I

Nada más iniciar la Metafísica, Aristóteles opina que todos los hombres tienen la tendencia natural de saber; esta declaración no es sino una forma más refinada para decir que el ser humano es, casi por don de la naturaleza, un ente más que curioso. Y cuando se trata de la filosofía antigua, quien mejor representa el prototipo aristotélico es Diógenes Laercio, pues en su afán de conocer y saber más acerca del pensamiento filosófico griego legó a la posteridad una de las más extensas compilaciones de la Antigüedad, sus Vidas y opiniones de los filósofos ilustres. En efecto, la obra de Diógenes constituye uno de los repositorios doxográficos más relevantes para conocer el desarrollo tan vasto y diversificado de la filosofía griega, a pesar de los problemas filológicos y filosóficos que el método laerciano supone en relación con las posibles fuentes de codificación doctrinal.² Ahora bien, aunque el asunto general de la providencia y el destino entre los estoicos ha sido estudiado con amplitud,³ en este espacio me limitaré a comentar los pocos datos que de estas dos entidades cosmológicas, y su relación con la divinidad, refiere Diógenes Laercio en el libro 7 de sus Vidas, de tal manera que, en atención a la teoría propuesta por Nietzsche -de que una de las principales fuentes laercianas fue Diocles de Magnesia (II-I ante), un filósofo más cercano en el tiempo al pensamiento estoico antiguo-,⁴ se puedan comprobar y legitimar algunos de los argumentos originarios que, según asegura Diógenes, la escuela del Pórtico formulara en torno a la actividad providencial y fatalista de dios.

Por principio, conviene observar la estructura del libro 7 de las Vidas y opiniones de los filósofos ilustres en que se pretende historiar la escuela estoica. Dicho libro, acorde con la segmentación de las ediciones actuales, está dividido en siete secciones; los personajes aludidos por Diógenes en cada sección y asociados con la secta filosófica estoica, en orden de aparición, son los siguientes: Zenón, Aristón, Herilo, Dionisio “el tránsfuga”, Cleantes, Esfero, Crisipo.⁵ Lo que se transmite respecto de los últimos seis son referencias biográficas, inventarios de obras y diversas anécdotas; particularmente largos son los apartados dedicados a Cleantes y Crisipo al haber sido los herederos de Zenón al frente de la escuela. Ahora bien, es en el apartado consagrado a Zenón donde se exponen los postulados generales de la filosofía estoica, estableciendo relaciones, paralelismos, coincidencias y divergencias, ahí sí, con otros estoicos posteriores; véase sólo un ejemplo:

Ms. Parisinus gr. 1759 Diogène Laërce, f. 1v, Bibliothèque nationale de France, gallica.bnf.fr 

τριμερῆ φασιν εἶναι τὸν κατὰ φιλοσοφίαν λόγον. εἶναι γὰρ αὐτοῦ τὸ μέν τι φυ­σικόν, τὸ δὲ ἠθικόν, τὸ δὲ λογικόν. οὕτω δὲ πρῶτος διεῖλε Ζήνων ὁ Κιτιεὺς ἐν τῷ Περὶ λόγου καὶ Χρύσιππος ἐν τῷ α´ Περὶ λόγου καὶ ἐν τῇ α´ τῶν Φυσικῶν καὶ Ἀπολλόδωρος καὶ Σύλλος ἐν τῷ πρώτῳ τῶν Εἰς τὰ δόγματα εἰσαγωγῶν καὶ Εὔδρομος ἐν τῇ Ἠθικῇ στοιχειώσει καὶ Διογένης ὁ Βαβυλώνιος καὶ Ποσειδώνιος.^{6 (D. L., 7, 39, ed. 2013b)}

