I. El valor filosófico

Antes de determinar hasta qué punto σοφία se conceptualiza como astucia o inteligencia e indicar su valor filosófico, es necesario establecer algunos antecedentes que definen su relevancia en la literatura antigua. Lo que primero se ha de advertir sobre σοφία es la ausencia de un equivalente en castellano. Estimamos que la traducción estandarizada de ‘sabiduría’ se presta a equívocos, cuando el campo semántico incluye ‘conocimiento’, ‘inteligencia’, ‘habilidad’, ‘buen juicio’, ‘experticia’, ‘astucia’, ‘agudeza’, ‘ingenio’, ‘sagacidad’ y ‘perspicacia’, etcétera. Si bien éstas son cualidades de la mente, hay una diferencia fundamental entre ser astuto y sabio, entre ser experto en una materia y ser sagaz o tener buen juicio. Tal distinción será fundamental para entender la presente propuesta.

Sobre este punto, se ha de tener en cuenta que la posibilidad de reconstruir un significado único o transversal de σοφία queda limitado no sólo por las dificultades propias de la traducción, sino también por la naturaleza agonística de la terminología en juego. Como sea que estemos tentados a reconstruir el significado e importancia de σοφία o σοφός, debemos empezar por considerar que la noción es sobre todo usada en el contexto de la competencia. Esto ya lo advierte Lloyd en su sobresaliente libro The Revolutions of Wisdom: “Rivalry in claims to be wise starts almost as soon as we have any evidence to go on in Greece, and what counted as wisdom was an extraordinarily open-ended and negotiable question” ^{(Lloyd 1987, p. 103)}.² En consecuencia, el significado de σοφία o σοφός es contencioso y debe interpretarse atendiendo a cada contexto.³ Precisamente porque, como título honorífico, σοφός tiene un sentido adaptable y negociable, las condiciones del ἀγών no están reservadas a un género o área específica; pues las manifestaciones de rivalidad en σοφία son intra e intergenéricas.⁴ Ejemplos de este fenómeno aparecen en Teognis contra Academo ^{(993-6, ed. 1931)}, Jenófanes contra los atletas ^{(DK B11-14, ed. 1951)}, Heráclito contra Homero (DK B42, B56) y contra Hesíodo (DK B57) e Hipócrates contra Empédocles y otros pensadores ^{(VM, 20, 1-6, ed. 1990)}. Teniendo esto en cuenta, es quizá más relevante observar el sentido honorífico en vez de las distintas acepciones de la terminología en cuestión.

Sería difícil negar que el sentido honorífico de σοφία (y φιλοσοφία) no alcanza su punto más alto con la apropiación que hacen, de diversas maneras, Platón y Aristóteles en el s. IV a. C. En el caso de Platón, σοφία/σοφός está en el centro de la caracterización de Sócrates contra las primeras acusaciones ^{(Ap., 17a-23c, ed. 1900)}, las discusiones morales sobre la virtud ^{(La., 194d1 ss., ed. 1903; Prt., 352b1 ss., ed. 1903; Euthd., 278d-282e, ed. 1903}, y ^{R., 427e-443e, ed. 2003)} y sobre el conocimiento ^{(Tht., 145d-e, y 161d-179b, ed. 1900)}. Pero, a diferencia de Aristóteles, quien distingue a las virtudes intelectuales de las éticas, Platón considera que la σοφία está vinculada tanto con la virtud moral como con la intelectual, es decir que σοφία se intercambia con ἐπιστήμη y φρόνησις en un mismo diálogo (Prt., 352c7 y 352d1, ed. 1903; Euthd., 281b2 y 281b6, ed. 1903; Tht., 145e6 y 176b3, ed. 1900). Es la virtud propia de la clase guardiana en R., 429a1-3, y la totalidad de la virtud (donde equivale al conocimiento de lo bueno y malo) en La., 199c7, y Prt., 360d4-5. Aristóteles, en cambio, hace una clara taxonomía de las virtudes y distingue a las éticas de las intelectuales ^{(EN, 1139b16, ed. 1894}: τέχνη, ἐπιστήμη, φρόνησις, σοφία, νοῦς), donde σοφία es la virtud intelectual más alta: ἡ σοφία ἐστὶ καὶ ἐπιστήμη καὶ νοῦς τῶν τιμιωτάτων τῇ φύσει, “la σοφία es ciencia e intelecto de las cosas más honorables por naturaleza” (Arist., EN, 1141b2-3, trad. nuestra). Esta concepción no sólo es consistente en el resto de la obra, particularmente en el libro X (EN, 1179a30), sino también en ^{Metaph. (981b27, 982a4, 982a12 y 983a5, ed. 1924)}, y ^{Peri Philosophias (fr. 8b Ross, ed. 1952)}.

