I. Introducción. La idea de alma como harmonía

Uno de los tópicos de la filosofía griega fue la vinculación entre música, alma y virtud. Se trata de una conexión que adquirió sus primeras manifestaciones en Platón y que, tras atravesar toda la filosofía griega de época imperial, alcanzó su formulación más sofisticada en los tratados musicales de Aristides Quintiliano y Ptolomeo. Generalmente, la idea del alma entendida musicalmente (es decir, como harmonía)¹ se atribuye principalmente a los pitagóricos; además, Pitágoras relacionó alma y virtud, según Diógenes Laercio.² La harmonía como mezcla y equilibrio de los elementos corporales estaba presente en la filosofía presocrática y en la medicina,³ pero las fuentes tardías asocian pitagorismo y mezcla armonizada: así, por ejemplo, ^{Filolao de Crotona (44A23 D.-K.)} afirma que el alma es una κρᾶσις. Los conceptos que se asociaban a esta “mezcla” eran, al parecer, los de las relaciones numéricas (λόγοι) y, sobre todo, la purificación (κάθαρσις).⁴ Kάθαρσις es, según un escolio a la ^{Ilíada (22, 391b)}, el término que se utilizó para la música hasta la llegada de los pitagóricos. Una noticia de Aristóxeno de Tarento conecta⁵ la música con la purificación del alma. Este léxico pertinente a esta doctrina no era privativo de los pitagóricos, puesto que la idea de los “contrarios” es consustancial a la de “ensamblaje”,⁶ como se ve en los presocráticos, en Alcmeón (ἰσονοµία, 24B4 D.-K.) o Zenón (κρᾶµα, D. L., 9.29).⁷ La novedad de los pitagóricos fue la expresión aritmética de este “ensamblaje” una vez que la experimentación pitagórica en música es expresada matemáticamente.⁸ No obstante, el único pasaje en que Filolao alude a una harmonía del alma (fr. 11) se considera espurio.⁹ Gottschalk¹⁰ ya señaló que la asociación entre el pitagorismo antiguo y la doctrina del alma-harmonía solo nos aparece con las fuentes neoplatónicas; Gottschalk parte del Fedón de Platón y si bien es cierto que allí no se menciona a los pitagóricos, este estudioso omite que Simias (defensor contra Sócrates de la idea) fue, según ^{Phd., 61d}, discípulo de Filolao.¹¹ En ^{Phd., 86b7-c2}, se lanzan algunas objeciones que van a ser insistentes en las fuentes posteriores: ¿cómo podría, por ejemplo, preexistir el alma al cuerpo si necesita -como de cuerdas en una lira- los elementos de este para armonizarlos?, ¿no es el caso que el alma no es regida por el cuerpo, sino que éste la sigue (ἕπεσθαι)?¹²

Tampoco se menciona al pitagorismo en la crítica que Aristóteles ^{(De an., 407b28 ss.)} dirige a la doctrina. Según el filósofo, se trataba de una idea bien conocida; parece que Aristóteles está pensando más bien en la filosofía presocrática, pues acto seguido menciona a Empédocles ^{(De an., 408a19 = Emped., fr. 31A78 D.-K.)}. Empédocles habría dicho que el alma tiene una cierta razón o proporción, λόγος, y la crítica aristotélica es herencia del Fedón. A pesar de todo ello, los pitagóricos fueron vinculados, aunque tardíamente, a la doctrina, algo que probablemente tenía que ver con otro de los fenómenos conocidos por los griegos, el de la influencia de la música sobre el carácter o el ánimo (algo teorizado también por Damón, maestro de Platón). Pero no olvidemos que, si bien Aristóteles desecha la doctrina, discípulos suyos como Aristóxeno y Dicearco la aceptaron.¹³ En cuanto a los pitagóricos, probablemente la carencia de fuentes evidentes tempranas tiene que ver con la incompatibilidad que observamos entre esta doctrina y la de la metempsícosis.¹⁴