Así, en toda esa amplia sección, Diógenes Laercio describe y explica la doctrina estoica en su conjunto; su proceder se justifica porque ello le permite contrastar el pensamiento estoico de varias épocas con el del propio Zenón, el padre fundador, a fin de advertir las variaciones y los nuevos enfoques ^{(D. L., 7, 38)}. Hay, además, dos aspectos dignos de mención que no sólo atañen a este libro sobre los estoicos, sino a la obra entera: 1) aunque el doxógrafo enlista las obras de cada uno de los filósofos ahí incluidos, ello no implica que haya tenido acceso a todas para consultarlas; 2) cuando alude a formulaciones filosóficas muy específicas citando a la letra el libro y el contenido, ello tampoco garantiza la lectura directa de la fuente en cuestión, pues fueron múltiples las vías a través de las cuales tuvo acceso a tan diversa información. En tanto, estas son las obras que Diógenes cita, referentes a la providencia y al destino -en ocasiones tan sólo es posible conjeturar que en tales escritos se incluyeran esos temas gracias a la rama a la que pertenecían desde antiguo- en los listados de cada uno de los siete filósofos mencionados:

Así las cosas, en esa larga relación destinada a Zenón, cuando va contrastando la doctrina del “pequeño fenicio” con otros filósofos estoicos ulteriores, Diógenes hace puntual indicación a un tratado Sobre la providencia (περὶ προνοίας) de Crisipo, un tratado Sobre los dioses de Posidonio, un tratado Sobre el destino (περὶ εἱμαρμένης) de Crisipo, un tratado Sobre el destino (περὶ εἱμαρμένης) de Posidonio, un escrito de Zenón en apariencia sobre la misma materia, y un tratado Sobre el destino (περὶ εἱμαρμένης) de Boeto.

En primer lugar, si bien se ha cuestionado -ya desde Nietzsche- que Diógenes Laercio haya recuperado el inventario de obras a partir de sus fuentes o las haya catalogado de primera mano, ha de destacarse que para los estoicos sí existía una diferencia no sólo terminológica, sino también conceptual, entre providencia y destino, de modo que figuran dos entidades, ambas partícipes de la divinidad, pero con actividades distintas en dos momentos consecutivos, tal como expondré a continuación.¹¹ En segundo lugar, y en consonancia con la idea precedente, el especial caso de Crisipo resulta significativo y contundente ya que éste compuso, si se le da un cauteloso crédito a Diógenes Laercio (7, 138; 149), una obra sobre la πρόνοια y otra aparte sobre la εἱμαρμένη, con lo cual se vislumbran, en efecto, dos entidades operantes en la voluntad de la divinidad estoica, surgiendo la pregunta ¿por qué razón escribir dos obras sobre el mismo tema con dos títulos diferentes?¹² Por otro lado, decir que el escrito de Zenón mencionado en el fragmento estaba relacionado con “la misma materia” (la εἱμαρμένη) es una interpretación no tan rigurosa, puesto que la redacción del pasaje laerciano -a mi juicio- da espacio a una duda razonable, y basta una mínima duda para problematizar dicho pasaje. Dice Diógenes:

καθ᾽ εἱμαρμένην δέ φασι τὰ πάντα γίνεσθαι Χρύσιππος ἐν τοῖς Περὶ εἱμαρμένης καὶ Ποσειδώνιος ἐν β´ Περὶ εἱμαρμένης καὶ Ζήνων, Βόηθος δ᾽ ἐν α´ Περὶ εἱμαρ­μένης.^{13 (D. L., 7, 149, ed. 2013b} = ^{SVF 1, 175)}