En Platón no encontramos este tipo de definición sistemática establecida desde una distinción entre el plano práctico y teórico; más bien, hallamos una conceptualización de σοφία vinculada esencial e indistintamente con la verdad y el bien. No sobra decir que esta indistinción rescata la valoración ética del conocimiento que existe, en buena parte, como legado del intelectualismo socrático. La consecuencia inmediata es que el valor filosófico de σοφία en Platón está marcado por un compromiso con el conocimiento verdadero y con el comportamiento recto. Cabe destacar, para el propósito del presente estudio, que este valor filosófico se aplica en el caso de los dos filósofos socráticos: Antístenes y Platón. La diferencia radica en los fundamentos ontológicos y epistemológicos de cada sistema que, en el caso de Antístenes, permiten que σοφία se conceptualice en términos de astucia y versatilidad, y en el caso de Platón no.

II. El sentido evaluativo de σοφία

Es necesario entender que el valor filosófico de σοφία, que supone un compromiso epistemológico con la verdad y un compromiso ético con el bien, no es un fenómeno generalizado en la literatura pre-platónica. Quizás el único precedente es Heráclito, quien en uno de los fragmentos declara: σωφρονεῖν ἀρετὴ μεγίστη, καὶ σοφίη ἀληθέα λέγειν καὶ ποιεῖν κατὰ φύσιν ἐπαΐοντας, “pensar con sensatez es la mayor virtud, y σοφίη el decir la verdad y actuar de acuerdo a la naturaleza, atendiéndola” (DK B112).⁵ Heráclito, entre los presocráticos, es sin duda el que más atendió esta noción, y puede haber sido un precedente importante para Platón en más de un sentido (DK B32).⁶ En la mayoría de las ocasiones, se observa que σοφία designa una competencia intelectual neutra cuya aplicación y propósito, según el caso, la pueden convertir en algo loable o condenable. Σοφία y σοφός, comprendidos como términos que designan inteligencia, experticia o conocimiento, bien pueden utilizarse como epítetos de elogio o desaprobación. Hay varios ejemplos de esto.

Píndaro usa regularmente esta terminología para describir la habilidad del poeta ^{(P., 9, 78, y 10, 22, ed. 1997}; ^{I., 7, 18; 1, 45; y 8, 47, ed. 1997)}. Los hombres devienen σοφοί y ἀγαθοί de acuerdo con la divinidad ^{(O., 9, 28, ed. 1997)}, pero la σοφία puede volverse algo terrible y hostil (ἔχθρα) cuando cuestiona el estatus inmortal de la deidad, atribuyéndole acciones innobles (O., 9, 38). En una de sus elegías, el poeta Teognis exhorta a Cirno para que actúe como un pulpo enredado (1, 214: πολύπλοκος), admitiendo que la σοφία es mejor que la falta de flexibilidad (1, 217: ἀτροπία). Este ideal de versatilidad e ingenio que Teognis aconseja se reformula en otro pasaje para declarar que la σοφία es incluso mejor que la gran virtud (1, 1073: μεγάλης ἀρετῆς). Vemos además que las Historias de Heródoto dan testimonio de que Solón se distingue por su σοφία en virtud de su experiencia y conocimiento ^{(Hdt., 1, 30, 2, ed. 1932)}, pero también se reconoce el ingenio y talento detrás del robo del tesoro del rey Rampsinito; si bien es algo impío, no deja de ser σοφός (2, 121, 93: σοφώτατον καὶ ἀνοσιώτατον). El contraste resulta más claro en las Bacantes de Eurípides con la fórmula τὸ σοφὸν δ’ οὐ σοφία ^{(Ba., 395, ed. 1902)}, donde el coro condena la actitud crítica de Penteo con respecto a la celebración de los ritos dionisiacos. La contraposición de los dos sentidos de σοφία es evidente sobre todo en cuanto el término vale como epíteto de aprobación para la sabiduría y el consejo de Tiresias (Ba., 179, 183) y de desaprobación para la actitud crítica de Penteo (Ba., 203). En general σοφός es un título de autoridad y buena reputación, pero en las Nubes de Aristófanes los σοφοί representan lo peor de la clase intelectual, con un tipo de saber inútil, superficial y ajeno a la tradición ^{(Cl., 94, ed. 1968)}. Es así como la figura del astuto, el ingenioso o el intelectual, encarnado en el σοφός, si bien ocupa un lugar significativo en la literatura antigua desde Píndaro hasta Eurípides, no siempre goza de aprobación.⁷ Es importante recordar esto porque la astucia y, en general, la competencia intelectual que designa σοφία no están naturalmente asociadas con la aprobación moral, sino que merecen justificarse. Dado este contexto, se entiende en mayor grado cuáles son las condiciones que determinan el desafío de rehabilitar la σοφία de Odiseo en Antístenes, o la σοφία de Sócrates en Platón, de modo que su sentido honorífico de compromiso con la verdad y el bien quede asegurado.