II. Platón y las virtudes armónicas de República

Platón integra la doctrina de la influencia musical en el alma via Damón en su exposición de las ἀρεταί con un correlato cosmológico en el Timeo; formula, además, una teoría política basada en la distinción de clases que, a su vez, se fundamenta en un predominio de una zona del alma,¹⁵ caracterizada por una virtud. Esto significa que, a diferencia de los argumentos del Fedón, en la República la tensión conducente a la armonización (συµφωνία, 442c10) ya no está basada en elementos corporales, sino en criterios políticos.¹⁶ En este diálogo Platón divide el alma en tres partes (439d4-441a1) como correlatos de las clases sociales previstas y, acto seguido, señala que la justicia (δικαιοσύνη) es lo que “armoniza” las tres virtudes propias de cada parte, incluso ofreciendo algún nombre técnico ^{(443d3 ss.)}:¹⁷

[Sobre la justicia] Tal hombre ha de disponer bien lo que es suyo propio, en sentido estricto, y se autogobernará (…) armonizando [συναρµόσαντα] sus tres especies simplemente con los tres términos de la escala musical: el más bajo [νεάτη], el más alto [ὑπάτη] y el medio [µέση].

En este símil se halla la idea de partida (que escapa al argumento de Simias en el Fedón de la asociación del alma con los distintos elementos del cuerpo): la asociación de la prudencia (φρόνησις) con parte racional,¹⁸ la valentía (ἀνδρεία) con la parte impulsiva y la moderación (σωφροσύνη) con la concupiscible; todas armonizadas con la justicia (441e ss.).¹⁹ La armonización no está referida a un esquema complejo como el de la escala típica de época helenística (tal como la vemos en Cleónides o Gaudencio), un esquema que aún no estaba totalmente desarrollado a la vista del comentario que Aristides Quintiliano, en ^{De musica}dedica a los modos musicales de la República. Platón más bien nombra los sonidos básicos de la afinación de la lira que cualquiera de la época podría conocer, y que no sobrepasan una octava.²⁰ El hecho de que la nota hypatē designe lo más elevado, pero como sonido sea lo más bajo lleva a una reflexión posterior, como veremos a continuación en Plutarco y, por ejemplo, en ^{Proclo (In R., II, p. 4 K.)}, quien en alusión al “discurso de las Musas” de ^{R., 546a ss.}, asigna la hypatē al intelecto, la mesē al alma y la netē al cuerpo, en un esquema y distribución sustancialmente diferente al de la República.²¹ El pasaje platónico se inserta, en definitiva, en la reflexión más amplia, en el diálogo, acerca del papel que tienen la música en la paideía del nuevo Estado y la virtud como criterio de diferenciación social y vía de conocimiento; este último aspecto será profundizado en el platonismo posterior con una jerarquía de virtudes creciente.²² En las líneas siguientes se proponen los desarrollos más significativos en la recepción posterior de R., 443d, en las diferentes escuelas filosóficas griegas de época helenística e imperial.

III. Plutarco. Los desarrollos medio, neoplatónicos y pitagóricos

Platón, al dejar la harmonía definida tan solo con tres notas (ὥσπερ ὅρους τρεῖς ἁρµονίας ἀτέχνως, 443d6), abrió la puerta a desarrollos en los que en los otros “términos” de la escala se situaran otras virtudes (probablemente las de 402b-c); el adverbio ἀτέχνως muestra que el esquema metafórico²³ aún puede perfeccionarse. Esta indefinición de la metáfora platónica está señalada por Plutarco al inicio de la novena de las ^{Cuestiones platónicas}. Tanto ahí (1008D) como en Sobre la virtud moral (444C ss.) se plantean sendas reflexiones sobre el pasaje de ^{República (443d)}. En Sobre la virtud moral, Plutarco trata de la doctrina del término medio respecto a la virtud ^{(siguiendo a Aristóteles, EN, 2.6)}; tras explicar en qué sentidos la virtud no es un término medio (444D-E), concluye (444E9): “Pero llega a ser término medio y se llama así sobre todo en lo que se refiere al sonido y la armonía de igual modo. Pues es allí una nota justa, como la netē y la hypatē, que evita el exceso del agudo de la una y del grave de la otra”.²⁴

En este pasaje netē es entendida como la nota más aguda de la octava y hypatē como la más grave. Pero no así en ^{Plat. Quaest., IX}, donde son tomadas a la inversa debido a su uso poético, especialmente en la épica (1007E-1008E).²⁵ La novedad que presenta Plutarco es introducir consonancias entre los términos (es decir, las notas y las partes del alma asociadas a ellas) en 1008D6-11:

De hecho, esa organización conserva la analogía de las consonancias [συµφωνιῶν], de la impulsiva con lo racional como la hypatē en la cuarta [διὰ τεσσάρων] y con relación a lo concupiscible como la netē en la quinta [διὰ πέντε] y de lo racional con relación a lo concupiscible como la hypatē con relación a la netē en la octava [διὰ πασῶν].