Entonces, hay que señalar primero que, cuando enuncia a los estoicos que ratifican la doctrina de que todas las cosas suceden conforme con el destino, Diógenes indica expressis verbis la obra de esos autores con título exacto, e incluso dos veces el número específico de libro, excepto con Zenón; en consecuencia, me parece que el doxógrafo griego adscribió a Zenón una declaración no corroborada por algún testimonio bibliográfico, sino tan sólo a través de una apresurada aseveración con un καί: “también Zenón [lo dijo]”, a menos que este posible descuido de Diógenes se deba a que daba por hecho que Zenón habría tenido una opinión idéntica por ser, justamente, el fundador de la doctrina y, por ende, no resultaba necesaria una explícita citación de referencia de lo más precisa. En el fondo, esta presunta simplificación laerciana a través de la conjunción καί podría ser síntoma de un conflicto conceptual de larga data alrededor de aquellas dos entidades cosmológicas, a saber, la providencia y el destino, tema que suscitaba real discusión entre los estoicos. Incluso siglos antes de Diógenes, el peripatético Aecio mantenía la sospecha de que Zenón las percibía incluso equivalentes: “δύναμιν κέκληκε τὴν εἱμαρμένην κινητικὴν τῆς ὕλης. τὴν δὲ αὐτὴν καὶ πρόνοιαν καὶ φύσιν ὠνόμασεν” ^{(SVF 1, 176)}.¹⁴ Estobeo, por su parte, transmite un presunto pasaje del περὶ τῆς εἱμαρμένης de Crisipo, en que se intenta explicar, en tres enunciados, qué es la εἱμαρμένη; el segundo enunciado resulta en particular ilustrativo puesto que ambos términos se relacionan y conviven, lo cual indicaría, a mi modo de ver, que debe existir, en efecto, alguna diferencia:

1) “εἱμαρμένη ἐστὶν ὁ τοῦ κόσμου λόγος” ἢ 2) “λόγος τῶν ἐν τῷ κόσμῳ προνοίᾳ διοικουμένων” ἢ 3) “λόγος καθ᾽ ὃν τὰ μὲν γεγονότα γέγονε, τὰ δὲ γινόμενα γίνεται, τὰ δὲ γενησόμενα γενήσεται”.^{15 (SVF 2, 913)}

En primer lugar, Crisipo habría considerado la εἱμαρμένη como el λόγος del cosmos; en segundo, el λόγος participa de las cosas ya administradas por la πρόνοια en el cosmos, de una suerte tal que, si la πρόνοια ya organizó “las cosas” en el mundo, al menos temporalmente vemos delimitados los momentos de acción de cada entidad: primero, la πρόνοια organiza y, luego, se concretiza el λόγος (esto es, la εἱμαρμένη); en tercero, este λόγος es el plan divino ya establecido según el cual suceden las cosas en el mundo. Especialmente interesante es la segunda definición dada la aparición de ambos términos en una única proposición, en la cual queda arreglada la jerarquía cosmológica de la providencia y el destino. Atendiendo a la etimología de los términos, la πρόνοια hace alusión a la actividad intelectiva del νοῦς que pronostica los escenarios posibles (una entidad pensante y en constante movimiento), mientras que la εἱμαρμένη, como cadena inalterable de sucesos, marca una ruta inmóvil y predeterminada (una entidad ya materializada y sin posibilidad de variación).¹⁶ Así pues, con estas consideraciones preliminares, y esbozadas las distintas actividades de cada entidad cosmológica, es momento de inspeccionar y evaluar los pocos fragmentos donde Diógenes Laercio habla de la doctrina estoica de la providencia y el destino.

II

En este apartado, presentaré los textos donde se hace expresa mención de la providencia y del destino en el libro 7 de las Vidas y opiniones de los filósofos ilustres de Diógenes Laercio, haciendo aquí y allá comentarios en contraste con otros pasajes que revelen coincidencias con las doctrinas estoicas que el doxógrafo reporta.

T1: ἑτέραν δὲ αὐτοῦ σκέψιν εἶναι ἥτις μόνοις τοῖς φυσικοῖς ἐπιβάλλει, καθ᾽ ἣν ζητεῖται ἥ τε οὐσία αὐτοῦ… καὶ εἰ προνοίᾳ διοικεῖται.^{17 (D. L., 7, 133, ed. 2013b = BS 11.1)}