III. La astucia del σοφός antisténico

Aunque en la Odisea, el espíritu versátil del protagonista es evaluado como una clara cualidad ^{(13, 291 ss., ed. 1962)}, en la poesía post-homérica del s. V a. C. este mismo espíritu es objeto de crítica, sobre todo en el retrato que ofrece Sófocles en Filoctetes. Teniendo esto en cuenta, vale la pena observar cómo surge al interior del círculo socrático un intento de rehabilitar tanto la figura del Laertíada como su ingenio. Si bien es discutible de qué manera Odiseo se presenta entre los seguidores de Sócrates, todo indica que este héroe homérico es un referente esencial para el maestro. En este caso, nos interesa destacar el ejemplo de Antístenes porque, como apunta la evidencia textual, es el único que reivindica abiertamente la astucia de Odiseo de su mala fama y la convierte en una sabiduría relevante para la filosofía. Decimos que es el único ya que si bien en la tradición filosófica, incluso en Platón, se rescata y valora la virtud del Laertíada desde su perseverancia, pobreza, autocontrol y fortaleza, como lo hace después ^{Séneca (Ep., 88, ed. 1920)}, no se realiza abiertamente alabando su ingenio o astucia.⁸ Antístenes hace esto desde su doctrina. El principio antisténico que opera en estos pasajes es el de verdad onomástica: en la medida en que cada cosa tiene su propio logos (οἰκεῖος λόγος) y λόγος ἐστὶν ὁ τὸ τί ἦν ἢ ἔστι δηλῶν, el logos se entiende como “lo que muestra lo que algo era o es” ^{(D. L., VI, 3, 1-2= SSR V.A 151, ed. 1966)}, el conocimiento en el plano lingüístico asegura el conocimiento en el plano ontológico, de modo que, si se habla con sentido, se habla necesariamente con la verdad y el que dice algo, dice lo que es.⁹ Este principio, que justifica la importancia del lenguaje y del método de investigación de los nombres, permite que Odiseo no sea nada más un ejemplo de genio astuto, sino también de σοφός, pues en virtud de su πολυτροπία, como lo atestigua el escolio de Porfirio, conoce las diferentes formas de discurso:

λύων οὖν ὁ Ἀντισθένης φησί· τί οὖν; ἆρά γε πονηρὸς ὁ Ὀδυσσεύς, ὅτι πολύτροπος ἐρρέθη, καὶ μὴ, διότι σοφός, οὕτως αὐτὸν προείρηκε; μήποτε οὖν τρόπος τὸ μέν τι σημαίνει τὸ ἦθος, τὸ δέ τι σημαίνει τὴν τοῦ λόγου χρῆσιν· εὔτροπος γὰρ ἀνὴρ ὁ τὸ ἦθος ἔχων εἰς τὸ εὖ τετραμμένον, τρόποι δὲ λόγων αἱ ποιαὶ πλάσεις· […] εἰ δὲ οἱ σοφοὶ δεινοί εἰσι διαλέγεσθαι, καὶ ἐπίστανται τὸ αὐτὸ νόημα κατὰ πολλοὺς τρόπους λέγειν· ἐπιστάμενοι δὲ πολλοὺς τρόπους λόγων περὶ τοῦ αὐτοῦ πολύτροποι ἂν εἶεν. εἰ δὲ οἱ σοφοὶ καὶ ἀνθρώποις ὁμιλεῖν ἀγαθοί εἰσι […] τὸν γὰρ ἑκάστοις πρόσφορον τρόπον τῆς σοφίας ἐξευρίσκειν, ἀμαθίας δὲ εἶναι τὸ πρὸς τοὺς ἀνομοίως ἔχοντας τῷ τοῦ λόγου χρῆσθαι μονοτρόπῳ. ἔχειν δὲ τοῦτο καὶ τὴν ἰατρικὴν ἐν τῇ τῆς τέχνης κατορθώσει, ἠσκηκυίας τῆς θεραπείας τὸ πολύτροπον διὰ τὴν τῶν θεραπευομένων ποικίλην σύστασιν ^{(Porph., ad Od., XXXIII, 337, ed. 1890)}.

Entonces, al analizar dice Antístenes: “¿y entonces qué? ¿Acaso es malvado Odiseo porque fue llamado polútropos, y no <es posible pensar que Homero> lo llamó así porque era sabio? ¿Acaso trópos no significa en un <verso> el carácter y en otro significa el uso del discurso? Pues eútropos es el varón que tiene el carácter vuelto hacia el bien, y trópoi de los discursos son los varios estilos? […] Y si los sabios son hábiles para hablar, saben decir el mismo concepto de muchos modos y conociendo muchos modos de argumentos sobre los mismos serían polútropoi. Los sabios son buenos para convivir con los hombres. […] Es propio de la sabiduría encontrar el modo de sabiduría apropiado para cada uno, mientras que es ignorancia valerse de un único modo de discurso frente a los que son disímiles. Es así también la medicina en la cura, cuando ejercita la variedad de modos de la terapia a través de la recomendación variada de elementos terapeúticos ^{(trad. de Mársico 2011)}.