A Plutarco no le interesa tanto fijar (siguiendo el símil platónico) la ubicación precisa de las δυνάµεις τῆς ψυχῆς (dado que si la tradición poética da unos significados para netē y hypatē, en cambio los instrumentos a menudo la subvierten) cuanto adoptar un punto de vista relacional -ausente en Platón- de las mismas (1008F7: τὴν δύναµιν καὶ τὴν ἀναλογίαν) que evite la exacta distribución espacial de las partes y funciones del alma;²⁶ mientras tanto, el símil ha ganado en precisión (al menos musical),²⁷ ya que si bien Platón no indicó cuáles eran las consonancias (tan solo el carácter ἡρµοσµένον), ahora la σωφροσύνη queda a una cuarta de la ἀνδρεία (mientras que en ^{R., 432a}, aquella ocupaba “toda la octava” ἀτέχνως, es decir sin mayor determinación).

La aportación plutarquea se observa nítidamente cuando se compara con otros tratamientos de la cuestión, como el de ^{Filón (Leg. All., 1.71-73, utilizando el mismo material)}, Clemente (Strom., 2.18.79.5) o ^{Alcínoo (Didasc., 29.3)},²⁸ en los que la idea platónica de ^{R., 443d}, no es desarrollada significativamente. De hecho, el símil musical no es ampliado en la fase media de la Academia, al margen de la atención prestada a la numerología del Timeo, un tratado muy leído en los siglos del cambio de era. En cuanto a la idea de alma como ἁρµονία, no parece que en los primeros siglos fuera muy difundida (la refuta Cicerón y es vagamente recordada por Lucrecio), hasta que los comentaristas de los ss. III-IV d. C. y los neoplatónicos la vuelven a recoger contraponiéndola a las ideas de οὐσία.

Los pitagóricos del momento también recogen de pasada la idea sin desarrollos notables (como Chiaradonna ha señalado,²⁹ hablar de pitagorismo de época imperial significa hablar de un cierto tipo de platonismo), como se ve en los textos pseudopitagóricos:³⁰ por ejemplo, Eccelo (Thesl., 78.3, en la línea de ^{D. L., 8.33}) define la justicia como ἁρµονία (…) καὶ εἰράνα τᾶς ὅλας ψυχᾶς µετ’ εὐρυθµίας; ^{Teages (Thesl., 190.12)} opone en el alma συναρµογά y ἀναρµοστία según el predominio de sus respectivas partes.³¹ Pero en general su interés es insistir en la idea de alma como una partición con correspondencias éticas, políticas y cosmológicas en una síntesis platónico-aristotélica.³²

Las mismas ideas son recogidas de manera más o menos difusa en el platonismo medio,³³ pero la doxografía muestra que para el s. I d. C. el alma era entendida por los pitagóricos como un ensamblaje de razones interválicas, tal como se ve en Moderato de Gades. En la cita transmitida por Estobeo del De anima de ^{Jámblico (Stob., 1.49.32)} leemos la doctrina de Moderato sobre la composición del alma (el “tercer principio”, τὸ τρίτον ἕν, según el informe de Simplicio sobre el pitagórico):³⁴“Ahora bien, respecto al número, algunos pitagóricos lo armonizan [συναρµόζουσιν] con el alma: Jenócrates la considera con movimiento propio, mientras que Moderato, el pitagórico, afirma que está contenida en razones interválicas [ἐν λόγοις]”.