El primer texto se sitúa en el marco de la primera explicación de los asuntos que atañen a la física, una de las tres partes de la propuesta estoica. De acuerdo con el breve pasaje, la cuestión de si el mundo es gobernado o administrado por la providencia se localiza en las bases de la investigación física de los estoicos, una especulación que, según creían ellos, atañía únicamente a los “físicos”, como suponiendo, o permitiendo, que hubiera una especialización disciplinar, casi exclusiva, a la que pudiera dedicarse un filósofo, lo cual es comprobable por el interés específico de tal o cual personaje por una rama definida de la filosofía (recuérdese la enumeración de arriba en la que se advierte la tendencia de cada uno de los siete estoicos enlistados por Diógenes Laercio).¹⁸ Si bien el texto no parece aportar mucha información, la importancia descansa en que la providencia forma parte intrínseca de esos estudios sobre la física, de modo que cualquier estoico que abordara dicha área de la filosofía debía de ocuparse, por fuerza, también de la providencia, con lo cual las obras que se redactaran alrededor de la naturaleza o del cosmos incluirían esa temática, como el libro Sobre el universo de Zenón o el Sobre los dioses de Cleantes.

T2: τὸν δὴ κόσμον διοικεῖσθαι κατὰ νοῦν καὶ πρόνοιαν, καθά φησι Χρύσιππός τε ἐν τῷ πέμπτῳ Περὶ προνοίας καὶ Ποσειδώνιος ἐν τῷ τρίτῳ Περὶ θεῶν, εἰς ἅπαν αὐτοῦ μέρος διήκοντος τοῦ νοῦ, καθάπερ ἐφ᾽ ἡμῶν τῆς ψυχής.^{19 (D. L., 7, 138, ed. 2013b)}

El segundo texto relaciona a todas luces la πρόνοια con el νοῦς, precisamente como la inteligencia conforme a la cual está organizado (διοικεῖσθαι) el mundo. En primera instancia, la directa identificación etimológica y ontológica entre πρόνοια y νοῦς constituye un indicio evidente del lugar que la primera ocupa en el plan cósmico, pues, de acuerdo con el ejemplo que el propio Diógenes introduce como una analogía a distintos niveles, el alma penetra en los humanos tal como el νοῦς (la πρόνοια) en el mundo. Y para los estoicos es el νοῦς (la voluntad, la mente, el pensamiento, la inteli­gencia) de la divinidad, como si del alma se tratara, el que dicta el rumbo del universo, según recuerda Aecio: “τὸν θεὸν τὴν τοῦ κόσμου ψυχήν” ^{(SVF 1, 532)}.²⁰ En segunda, el verbo διοικέω,²¹ empleado en otros textos como verbo colocacional restrictivo con el sustantivo πρόνοια (como el T1 y el pasaje de Estobeo arriba citado), se usa para la administración y gobierno de una ciudad (πόλις), una casa (οἰκία), una guerra (πόλεμος) y un cargo público (ἀρχή), y, por extensión semántica en el terreno cosmológico, del universo (κόσμος) y el cielo (οὐρανός), teniendo como administrador, para estos últimos casos, a la divinidad o a la providencia. Es, pues, la πρόνοια una entidad cosmológica que gobierna y administra el mundo desde la mente divina.

T3: καθ᾽ εἱμαρμένην δέ φασι τὰ πάντα γίνεσθαι Χρύσιππος ἐν τοῖς Περὶ εἱμαρ­μένης καὶ Ποσειδώνιος ἐν β´ Περὶ εἱμαρμένης καὶ Ζήνων, Βόηθος δ᾽ ἐν α´ Περὶ εἱμαρμένης. ἔστι δὲ εἱμαρμένη αἰτία τῶν ὄντων εἰρομένη ἢ λόγος καθ᾽ ὃν ὁ κόσμος διεξάγεται. καὶ μὴν καὶ μαντικὴν ὑφεστάναι φασὶ πᾶσαν, εἰ καὶ πρόνοιαν εἶναι.^{22 (D. L., 7, 149, ed. 2013b = SVF 1, 174-175 = 2, 915)}

