Artículos

 

El yo, el otro y el tercero: el legado de Bajtín en Todorov

 

Karine Zbinden

 

Bakhtin Centre, University of Sheffield and Oxford Brookes University, G. B.

 

Resumen

Este artículo estudia la influencia del pensador ruso M. Bajtín en los trabajos del teórico francés Tzvetan Todorov, uno de los promotores intelectuales más importantes del primero. Confrontando la inferencia de los conceptos del yo, el otro y el tercero, así como la exotopía, en la definición de las ciencias humanas que hacen ambos teóricos, la autora llega a la conclusión de que, a pesar de superar ciertas limitaciones del pensamiento bajtiniano, Todorov no siempre logra librar otros callejones sin salida y dificultades, como la transición de la multiplicidad de identidades y el yo construido con una identidad multifacética, a la gran variedad de otros que Todorov maneja en contraste con Bajtín. Aun así, las ideas de Todorov constituyen un paso adelante en el desarrollo de las ideas de Bajtín.

 

Abstract

This article analyzes the influence of the Russian thinker Mikhail Bakhtin on the Tzvetan Todorov, who was one of the most significant propagandists of the Bakhtin's ideas. Contrasting the inference of the concepts as Self, Other, the Third, and exotopy in the definition of human sciences made by both theorists, the author concludes that in spite of the fact that he surmounts certain limitations of bakhtinian thinking, Todorov sometimes doesn't manage to avoid certain deadlocks and difficulties, such as the transition from multiplicity of identities and a constructed self with multi-faceted identity, to the multiplicity of "others" implied in Todorov's capacious category of otherness. Nevertheless, Todorov's insights constitute an important development of the bakhtinian ideas.

 

 

Si bien un estudio de la influencia bajtiniana en Todorov puede considerarse bienvenido en la medida en que explore un área que permaneció por largo tiempo desatendida (con la excepción del trabajo de Daphna Erdinast-Vulcan), puede parecer un poco sorpresivo centrarse en un tópico tan específico de la obra de Todorov, porque él tiene, después de todo, relativamente poco escrito sobre Bajtín en el curso de su extremadamente prolífica carrera: sólo un breve libro introductorio, que introduce citas abundantes de los textos primarios, en particular aquellos que no eran accesibles en francés en el momento de la publicación de su Mikhaïl Bakhtine: Le principe dialogique, y un par de capítulos de Critique de la critique, intitulados "Lo humano y lo interhumano" y "El criticismo dialógico". A esto hay que añadir cerca de media docena de artículos. Sin embargo, esto no es representativo de la significación del pensamiento de Bajtín percibida por Todorov mismo: él lo describe en las páginas iniciales (p. IX) del Principio dialógico, quizás un poco demasiado enfáticamente, como "el más importante pensador soviético en ciencias humanas y el más grande teórico de la literatura del siglo XX". Este relativamente breve compromiso en lo que a la obra impresa se refiere, en su mayor parte concentrado en los pocos años de los principios de los ochenta, contrasta también con el tan cercano contacto que Todorov ha mantenido con los escritos de Bajtín durante cuatro décadas, desde el redescubrimiento de Bajtín a principios de los sesenta y las subsecuentes publicaciones y republicaciones.¹ Pero, más significativamente, esto no refleja la importancia del pensamiento de Bajtín para nuestra comprensión de Todorov por otra razón: voy a señalar que el cambio de Todorov del estructuralismo al postestructuralismo puede ser localizado justamente en Mikhaïl Bakhtine: Le principe dialogique, y que este cambio gradual de la perspectiva es responsable de algunos problemas e inconsistencias del libro. Pero el punto focal de este artículo estará en el otro aspecto del legado de Bajtín en Todorov. Primero observaré la definición bajtiniana de las ciencias humanas en oposición a las ciencias naturales y la manera como Todorov la retoma y luego la modifica. Lo cual proveerá un trasfondo necesario para analizar en Bajtín la articulación de tres elementos del dialogismo: el yo, el otro y el tercero, y cómo ellos recorren los tres máximos conceptos que Todorov desarrolla en respuesta a su compromiso con Bajtín: dialogismo, exotopía y heterología. Voy a argumentar que estos tres conceptos influenciaron significativamente el desarrollo del pensamiento de Todorov en la vuelta de los ochenta. Una atención particular debe ser dedicada a la exotopía, al mostrar cómo, aunque la 'exotopía' es la traducción propuesta por Todorov por la vnenajodimost' bajtiniana, el tercero de Bajtín se transforma y es asumido por este concepto, haciendo de la exotopía una noción distinta de la extraposición (outsideness; vnenajodimost') del propio Bajtín. En breve, estos desarrollos bajtinianos en el pensamiento de Todorov deben ser atribuidos a su impacto en la visión todoroviana del mundo según el la expresa en La conquista de América y en nuestra lectura de esta obra.