El texto comienza resumiendo la posición que reprueba la πολυτροπία de Odiseo que, en contraste con la simplicidad de Ayante, la sabiduría de Néstor y la honestidad de Aquiles, se asocia con un carácter “traicionero e inestable”. Antístenes, dice Porfirio, desarticula esta concepción por medio de un argumento en el que pueden identificarse tres momentos: i) uno de disociación, ii) otro de re-asociación y finalmente iii) uno de aprobación.

i) En primer lugar se da una disociación entre ‘malvado’ (πονηρός) y ‘versátil’ (πολύτροπος) por medio de la distinción entre competencia y carácter. La pregunta “¿acaso es malvado Odiseo porque fue llamado πολύτροπος?”¹⁰ indica que la asociación asumida en un comienzo puede ser cuestionada. Esto lo hace Antístenes al analizar los distintos significados del componente τρόπος, en la medida en que designa carácter (ἦθος) y la habilidad de usar el logos (ἧ τοῦ λόγου χρῆσις). Lo que está en juego, admitiría Antístenes, no es una evaluación de carácter, sino una habilidad que se traduce en un manejo del discurso y una capacidad para adaptarse a distintas situaciones.

ii) Hay un segundo momento de re-asociación entre πολυτροπία y σοφία, donde σοφία es claramente un epíteto de alabanza. Antístenes responde a la pregunta anterior del siguiente modo: “Es posible que Homero lo haya llamado así porque era σοφός”. Los σοφοί son hábiles para hablar (δεινοί εἰσι διαλέγεσθαι), porque saben decir el mismo concepto (τὸ αὐτὸ νόημα) de muchas maneras y también saben relacionarse con la gente de muchas maneras. Las itálicas destacan la presencia del componente de multiplicidad y variedad ya que éste es precisamente el aspecto que Antístenes se propone reivindicar. Tras neutralizar el valor de τρόπος, resta demostrar el valor positivo de lo múltiple y variado que designa πολύς. Esto lo hace mediante la identificación entre los rasgos que caracterizan al σοφός y al πολύτροπος: el conocimiento de las distintas formas de discurso y la capacidad de adaptarse a los diferentes interlocutores y audiencias.

iii) Finalmente, hay un momento de aprobación. La versatilidad es un atributo que está al servicio del conocimiento y la verdad: “es propio de la sabiduría (σοφία) encontrar un modo de sabiduría (τρόπος τῆς σοφίας) apropiado para cada uno, mientras que es propio de la ignorancia (ἀμαθία) valerse de un único modo de discurso (μονότροπος) frente a los que son disímiles”. La trascendencia filosófica de dicha habilidad está dada por la comparación con la medicina; el conocimiento del logos propio para cada cosa que concentra la variedad de lo existente permite que el discurso sea útil y beneficioso para la audiencia. La desaprobación se la lleva entonces el μονότροπος. En contraste con el conocimiento de un solo modo de discurso, “la habilidad lingüística del hombre πολύτροπος lo convierte en un sabio, ya que con su multiplicidad puede entender la trama variada de lo existente, asignar a cada cosa el nombre que le es propio y, a la vez, adaptar el discurso al tipo de interlocutor que le toque en suerte” ^{(Mársico 2011, p. 44)}.

Es importante observar, con respecto al último punto, que el conocimiento de las formas de discurso no se reduce a una habilidad para hablar. Como afirma Montiglio, la πολυτροπία del Laertíada no se orienta a la mera persuasión de la audiencia, sino que impulsa al interlocutor a descubrir lo que es verdadero y beneficioso para él:

Odysseus is πολύτροπος at speaking not because he aims to persuade his interlocutors of anything, in Gorgias’ style, but because, thanks to his knowledge of a variety of modes of speech, he can push them to learn what is true and beneficial to them. The reference to medicine spells out that the σοφός speaker, far from resembling a Sophist, is concerned with therapy, and if he uses different techniques of persuasion, it is for the good of each individual patient ^{(Montiglio 2011, p. 24)}.¹¹

Vemos entonces que, en cuanto τρόπος, puede interpretarse como una habilidad moralmente neutra, no hay modo de justificar la desaprobación de la πολυτροπία de Odiseo. En este punto, como demostraremos, la posición coincidiría con la que se defiende en el Hipias Menor de Platón. Pero Antístenes va más lejos aún, pues, en la medida en que el conocimiento de las diferentes formas de discurso implica un conocimiento de la realidad que aproxima a la verdad y al bien, esta habilidad sí merece aprobación moral.