El tercer texto presenta una variedad de información que conviene explorar con detalle. Al inicio, para Crisipo, Posidonio y aparentemente Zenón -de quienes habla Diógenes-, todas las cosas se generan (γίνεσθαι) en la realidad física de conformidad con la εἱμαρμένη, no es ésta la que las produce o gobierna. Aun más, luego se proporcionan dos definiciones calculadas para explicar que la εἱμαρμένη es 1) una causa de los seres reales, pero una causa εἰρομένη (encadenada), ya estipulada, de donde se sigue que el destino sea estable y no cambiante; o bien que es 2) el λόγος según el cual el mundo se dispone y se conduce. Por lo tanto, ante la información hasta ahora congregada de T1 y T2, se puede postular un elemento que diseña, el νοῦς, y otro que encarna una planeación razonada, la εἱμαρμένη, una especie de código genético complejo: “τοῦ πάντος λόγον, ὃ ἔνιοι εἱμαρμένην καλοῦσιν, οἷόνπερ καὶ τῇ γονῇ τὸ σπέρμα” ^{(SVF 1, 87)}.²³ En todo caso, son aspectos todos ellos de la naturaleza divina: en términos aristotélicos, mientras la εἱμαρμένη es estable, en acto (νοῦς ἐνεργείᾳ), la πρόνοια está en movimiento, en potencia (νοῦς δυνάμει). Por otra parte, la existencia de la providencia es un factor que permite la adivinación gracias a la certidumbre del plan de dios; según Diógenes (7, 149), mientras Panecio pensaba que carecía de fundamento, tanto Crisipo como Posidonio apoyaron la adivinación; en un pasaje del ^{Ps. Plutarco (De fato, 574E = BS 14.29)} se alude a que la adivinación coexiste con la divinidad: “μαντικὴ μὲν ἅπασιν ἀνθρώποις εὐδόκιμος ὡς ἀληθῶς θεῷ <συν>υπάρχουσα”.²⁴ Esta concesión no sería un asunto menor, puesto que la adivinación supone interpretar la mente divina y sus designios que estarían, por consiguiente, ya establecidos y sucederían inevitablemente.

T4: ἕν τε εἶναι θεὸν καὶ νοῦν καὶ εἱμαρμένην καὶ Δία. πολλαῖς τε ἑτέραις ὀνο­μασίαις προσονομάζεσθαι.^{25 (D. L., 7, 135, ed. 2013a} = ^{SVF 1, 102} = ^{BS 15.3)}

El cuarto texto, aunque breve, identifica bajo una misma entidad a dios (θεός), a la inteligencia (νοῦς), al destino (εἱμαρμένη) y a Zeus. Esta situación implica varios aspectos. El primero consiste en la asociación del destino y de la mente planificadora (sc. la πρόνοια) directamente con la divinidad, cosa que se ha visto con recurrencia en otros pasajes; el segundo en la personalización de la divinidad con nombres reconocidos del panteón griego. A este respecto, Diógenes (7, 147) comenta poco más adelante que, para los estoicos, la divinidad poseía diversas denominaciones de acuerdo con sus poderes (κατὰ τὰς δυνάμεις). Recurriendo a la etimología, decían los estoicos que, por ejemplo, adopta el nombre Zeus “por ser el causante de vivir” (τοῦ ζῆν αἴτιος); Atena “por la extensión de su dirección hasta el éter” (εἰς αἰθέρα διάτασιν); Hefesto “por su relación con el fuego artífice” (τὸ τεχνικὸν πῦρ); Poseidón “en relación con lo líquido” (τὸ ὑγρόν) y Deméter “en relación con la tierra” (εἰς γῆν); finaliza concluyendo que se le califica “también con otros nombres en virtud de alguna otra propiedad suya”.²⁶ A este fenómeno de múltiple denominación divina, Séneca dio una respuesta alineada con la doctrina teológica del estoicismo, explicando que el nombre de cada dios se fue adaptando en atención a la vis y al effectus de la divi­nidad en funciones: hunc [sc. deum] eundem et fatum si dixeris, non mentieris, nam cum fatum nihil aliud sit quam series inplexa causarum, ille est prima omnium causa, ex qua ceteræ pendent... tot adpellationes eius possunt esse, quot munera^{(Sen., ben. 4, 7 = SVF 2, 1024)}.²⁷ Lo anterior, de manera evidente, también nos remite al segundo enunciado del T3 antes aludido, en que el destino constituye la causa concatenada de la realidad física y por la que el mundo entero se rige.

