reapertura de tumbas y rituales póstumos. Es arqueológicamente difícil acertar si la Tumba 19 de Río Azul fue reabierta, aunque con seguridad se llevaron a cabo rituales de quema de copal y, quizás, de sangría, durante o después del entierro. La cuerda podría haber servido para establecer una conexión material con el difunto. A la hora de comparar este contexto funerario con la Estela 40 de Piedras Negras, se encuentran similitudes interesantes. Varios elementos recurren en ambos: la cuerda, el copal y el ancestro, y se podría interpretar la Tumba 19 como la materialización de la escena de la Estela 40.

Las espinas de mantarraya se encuentran en el Grupo IV, en dos sepulturas adicionales, las sepulturas 4 y 8. La Sepultura 4 es un contexto colectivo mixto, parecido a la Sepultura 5 del Grupo IV, la Tumba 1 del Grupo C y el Entierro 12 del Grupo Otulum. Contiene dos individuos primarios y un individuo secundario. La espina se encontró en la zona de la pelvis del individuo primario (^{Liendo Stuardo, 2016}). La Sepultura 8, en cambio, contiene tres individuos secundarios y es un contexto parecido a la Sepultura 10, donde los individuos podrían haber sido depositados en un único evento, después de haberse descompuesto en otro lado. En ambos contextos, las espinas de mantarraya se encuentran donde hay evidencia de rituales póstumos y secundarios.

Conclusiones

En este ensayo se ha esbozado una interpretación original para la presencia de malacates en las sepulturas de Palenque. Se abordó el problema desde una perspectiva multidisciplinaria, incluyendo análisis arqueotanatológicos de campo, la revisión de los antecedentes arqueológicos, además de la investigación comparativa con fuentes históricas y etnográficas. La presencia en Palenque de malacates en sepulturas que presentan evidencia de actividad post-deposicional y que contienen individuos de ambos sexos, desafía las inferencias tradicionales que relacionan el hilado con la identidad de los individuos enterrados. En Palenque, la particularidad de los contextos y la evidencia de actividades póstumas y secundarias, estimulan una inferencia original: los malacates serían restos de dichas actividades rituales póstumas. Existe evidencia etnográfica de dicha práctica en la recopilación de ^{Ruz Lhuillier (1989)} sobre costumbres funerarias mayas antiguas y contemporáneas. Especialmente, el investigador remarca cómo antes de cubrir al individuo enterrado, los mayas tzotziles depositan los palos de madera con que se metió el cuerpo, además de otros materiales, sobre el ataúd (^{Ruz Lhuillier, 1989: 23}). Estas prácticas podrían haber tenido antecedentes prehispánicos. Se ha mencionado del brasero fragmentado encima del sarcófago de la Reina Roja, que quizá fue destruido después de actividades rituales póstumas y lo mismo se propuso para una ocarina encontrada en la misma sepultura (^{González Cruz, 2011}). El malacate podría haber sido usado durante este mismo evento póstumo. Además de los rituales funerarios, es común que los objetos rituales, después de ser utilizados, sean depositados, a veces después de haber sido rotos, o “matados”. Es el caso de los malacates de El Pilar (^{Kemp et al., 2006}; véase arriba), o de las navajillas de obsidiana deliberadamente quebradas y luego con cuidado depositadas, halladas en la Cueva de la Sangre en Dos Pilas, y que podrían haber sido empleadas en rituales de sangría en el interior de la gruta (^{Brady et al., 1992}). Aunque las razones para el enterramiento de estos materiales dependen de los contextos y de la temporalidad, es notable la cantidad de objetos arqueológicos que los mayas colocaban de manera intencional no solo en las sepulturas, sino en distintos contextos.

Con base en la similitud ideológica y material entre las cuerdas y los hilos (^{Hull, 2006}), así como en la función conectiva de estos objetos filamentosos (^{Sahagún, 1829}; ^{Klein, 1982}; ^{Landa, 2010}; ^{Pitarch, 2021}), se ha argumentado que los hilos se usaron en rituales póstumos que involucraban la creación de rutas de comunicación y conexión con los ancestros difuntos. Es interesante notar cómo el sexo biológico no parece haber sido un discriminante significativo para la selección de los ancestros (^{McAnany, 1995}; Núñez, 2012), lo cual es evidente también en la muestra de entierros analizada en este estudio y, por ende, refuerza el argumento principal de este trabajo. Los malacates entonces sirvieron para producir hilos en contextos de ritos funerarios póstumos de comunicación con los difuntos. Dicha interpretación tiene el valor de considerar la especificidad de los contextos funerarios en Palenque, especialmente la costumbre local de las prácticas póstumas y ha sido posible por el enfoque multidisciplinario de la investigación. La falta de representaciones de hilos de fibra en el periodo Clásico, además de la escasez de restos orgánicos en los contextos funerarios mayas, obliga a un acercamiento de este tipo a la interpretación de los malacates funerarios.