IV. El σοφός es el que sabe: Platón

El único diálogo que ofrece pistas de cómo evalúa Platón la πολυτροπία de Odiseo está en el Hipias Menor. En una discusión sobre si el Laertíada o Aquiles es mejor, donde ‘mejor’ es definido en términos de habilidad, el diálogo identifica πολυτροπία con una competencia que pertenece tanto al que miente como al que dice la verdad. De esta manera, son cuestionados los supuestos que inicialmente asume Hipias, aquellos que vinculan la versatilidad con un carácter falso.¹² En este sentido, Platón realiza una disociación entre carácter moral y habilidad o competencia tal como Antístenes; pero, a diferencia de éste, no hace una re-asociación con σοφία identificada ésta como un atributo que resultaría exclusivamente asociado a un discurso verdadero o beneficioso. Así, σοφία se mantiene neutra como capacidad, en la medida en que puede aplicarse tanto para mentir como para decir la verdad. En el curso del diálogo, σοφία no se distingue de otras categorías intelectuales (ἐπιστήμη y φρόνησις) y en un punto incluso es equivalente a πανουργία ^{(Hp. Mi., 368e4, ed. 1903)}. Los matices evaluativos del término nada más son sugeridos al comienzo del Hipias Menor gracias a la caracterización de Néstor como σοφός (364c6, en contraposición con Odiseo πολύτροπος) y la reputación de Hipias como un monumento de σοφία (364b2) en contraste con la confesión de ignorancia por parte de Sócrates (369d1 y 372b6).¹³ Mientras tenemos una idea de las connotaciones de σοφία a un nivel de caracterización dramática, el análisis de los argumentos centrales parece comprender a σοφία, junto con ἐπιστήμη y φρόνησις, esencialmente como capacidades, δυνάμεις, para actuar y aprender, más allá de cualquier propósito moral y compromiso con la verdad, todo eso lleva a consecuencias extremas que son indeseables tanto para Hipias como para Sócrates.¹⁴ Esto es así hasta el grado de admitir, hacia el final del diálogo, que quienes cometen injusticia voluntariamente y con conocimiento son mejores que quienes lo hacen involuntariamente y sin conocimiento (375d-376a).

En términos de caracterización dramática, en los diálogos de Platón, tanto Sócrates como los sofistas encarnan a los σοφοί del tipo ingenioso, al modo de Odiseo.¹⁵ A primera vista (y al menos desde la óptica de la opinión pública), ambos representan al tipo intelectual, el astuto que se sale con la suya, siempre sagaz, agudo, con múltiples recursos, artimañas y discursos.¹⁶ Pero esto sólo sucede a primera vista. Platón se encarga de establecer que en realidad ni su maestro ni los sofistas son verdaderos σοφοί: Sócrates es caracterizado como alguien que posee un tipo de σοφία, la ἀνθρωπίνη σοφία (Ap., 20d8), o bien como un φιλόσοφος; los sofistas son representados como dueños de un saber que es nada más aparente.¹⁷ De hecho, cuando Sócrates es comparado con Odiseo, es en razón de su καρτερία ^{(Smp., 220c1, ed. 1901)}, su autocontrol y fortaleza, no por su πολυτροπία o σοφία. El elenchos socrático en Platón muestra a un Sócrates que, si bien es recursivo y astuto, parte por reconocer su propia ignorancia y admite la posibilidad de descubrir la verdad en un esfuerzo conjunto con su interlocutor.¹⁸

Además del Hipias Menor, que presenta una evaluación ambigua de la πολυτροπία y σοφία de Odiseo, en Platón el σοφός casi nunca es definido en virtud de su astucia; ésta no es un atributo distintivo del verdadero σοφός o del filósofo. Algunos críticos interpretan la exclusión de tales características como un acto de censura o condena; pero sería injusto interpretar la falta de tratamiento como un acto de censura o condena. Detienne y Vernant, en su libro sobre μῆτις, afirman que Platón rechaza esta área de la inteligencia, lo que ellos llaman inteligencia estocástica, en nombre de la verdad filosófica:

Sophia becomes contemplative wisdom and ceases to refer to the knowledge of the skilful craftsman as it had ever since Homer’s writings where Sophia was used of any organised body of knowledge with its own rules and methods handed on from one generation to another within professional groups such as those of the blacksmiths and carpenters […]. The various forms of practical intelligence are sweepingly condemned once and for all in the name of the one and only Truth proclaimed by philosophy. The fact is that the Philosopher who appears as a sovereign arbiter of this classification is also responsible for the ephemeral definition which, so to speak, unifies the diverse forms of metis, bringing them together into a composite image presented in stark contrast to the immutable Knowledge claimed by a system of metaphysics based on Being and by the logic of Identity ^{(Detienne & Vernant 1978, pp. 315-316)}.¹⁹