T5: θεόν δ᾽ εἶναι ζῷον ἀθάνατον, λογικόν, τέλειον καὶ νοερόν ἐν εὐδαιμονίᾳ, κακοῦ παντὸς ἀνεπίδεκτον, προνοητικόν κόσμου τε καὶ τῶν ἐν κόσμῳ.^{28 (D. L., 7, 147, ed. 2013b)}

El quinto y último texto de esta serie resalta una característica de la divi­nidad. Además de que se califica a dios como inmortal, racional -pues participa del λόγος y él mismo es λόγος-, perfecto y también inteligente -otro adjetivo que comparte raíz con el νοῦς-,²⁹ especial interés representa el adjetivo final, προνοητικός, por su relación etimológica con la πρόνοια. ^{Cicerón (De nat. deor., 2, 58 = SVF 1, 172)} declara que esta cualidad del dios estoico, el ser providente de las cosas del mundo, tiene tres objetivos fundamentales: ut mundus quam aptissimus sit ad permanendum (ἀθάνατος), ut nulla re egeat (τέλειος) y ut in eo eximia pulchritudo sit atque omnis ornatus (νοερός ἐν εὐδαιμονίᾳ).³⁰ Como logra apreciarse, los enunciados ciceronianos corresponden con la descripción adjetival que reporta Diógenes. Entonces, esa mens mundi, a la que el arpinate concede derivar de la noción griega πρόνοια, es la entidad responsable de todo lo que ocurre en el mundo y proveedora (προνοητικός) de todas las utilidades y oportunidades posibles (provida utilitatum opportunitatumque omnium), en particular las tres apenas mencionadas. Así, la actividad providencial de dios garantiza un cosmos perfecto y bueno en beneficio de los que lo habitan. Se cuenta, además, con un pasaje de Plutarco que, si bien no emplea la terminología estoica idéntica, guarda concordancias con el T5 que confirman esta doctrina de la divinidad como providente y benefactora del mundo:

καὶ μὴν αὐτοί γε πρὸς τὸν Ἐπίκουρον οὐδὲν ἀπολείπουσι τῶν πραγμάτων ‘ἰοὺ, ἰού, φεῦ, φεῦ’ βοῶντες, ὡς συγχέοντα τὴν τῶν θεῶν πρόληψιν, ἀναιρουμένης τῆς προνοίας: ‘οὐ γὰρ ἀθάνατον καὶ μακάριον μόνον, ἀλλὰ καὶ φιλάνθρωπον καὶ κηδεμονικὸν καὶ ὠφέλιμον προλαμβάνεσθαι καὶ νοεῖσθαι τὸν θεόν:’ ὅπερ ἀληθές ἐστιν. εἰ δ᾽ ἀναιροῦσι τὴν περὶ θεοῦ πρόληψιν οἱ μὴ ἀπολείποντες πρόνοιαν, τί ποιοῦ­σιν οἱ προνοεῖν μὲν ἡμῶν τοὺς θεοὺς λέγοντες μὴ ὠφελεῖν δ᾽ ἡμᾶς μηδ᾽ ‘ἀγα­θῶν εἶναι δωτῆρας’ ἀλλ᾽ ἀδιαφόρων [...];^{31 (Plut., comm. adv. St., 1075e, ed. 1895)}

En efecto, ambos textos son coincidentes en la inmortalidad de dios (ἀθάνατος), en su prosperidad y felicidad (νοερός ἐν εὐδαιμονίᾳ y μακάριος), en la actitud providente (προνοητικός y κηδεμονικός) y benefactora hacia el cosmos (προνοητικός y φιλάνθρωπος/ὠφέλιμος). La alternancia en algunos términos puede deberse a la óptica epicureísta de la que habla Plutarco, en especial, con la πρόληψις -una noción epicúrea epistemológica que denota la preconcepción o la prenoción de algo por parte de un agente- de los dioses como conocimiento anticipado de los eventos por ocurrir.