El alma, pues, está conformada por λόγοι (una versión alternativa a la geométrica defendida por Espeusipo), siguiendo sin duda los cálculos para la harmonía de ^{Filolao (4:3, 3:2, 2:1)} y retomando la cuestión suscitada en el Fedón;³⁵ y, en cuanto que el alma participa tanto del Ser como de las Ideas según Moderato, los números deben entenderse como un reflejo κατ’ ἔµφασιν (Simpl., CIAG, 9, In Ph., 231.3) de los dos principios superiores.³⁶ Pero, además, los números del alma adquieren ahora relaciones entre sí, relaciones armónicas, unas más perfectas que otras (más consonantes); y, además, que los números del alma son los mismos que los de la música, como afirma explícitamente Aristides Quintiliano y acepta Ptolomeo.³⁷ Este aspecto es importante porque el propio Plutarco dice que “nunca dijo Platón que el alma lo fuera [número], sino movimiento que por siempre se mueve a sí mismo” ^{(An. procr. Ti., 1013C)}.³⁸

En la fase final del platonismo, conocida como neoplatonismo, las matemáticas pitagóricas siguen su desarrollo de la mano de Nicómaco, Jámblico y Proclo, en estrecha conexión con la ética.³⁹ La caracterización de las virtudes de la República platónica sigue aceptándose y desarrollándose: se pueden leer, por ejemplo, los tratamientos de ^{Porfirio (Sent., 32)} y de Salustio (prefecto del emperador Juliano) en ^{De los dioses y el mundo, 10.1.1}. En relación con la recepción del pasaje platónico que tratamos, un claro exponente del neoplatonismo, Plotino, distingue una harmonía oculta de otra manifiesta ^{(1.6.3, cf. 5.8.1)} y, en lo que respecta al pasaje de R., 443d, ahora ^(1.2.6-7) el esquema se duplica porque hay que distinguir el plano humano del divino (con el antecedente de ^{Plat., Lg., 631b-c})⁴⁰ y así tenemos una distribución donde a las cuatro virtudes clásicas -en el alma pura- corresponden respectivamente (con la idea de que el ámbito inteligible es indivisible, cf. 1.6.3, y de que los “los seres de allá”, τοῖς ἐκεῖ no necesitan de las virtudes “cívicas”)⁴¹ unos “modelos en la inteligencia”, ἐν νῷ ὥσπερ παραδείγµατα.⁴² Plotino retoma la cuestión del Fedón relativa a la inmortalidad del alma tomada como harmonía (una discusión que se presenta en toda la filosofía de esta época, independientemente de su orientación).⁴³

Más tarde, en Proclo se retoma y amplía la discusión de la cuestión plutarquea.⁴⁴ En su ^{Comentario a la República}ofrece un análisis de las virtudes en cada una de sus gradaciones (ética, política y purificatoria) junto con una prelación de las partes del alma según la tríada νοῦς, ὕπαρξις, δύναµις.⁴⁵ En la cuestión que nos ocupa, Proclo ofrece, en ^{1.212-213 K.} (en el séptimo de los ensayos que conforman el tratado), junto al vocabulario técnico tomado del pitagorismo antiguo (por ejemplo, συλλαβή para la cuarta) y noticias sobre el proceso acústico, la distribución armónica de la relación entre las virtudes:

Pues si, efectivamente, la razón, al gobernar a ambos [deseo e impulso] y ser responsable de que converjan en ella y sean obedientes, contiene el principio de la medida que les dio a aquellos, la moderación, al empezar desde la razón y terminando en el deseo atravesando el impulso, sería así una octava consonante con los tres términos: razón, impulso y deseo. (…) La moderación, gobernada por la razón (…) hace una harmonía de octava a través de los tres términos (razón, deseo y valor). La parte impulsiva hace una cuarta, la racional respecto a la impulsiva una quinta y la impulsiva respecto a la concupiscible una cuarta.

Hay un λόγος de 3:2 entre la parte racional y la impulsiva y otro de 4:3 entre esta y la concupiscible; entre la primera y la última hay una octava 2:1. Notablemente, esta versión de la recepción del pasaje platónico va a convivir con el que finalmente veremos en los tratados de Ptolomeo y Aristides Quintiliano (donde las consonancias se asignan a las partes del alma, no a sus relaciones).⁴⁶ De este modo el neoplatonismo acepta la configuración del alma del pitagorismo medio recuperando la distribución de Plutarco, que debió de convertirse en un estándar para el comentario del pasaje platónico. Y aunque en Proclo dicho pasaje se interpreta en términos estrictamente pitagóricos -en lo que a la música se refiere- y con más precisión que Plutarco, aún se mueve en el paradigma platónico con el acento en las virtudes políticas, salvo por el hecho de que no es la justicia la que produce la consonancia total, sino la moderación (retomando una idea de ^{Plat., R., 430e3-4}); un esquema que recupera más tarde ^{Damascio (In Phd., 2.55)},⁴⁷ quien modifica finalmente el esquema heredado entendiendo que cada virtud ocupa a su vez toda el alma constituyendo una consonancia ^{(In Phd., 1.372)}.