No me parece que esta evaluación sea del todo acertada. En primer lugar, porque el dominio de la técnica, en particular la de los artesanos, demuestra ser reconocida, entre el arte de la política y el de la poesía, como σοφία en una obra tan importante como Ap., 22d3-4.²⁰ En Laques, Protágoras, Eutidemo, República y Teeteto, Platón se sirve del modelo de distintas áreas de experticia, ejemplificado por carpinteros, flautistas, médicos y pilotos, a fin de demostrar que σοφία goza de cierto estándar de preparación y experiencia, fundamental para establecer un criterio de verdad no relativo. Por otro lado, si bien es verdad que Platón no incorpora el aspecto de la inteligencia estocástica, que incluye la astucia, la rapidez, la agudeza, tampoco lo condena.²¹ De hecho, en la República, cuando se define la naturaleza del filósofo, repite con frecuencia que el candidato ideal posee una serie de cualidades mentales, como la rapidez, la agudeza y la buena memoria. En el libro V, el filósofo es descrito a menudo como alguien con facilidad de aprendizaje (εὐμαθής) y buena memoria (μνήμων).²² Platón definitivamente evalúa éstos como atributos deseables en el filósofo, aún cuando reconoce que en general no son compatibles con los buenos temperamentos:

Εὐμαθεῖς καὶ μνήμονες καὶ ἀγχίνοι καὶ ὀξεῖς καὶ ὅσα ἄλλα τούτοις ἕπεται οἶσθ’ ὅτι οὐκ ἐθέλουσιν ἅμα φύεσθαι †καὶ νεανικοί τε καὶ μεγαλοπρεπεῖς τὰς διανοίας οἷοι† κοσμίως μετὰ ἡσυχίας καὶ βεβαιότητος ἐθέλειν ζῆν, ἀλλ’ οἱ τοιοῦτοι ὑπὸ ὀξύτητος φέρονται ὅπῃ ἂν τύχωσιν, καὶ τὸ βέβαιον ἅπαν αὐτῶν ἐξοίχεται ^{(R., 503c1-6, ed. 2003)}.

La facilidad de aprender, la memoria, la sagacidad, la vivacidad y cuantas cosas siguen a estas, el vigor mental y la grandeza de espíritu, no suelen crecer, bien lo sabes, junto con una disposición a vivir de una manera ordenada, con calma y constancia; sino que quienes las poseen son llevados azarosamente por su vivacidad y se les escapa todo lo constante.²³

Este tipo de evaluación se repite en el Teeteto, cuando Teodoro introduce a Teeteto como un estudiante excepcional en virtud de su rapidez para aprender y su buen carácter, dos atributos que en general no van juntos (Tht., 144a3). Este punto nos sirve sobre todo para comprender que no es que Platón rechace sin más los atributos de la inteligencia, sino que más bien los subordina o instrumentaliza. Montiglio capta la ambigüedad que hay en torno a estas cualidades en la obra de Platón:

Plato’s reluctance to endorse μῆτις suggests that he is caught between approval of that quality for its usefulness in the difficult navigation of life and philosophy and rejection of it on moral grounds. The hesitant promotion of Odysseus’ πολυτροπία in the Phaedrus and the Lesser Hippias, joint with the indictment of his actions and the questioning of his wisdom in the Apology, seems to indicate that Plato grappled with the commonplace view that condemned Odysseus’ intelligence, eloquence, and inventiveness for their immoral applications, but ultimately did not settle on a positive evaluation of Odysseus against that view ^{(Montiglio 2011, p. 47)}.²⁴

No podemos sino estar de acuerdo con lo que asevera Montiglio, en particular con respecto a la inteligencia de Odiseo. La falta de tratamiento sistemático de estas cualidades en Platón es indiscutible. Sin embargo, no consideramos que la falta de tratamiento descanse en la censura moral, sino más bien en una cierta indiferencia. Nos atrevemos a sugerir que la razón por la que los atributos de inteligencia no tienen un lugar prominente en la filosofía de Platón es simplemente porque no juegan un rol significativo en ninguna de sus doctrinas. Ser inteligente, agudo y rápido son todos atributos deseables, pero podemos estar seguros de que Platón no pone a σοφία entre éstos. Incluso cuando no es central en su filosofía, la evidencia parece demostrar que Platón considera que los atributos propios de este tipo de inteligencia son: i) cualidades, ii) no integrales al carácter moral de una persona, iii) en conflicto con otras cualidades. Resulta claro que, en el contexto de R., VI, dichas características son evaluadas positivamente por su potencial para facilitar el aprendizaje, mas vemos cómo en el libro VII -luego de que el símil de la caverna ha sido descrito y explicado, y la importancia de la educación filosófica ha sido establecida- Sócrates advierte que φρόνησις, comprendida como δύναμις, puede dirigirse a cualquier propósito, bueno o malo. Para ilustrar el caso, Sócrates ofrece el ejemplo de aquellos a los que se les llama πονηροί σοφοί (519a2). Viene al caso esta cita:

Αἱ μὲν τοίνυν ἄλλαι ἀρεταὶ καλούμεναι ψυχῆς κινδυνεύουσιν ἐγγύς τι εἶναι τῶν τοῦ σώματος· τῷ ὄντι γὰρ οὐκ ἐνοῦσαι πρότερον ὕστερον ἐμποιεῖσθαι ἔθεσι καὶ ἀσκήσεσιν· ἡ δὲ τοῦ φρονῆσαι παντὸς μᾶλλον θειοτέρου τινὸς τυγχάνει, ὡς ἔοικεν, οὖσα, ὃ τὴν μὲν δύναμιν οὐδέποτε ἀπόλλυσιν, ὑπὸ δὲ τῆς περιαγωγῆς χρήσιμόν τε καὶ ὠφέλιμον καὶ ἄχρηστον αὖ καὶ βλαβερὸν γίγνεται. ἢ οὔπω ἐννενόηκας, τῶν λεγομένων πονηρῶν μέν, σοφῶν δέ, ὡς δριμὺ μὲν βλέπει τὸ ψυχάριον καὶ ὀξέως διορᾷ ταῦτα ἐφ’ ἃ τέτραπται, ὡς οὐ φαύλην ἔχον τὴν ὄψιν, κακίᾳ δ’ ἠναγκασμένον ὑπηρετεῖν, ὥστε ὅσῳ ἂν ὀξύτερον βλέπῃ, τοσούτῳ πλείω κακὰ ἐργαζόμενον; ^{(R., 518d9-519a6, ed. 1902)}.

Ciertamente, las otras denominadas “excelencias” del alma parecen estar cerca de las del cuerpo, ya que, si no se hallan presentes previamente, pueden después ser implantadas por el hábito y el ejercicio; pero la excelencia del comprender da la impresión de corresponder más bien a algo más divino, que nunca pierde su poder, y que según hacia dónde sea dirigida es útil y provechosa, o bien inútil y perjudicial. ¿O acaso no te has percatado de que esos que son considerados malvados, aunque en realidad son astutos, poseen un alma que mira penetrantemente y ve con agudeza aquellas cosas a las que se dirige, porque no tiene la vista débil sino que está forzada a servir al mal, de modo que, cuanto más agudamente mira, tanto más mal produce?²⁵

La consecuencia inmediata es que la potencia de la inteligencia, incluso cuando se considera un instrumento fundamental para el aprendizaje, por sí misma no garantiza un uso adecuado, lo que en este contexto ilustra la importancia de la educación filosófica. El verdadero filósofo tiende hacia un objeto, lo uno, “lo en sí”, la Idea.

V. Σοφία como conocimiento

Proponemos que la distinción relevante para comprender en mayor medida la apropiación platónica de σοφία es entre el ámbito del saber, entendido en un sentido amplio como el conocimiento de algo (teórico o práctico), y el ámbito de la inteligencia, entendido en un sentido amplio como capacidad mental. Por supuesto, estos ámbitos no son completamente separables, y es un tema controversial en la filosofía de la mente y en la teoría de la inteligencia. Sin embargo, sugerimos un criterio que está en la base de la propuesta de Gilbert Ryle en The Concept of Mind, uno de los primeros en abarcar este tema: cuando nos referimos a cualidades de la mente y llamamos a alguien ‘agudo’, ‘rápido’, ‘perspicaz’, ‘astuto’ o ‘inventivo’, la descripción no le atribuye el conocimiento de cierta verdad, sino la habilidad para hacer ciertas cosas: “It is of first-rate importance to notice from the start that stupidity is not the same thing, or the same sort of thing, as ignorance. There is no incompatibility between being well-informed and being silly, and a person who has a good nose for arguments and jokes may have a bad head for facts” ^{(Ryle 1949, p. 26)}.²⁶ Por lo mismo, dice Ryle: “[w]hen a person is described by one or other of the intelligence-epithets such as ‘shrewd’ or ‘silly’, ‘prudent’ or ‘imprudent’, the description imputes to him not the knowledge, or ignorance, of this or that truth but the ability, or inability, to do certain sort of things” ^{(Ryle 1949, p. 28)}.²⁷ Esto significa que las manifestaciones de inteligencia no suponen un compromiso epistémico con la verdad. Ryle insiste en la diferencia porque cree que en la tradición filosófica se ha tramado lo que llama “leyenda intelectualista”, la cual reduce las operaciones de la inteligencia a operaciones racionales de la mente. De esto se desprende una serie de distinciones y consecuencias que no es necesario tratar en este artículo.²⁸