Hay otros dos testimonios donde Diógenes Laercio hace alusiones relativas a la providencia y al destino (ambos agentes de la voluntad del dios estoico) pero implican un tratamiento distinto debido a la presentación con la que están formulados.

T6: δοῦλον ἐπὶ κλοπῇ, φασίν, ἐμαστίγου· τοῦ δ’ εἰπόντος, ‘εἵμαρτό μοι κλέψαι,’ ἔφη, ‘καὶ δαρῆναι’.^{32 (D. L., 7, 23, ed. 2013b} = ^{SVF 1, 298)}

El primero de estos pasajes es un dicho anecdótico sobre la vida de Zenón, no un informe doctrinal. Aunque no hay una clara formulación como en otros textos, su valor epistémico resulta notable; en efecto, puede advertirse en el pasaje una causalidad que, a mi modo de ver, no comporta necesariamente la noción de destino. Ser castigado es una consecuencia necesaria de que el esclavo cometiera el hurto, en otras palabras, se trata de una relación de causalidad condicional, pues para que hubiera un castigo el esclavo habría tenido que cometer el robo primero. Naturalmente, el esclavo intenta justificar sus acciones diciendo que le fue determinado robar -el dativo μοι revela la pasividad del esclavo siendo más bien el perjudicado; la consecuencia inevitable de la acción es un castigo corporal que derivaría de una deliberación por parte de Zenón para infligir al esclavo una sanción de tipo físico dentro del marco social y jurídicamente aceptado en Grecia respecto de la esclavitud. Este planteamiento supone un análisis que excede los parámetros temáticos de este trabajo, sin embargo, considero que las implicaciones sobre el destino son menores de lo que se ha querido proyectar en lecturas deterministas.³³

T7: διόπερ τέλος γίνεται τὸ ἀκολούθως τῇ φύσει ζῆν, ὅπερ ἐστὶ κατά τε τὴν αὑτοῦ καὶ κατὰ τὴν τῶν ὅλων, οὐδὲν ἐνεργοῦντας ὧν ἀπαγορεύειν εἴωθεν ὁ νόμος ὁ κοινός, ὅσπερ ἐστὶν ὁ ὀρθὸς λόγος, διὰ πάντων ἐρχόμενος, ὁ αὐτὸς ὢν τῷ Διί, καθη­γεμόνι τούτῳ τῆς τῶν ὄντων διοικήσεως ὄντι. εἶναι δ’ αὐτὸ τοῦτο τὴν τοῦ εὐδαί­μονος ἀρετὴν καὶ εὔροιαν βίου, ὅταν πάντα πράττηται κατὰ τὴν συμφωνίαν τοῦ παρ’ ἑκάστῳ δαίμονος πρὸς τὴν τοῦ ὅλου διοικητοῦ βούλησιν.^{34 (D. L., 7, 88, ed. 2013b} = ^{SVF 3, 4)}

El segundo de los pasajes se inserta en la exposición que hace Diógenes sobre la parte ética de la filosofía y constituye un ejemplo muy interesante del compatibilismo entre voluntad divina y libertad humana. A más de referir de qué manera se organiza el universo según la ley común (ὁ νόμος ὁ κοινός) que es, a su vez, la recta razón (ὁ ὀρθὸς λόγος) inserta en el mundo, identificada igualmente con dios (ὁ αὐτὸς ὢν τῷ Διί) que gobierna y organiza lo existente, el doxógrafo apunta, como una postulación válida y difun­dida entre los estoicos, que “la virtud del hombre dichoso” para sobrellevar la vida está fundada en este vivir de acuerdo con la naturaleza; aun más, existe una armonía entre el espíritu de cada persona (κατὰ τὴν συμφωνίαν τοῦ παρ’ ἑκάστῳ δαίμονος) y la voluntad (τὴν βούλησιν) de quien administra el cosmos; es decir, se admite que es posible para el humano conseguir y alcanzar esta armonía: la correcta dirección del δαίμων humano se apoya en su comportamiento (ἦθος) de acuerdo con la naturaleza.