IV. La aportación estoica

A lo largo de su dilatada historia y en diálogo con las demás corrientes filosóficas, el estoicismo consideró, en general, la idea de virtud como una disposición del alma “consonante” (σύµφωνον) con la vida (SVF, 3.262, cf. 3.197, ὁµολογουµένην).⁴⁸ Desarrolló el cuadro de las virtudes platónicas aumentando el listado, pero manteniendo la prelación de las cuatro mencionadas en ^{R., 443d}.⁴⁹ La recepción de Platón es clara en Zenón, como muestra Plutarco (^{Mor., 1034C} = ^{SVF, 1.200}), al tiempo que los estoicos abundaron en el carácter unitario de las distintas virtudes, como ya había señalado el propio Platón.⁵⁰ Asimismo, contribuyeron a una suerte de escolástica relativa a las definiciones de cada virtud,⁵¹ que fueron compartidas por escuelas rivales. Sin embargo, en la división del alma, el estoicismo aporta rasgos propios que inciden en cuestiones relativas a la aprehensión de la realidad.⁵²

En lo que al esquema platónico se refiere, hay que señalar dos elementos propios de la doctrina estoica que inciden -si bien no de manera directa- en el aspecto musical: el ὀρθὸς λόγος y el κατόρθωµα. El ὀρθὸς λόγος⁵³ se entiende como algo inherente no solo a la virtud sino también a las estructuras matemáticas de la música; es expresado en la ética estoica como los “números de la virtud”. Los números son los del λόγος; en otras palabras, el intervalo musical, a los cuales contiene el κατόρθωµα. Según ^{Estobeo (2.7.11} = ^{SVF, 3.500)}, “el katórthoma [acción conforme a virtud] es, según afirman, aquello que es apropiado y contiene los números, o bien, como dijimos antes, la conveniencia perfecta”.

Más claramente se establece la vinculación en Cicerón, ^{Fin., 3.24}: “acciones rectamente hechas, pues los estoicos las llaman katorthómata, contienen todos los números de la virtud [omnes numeros virtutis]”.⁵⁴

El ὀρθὸς λόγος, de acuerdo con ^{Diógenes Laercio (7.86)}, consiste en una vida correcta según los números; pero que estos números son también consustanciales a la música queda explicitado por los propios estoicos: según Aristón de Quíos (discípulo de Zenón) ^{(SVF, 1.370)}:⁵⁵ “por lo cual, como afirmaba Aristón, para todo el tetracordio [πρὸς ὅλον τὸ τετράχορδον], el placer, la pena, el miedo o el deseo se requiere de mucha práctica y lucha”.⁵⁶

En realidad, esto era una idea del estoicismo antiguo, pues el λόγος (es decir, el ὀρθὸς λόγος) se encuentra ya en consonancia y se refiere a la vida. Según ^{Estobeo (2.7.6a)}, citando a Ario Dídimo, para Zenón el telos de la vida es “vivir en adecuación” (τὸ ὁµολογουµένως ζῆν), añadiendo: “esto es vivir según una razón y de manera consonante, pues los que viven en conflicto viven desgraciadamente”.⁵⁷

En cuanto a la virtud, el mismo ^{Estobeo (2.60.18)} cita la idea estoica de las virtudes entendidas como un “todo” (lo que Cicerón llama “los números de la virtud”) que se dispone en la forma de las cuatro primeras virtudes y sus subordinadas respectivas (un desarrollo estoico), organizando una totalidad cerrada: “subordinadas a la justicia están la piedad, la sacralidad, la honestidad, el buen trato y el trato honesto; a la moderación lo están la buena conducta, el buen orden y la autosuficiencia, etc.”.⁵⁸

Así pues, en los dos primeros siglos de nuestra era ya existe una especie de escolástica respecto al elenco de virtudes, sus definiciones y sus relaciones mutuas,⁵⁹ basada en última instancia en Platón (retomado por el pitagorismo) y que articuló desde muy pronto la división aristotélica entre filosofía teórica y práctica⁶⁰ (articulación que va a distribuir, a su vez, las virtudes siguiendo el modelo de la Ética a Nicómaco).