No sería ni justo ni acertado aplicar la distinción tal como la describe Ryle; de hecho, algunos dogmas de la leyenda intelectualista que dicho estudioso quiere desmitificar son imputables a Platón.²⁹ Lo que propongo es que Platón advierte la diferencia básica entre cualidades de la mente y posesión de conocimiento, y privilegia una concepción de σοφία en términos de lo segundo. Esto no significa que el aspecto de la inteligencia no esté presente. Tampoco implica que σοφία se reduzca a la comprensión de proposiciones verdaderas. La clave está en entender que, mientras el conocimiento tiene un correlato o un objeto determinado, la inteligencia se manifiesta en la habilidad o capacidad para hacer ciertas cosas. Si bien ambas pueden convergir -ciertamente la inteligencia se usa para la obtención, asimilación y aplicación de conocimiento- no se puede decir que la inteligencia se dirige necesariamente al conocimiento de cierta verdad. Esto es lo que importa para el análisis: σοφός y σοφία, como lo demuestran algunos ejemplos de la literatura antigua, pueden referirse a la astucia de alguien que logra engañar a otro, o a la rapidez de alguien que descifra un acertijo o el genio inventivo de quien planea una venganza; así, la posesión de cualidades mentales -ser rápido, agudo o astuto- no garantiza en ninguna medida el propósito para el que estas cualidades se aplican: para engañar o para ser injusto o deshonesto, o para cometer un crimen. Como afirma Kenneth James Dover en su libro sobre la moral popular en tiempos de Platón y Aristóteles:

Intelligence is indispensable for choosing the right means to an end, but the intelligent do not always choose good ends; a person of extraordinary ability in the drawing of inferences, with an extraordinary sharp eye for relevance, may be selfish, cowardly, mean, callous or unreliable, while a halfwit may be helpful and kind and do his utmost to be good, with success so long as the complexities of a situation do not disguise the issue ^{(1974, pp. 116-117)}.³⁰

Si bien el conocimiento por sí mismo, esto es, saber más, tampoco compromete un único propósito en el contexto de la filosofía de Platón, la contemplación de ciertos objetos, por ejemplo, la Idea de Bien o de Belleza, no admite un ejercicio racional que pueda conducir al error o al vicio pues supone un compromiso epistemológico con la verdad y moral con el bien. El conocimiento es siempre conocimiento de algo, es siempre relacional.³¹ El punto central del argumento es que al definir σοφία en términos de conocimiento, Platón puede preguntar “¿qué es lo que sabe el σοφός?”³² La pregunta por el objeto de conocimiento (y su valor) es significativa porque permite a Platón calificar la σοφία, esto es crucial para distinguir la σοφία de los diferentes expertos en sus distintos ámbitos: la σοφία socrática, la σοφία aparente y la σοφία divina. Esto se deja ver especialmente en la Apología, donde la σοφία real se diferencia de la σοφία aparente por un conocimiento de las cosas más importantes o más valiosas (Ap., 21d4, 22c3, 22d7). Por nuestra parte, sugerimos que Platón mantiene el significado de σοφία en la esfera del conocimiento, donde puede calificar el objeto de saber. Existen algunos patrones relevantes en los textos que dan cuenta de esto, a continuación enumeramos los más significativos:

Nuestro argumento es que ninguna de estas características podría darse en una conceptualización de σοφία como atributo de inteligencia.

VI. Conclusión

En el presente análisis hemos intentado dar una posible respuesta a la pregunta sobre el rol que tendría la astucia en la conceptualización platónica de σοφία, teniendo en cuenta que éste es un elemento que se encuentra claramente presente en representaciones de σοφία y caracterizaciones del σοφός en la literatura griega, de modo conspicuo en el caso de Antístenes, filósofo socrático y rival teórico de Platón. El estudio comenzó por establecer algunos aspectos importantes en torno al significado de σοφία y su valor filosófico. El punto relevante en esa sección fue determinar que ésta es una noción sumamente contenciosa, pero con un fuerte sentido honorífico, lo cual, en el contexto de la filosofía, obedece sobre todo a su compromiso con la verdad y el bien.

Luego se observó que la astucia, la versatilidad, i. e. la inteligencia como atributo de carácter que representa Odiseo de manera icónica en la tradición, bien puede ser conceptualizada como σοφία en un sistema filosófico que la avale como una cualidad que sirve al propósito de la verdad y del bien, como en el ejemplo de Antístenes. Éste no es el caso en un sistema filosófico, como el de Platón, donde la versatilidad y la astucia son competencias deseables, pero no suponen un compromiso con la verdad y el bien.

De esta manera determinamos cómo dichos atributos se excluyen de la conceptualización de σοφία, aclarando que la falta de tratamiento sistemático de atributos de la inteligencia, tales como πολυτροπία o μῆτις, en el corpus platónico no indica forzosamente censura o condena en nombre de la moral o la verdad. En la medida en que estos atributos se presentan como cualidades mentales, no es que carezcan de valor, sino que únicamente tienen valor instrumental. Al comparar el caso de Antístenes con el de Platón, observamos que, si bien ambos filósofos vinculan la σοφία con la verdad y el bien, la filosofía platónica no lo hace desde las condiciones o características del sujeto que conoce, con sus dotes naturales, sino desde la naturaleza (divina y eterna) del objeto que, dentro de su filosofía, se aspira a conocer.