Este texto presenta dos puntos que merecen ser explorados con mayor detalle en otros espacios independientes pero al menos mencionados aquí. En primer lugar, la ausencia de los términos πρόνοια o εἱμαρμένη se antoja llamativa; que, en su lugar, se utilice βούλησις puede deberse a una adhesión, por parte de los estoicos, a una tradición arcaica (Hom., Il., 1, 5: “Διὸς δ᾽ ἐτελείετο βουλή”) rastreable en varios testimonios del estoicismo atribuidos a Crisipo: providentiam dei fore voluntatem^{(Calc., in Tim., 144, ed. 1962} = ^{SVF 2, 933)}; “κατὰ τὴν τοῦ Διὸς βούλησιν” ^{(Plut., comm. adv. St., 1075e} = ^{SVF 2, 1168)}. En segundo lugar, de acuerdo con el pasaje la voluntad divina y la libertad humana son compatibles siempre y cuando el hombre se mantenga en sintonía con la divinidad a través de la alineación de sus acciones con los deseos divinos; esta formulación parece tener claros ecos anteriores en el imaginario cosmológico griego, por ejemplo, la célebre máxima “ἦθος ἀνθρώπῳ δαίμων” ^{(Heracl. DK B119)};³⁵ y la tradición poética arcaica también legó un caso sugerente: “Διός τοι νόος μέγας κυβερνᾷ δαίμον᾽ ἀνδρῶν φίλων” ^{(Pind., Pyth., 5, 122-123)}.

A pesar de que los pasajes en que Diógenes Laercio aborda la doctrina estoica de la providencia y del destino son escasos, el objetivo básico de este escrito se ve cumplido: revisar y comentar cada testimonio a la luz de otros fragmentos que permitan ver el nivel de coincidencias entre el doxógrafo griego y la doctrina estoica, tomando en cuenta algunas consideraciones de carácter filológico ante la labor laerciana de acopio de información a partir de diversas fuentes, así como de su posterior codificación. Así pues, tras un largo y profundo análisis del libro 7 de Diógenes Laercio, en lo tocante al método doxográfico laerciano que concierne específicamente a las fuentes doctrinales estoicas, David Hahm concluye:

We see not only… his practice [Diogenes’] of excerpting chiefly from a single principal source with the addition of further information from a relatively ago small number of supplementary sources, but also that his method included one procedure that we have not yet seen, i. e., replacing already integrated material (part of the handbook) with new material from a subsequent series of excerpts (Diocles’ handbook). Such replacement called for editorial judgment and some criterion of quality.³⁶

La conclusión a la que llega Hahm resulta verosímil y comprobable, ya que, gracias a los contrastes de los pasajes aludidos con algunos otros testimonios estoicos ^(SVF y ^BS), fue posible confirmar el “editorial judgment” y el “criterion of quality” de Diógenes -del que habla el autor al final de la anterior cita-, un juicio y criterio que se ven constantes a lo largo de lo que queda del libro 7, en aras de transmitir la información textual con el mayor cuidado posible; para el caso específico de nuestros fragmentos, en los que hay que descubrir los puntos de contacto con el pensamiento estoico global, Diógenes parece haber tenido claras sus fuentes por lo que revelan las correspondencias doctrinales que detectamos en cada particular, cuya coherencia, en el entramado general de dicha escuela filosófica, se antoja precisa para los postulados de tal asunto cosmológico. En suma, desde cualesquiera que hayan sido sus lecturas y fuentes, el doxógrafo griego recopiló algunos datos, aunque mínimos, acerca de la opinión que mantenían algunos estoicos sobre la providencia y el destino, de suerte que es posible garantizar fidedigna la información que transmite como parte de las creencias del estoicismo en esa materia y posicionar a Diógenes, no como el chismógrafo oficial de la antigüedad, sino como un auténtico prototipo aristotélico que, en efecto, estaba inclinado a conocer más y mejor la filosofía antigua.