V. Los tratados tardíos de música

Todo este material llega, por fin, a la tratadística musical, que elabora uno de esos correlatos a los que habitualmente tiende (como música y astronomía, o música y gramática) incidiendo, naturalmente, en el plano musical. En este caso, hay dos pasajes que merecen atención. En primer lugar, ^{De música, 3.16}, de Aristides Quintiliano (un autor que probablemente vivió entre los siglos II y IV d. C.), que expone las correspondencias entre la música y “el todo” ^{(τὰ ὅλα, 3.7, 105.18 ss. W.-I.)}:

También en la exposición que concierne al alma humana se podría comparar, sin caer en el absurdo, los sistemas con las virtudes. El tetracordio primero [ὑπάτων] y el medio [µέσων] se han de asignar a la moderación, pues la actividad de esta virtud es doble. (…) Y ciertamente el conjuntivo [συνηµµένων] se ha de asignar a la justicia, pues su sustancia está unida a la moderación (…). El disyuntivo [διεζευγµένων] se ha de hacer corresponder a la valentía, pues esta virtud es principalmente la que nos aparta de todo vicio (…). Y el hiperbólico [ὑπερβολαίων] es por naturaleza émulo de la sabiduría, pues aquél es el límite de la altura aguda y la bondad de ésta se halla en lo más alto. (…) Haremos corresponder la primera de ellas a dos virtudes, al colocar juntas la justicia y la moderación, en tanto que son orden para la parte deseante del alma; la segunda a la valentía, ya que muestra la virtud y la sustancia de la parte impulsiva del alma (…); y la tercera a la sabiduría, pues muestra la esencia racional del alma (115.19-116.9).⁶¹

Aristides Quintiliano parte naturalmente de ^{R., 443d}, pero profundiza en la estructura del llamado “Sistema perfecto mayor” (con el precedente de Aristón),⁶² una escala-base sobre la que modular que ya era un elemento central en la teoría musical de época imperial. La divergencia reside en que, al apoyar su esquema en los tetracordios, hace de la justicia una virtud al mismo nivel que las demás (y τὸ ἐπιθυµητικόν equivale a dos varios tetracordios y a dos virtudes).⁶³ Pero la nota típica de la musicografía es la propia posibilidad de tales esquemas: un par de veces se insiste en que se puede hacer tal paralelismo “sin caer en el absurdo” (οὐκ ἀτόπως),⁶⁴ lo que denota el carácter extraño que tal especulación podría tener para la filosofía no vinculada directamente a la música. No en vano, Aristóteles había explicitado en ^{Top., 123a 37}, que “la consonancia (συµφωνία) no se predica con propiedad de la templanza (σωφροσύνη), sino en metáfora: pues toda consonancia se da en los sonidos”.⁶⁵

Un segundo ejemplo, más complejo, encontramos en Claudio Ptolomeo ^{(Harm., 3.5) 66} con esta distribución (aquí, a diferencia de Aristides Quintiliano, la organización musical no es por tetracordios sino por los intervalos consonantes contemplados ya por Plutarco en las Cuestiones platónicas):

Hay dos apreciaciones que hacer aquí: en primer lugar, la idea de que el sistema teórico musical está basado en estructuras paralelas (como esta o la referida a la astronomía, incluso a la aritmética o el lenguaje) alcanza aquí una de sus máximas expresiones, a costa de perder precisión (no se especifican las relaciones armónicas entre las virtudes).⁶⁸ En segundo lugar, respecto a las virtudes⁶⁹ Ptolomeo se basa, para su caracterización, en Espeusipo⁷⁰ y en los escritos que forman parte del melieu de este tiempo (como Alcínoo, Andronico y las Definiciones ya mencionadas)⁷¹ con ecos verbales del pitagorismo medio.⁷² También contiene fuentes estoicas,⁷³ pues la idea que maneja de φαντασία (“representación”) es estoica, e incluso adivinamos un eco de Aristón cuando declara ^{(97.3-4, ed. Düring)} que “el carácter melódico de las notas es una cierta virtud suya, mientras que su carencia es un vicio”.⁷⁴ Todo este elenco de virtudes tiene en Ptolomeo el fin del “buen vivir”, εὐ ζῆν, expresión que es equivalente a la estoica τῇ φύσει ζῆν ^{(SVF, 3.264)} o a la ya citada τὸ ὁµολογουµένως ζῆν.⁷⁵ Por lo demás, aunque Ptolomeo incorpora todas las virtudes que ya eran comunes en estos compendios y epítomes, sigue fiel al platonismo antiguo y repite la disposición común cuando deja la φρόνησις en la parte racional, la ἀνδρεία en la impulsiva y la σωφροσύνη en la concupiscible, en tanto que la justicia es una consonancia de todas ellas. De acuerdo con la tradición del comentario de su tiempo (por ejemplo, Asp., en ^{EN, 37.12}), serán las virtudes racionales y su correspondiente forma de adquisición (la διδασκαλία) lo que hará al hombre mejor éticamente.⁷⁶

Por último, una de estas estructuras paralelas introducida aquí es la del criterio de conocimiento o κριτήριον τῆς ἀλήθειας, un debate filosófico típico de época imperial dada la orientación escéptica de prácticamente todo el pensamiento de esta época. El propio autor le dedica un opúsculo, Sobre el criterio, que constituye una toma de posición filosófica (ecléctica) sobre la discusión contemporánea acerca de la posibilidad de conocer algo. Ya hemos mencionado un precedente lejano, Arquitas,⁷⁷ si bien aquí Ptolomeo echa mano de conceptos de escuelas diferentes, principalmente el Perípato y la Estoa.⁷⁸ En dicho opúsculo, Ptolomeo articula los elementos como si de un tribunal de justicia se tratara (una comparación de origen platónico), donde lo que se juzga es la realidad; pero no es casual, a nuestro juicio, que la articulación del κριτήριον τῆς ἀλήθειας se presente como δικαστήριον, dado que la justicia, como hemos visto, es la virtud que abarca a todas las demás. Pues bien, las instancias que Ptolomeo sitúa en la parte racional (νοῦς, φαντασία, διάνοια, etc.) son operaciones de la parte racional del alma y los que aseguran la verdad en el discernimiento; su vinculación con la música es evidente si se piensa que en las escuelas musicales de época helenística e imperial había un verdadero debate en torno a las bases metodológicas y epistemológicas: así se oponían, por ejemplo, pitagóricos y aristoxénicos;⁷⁹ el propio Ptolomeo lo recoge en otro pasaje de ^{Harmónica (1.1, 3.4)} de un modo ciertamente ecléctico: “Criterios de armonía son el oído y la razón, pero no de la misma manera, sino que el oído está relacionado con la materia y la afección, y la razón lo está con la forma y la causa”.

VI. Conclusión

En la recepción y evolución de la metáfora platónica advertimos, a lo largo del tiempo, la pérdida del vínculo de la división tripartita del alma y el gobierno del Estado (es decir, las virtudes entendidas πρὸς ἄλλο) en beneficio de consideraciones específicamente éticas (en el estoicismo) superando la perspectiva política (es decir, la virtud καθ’ αὑτό). En este proceso se gana precisión técnica: por un lado, mediante la constante distinción entre tipos de virtudes (teoréticas, éticas, políticas, etc.); por otro, por medio de las matemáticas pitagóricas como lenguaje de la ἁρµονική ἐπιστήµη (Ptolomeo, Aristides pero también Nicómaco);⁸⁰ al mismo tiempo, se vuelve a las aporías del alma como constitución de contrarios y su inmortalidad. Asimismo, desde época helenística e imperial se empieza a compartir léxico, ideas y lugares comunes en la especulación filosófica, hasta alcanzar una suerte de escolástica común a todas las escuelas. La tratadística musical recoge todos estos elementos y maximiza la metáfora de Platón con toda la riqueza que la filosofía -ética y epistemológica- podría aportar a la teoría de la µουσικὴ τέχνη.