Los tres conceptos expresan en diferente grado las características fundamentales que oponen las ciencias humanas a las ciencias naturales. La separación entre las ciencias humanas y las naturales viene del neokantismo y, más específicamente, del pensamiento de Wilhelm Dilthey (1833-1911). Bajtín y, a su vez, Todorov, retoman esta distinción y la hacen piedra angular de su propio pensamiento. Así, Bajtín considera que el dialogismo es el método de las ciencias humanas, mientras que el monologismo es la característica de las ciencias naturales; más adelante él reitera que la comprensión, que requiere de la interacción de dos conciencias, se opone a la metodología fonológica de las ciencias "duras" encarnadas en la explanación, donde el sujeto discute al objeto. El yo y el otro aparecen como centrales en esta división, y ambos, Bajtín y Todorov, insisten fuertemente en la naturaleza intersubjetiva de las ciencias humanas. El sentido es creado en la interacción de dos conciencias, lo que explica el significado contextual, pero esto también abre el problema de la inconmesurabilidad del sentido. Cualquier contexto nuevo llevará a la renovación del sentido. Pero también la introducción de la segunda conciencia abre el acto de la cognición al infinito. ¿Cómo expresa Bajtín esto?

Escribe, con el estilo telegráfico de sus textos tardíos:

El problema de la segunda conciencia en las ciencias humanas. [...] Carácter inagotable de la segunda conciencia, esto es, de la conciencia que comprende y contesta: en ella existe una potencial infinitud de respuestas, lenguas, códigos. Infinitud contra infinitud (1982, 358).

Esta nota contribuye un giro interesante a la cuestión. En realidad, no sólo la segunda conciencia no es aprehensible en su totalidad, sino tampoco la primera. Este hecho no muchas veces es destacado por Bajtín, al menos no después de su temprano ensayo "Autor y héroe en la actividad estética". Pero la presencia de la segunda conciencia también, por supuesto, es la piedra angular de su definición de las ciencias humanas: agotar el sentido parece ser simplemente imposible.

Es importante observar que en uno de sus textos tardíos, The Moral History, Todorov minimiza esta oposición y busca similaridades entre las dos aproximaciones. Aunque todavía sostiene el punto de vista de que las ciencias humanas están formadas por la humanidad compartida del sujeto y objeto de la investigación, él ya no considera las ciencias naturales y las humanas como algo muy drásticamente distinto, porque ambas ponen por objetivo la búsqueda de la verdad y rechazan el dogmatismo. También puntualiza que las ciencias duras requieren la consideración de la dimensión moral y política en las decisiones tomadas necesariamente por los hallazgos investigativos. En cuanto a las ciencias humanas, Todorov insiste en la importancia de mantener la distinción entre las ciencias humanas y su relevancia moral y política. Someter la investigación a los ideales morales o políticos puede poner en riesgo la validez de la investigación, primero condicionando los hallazgos, luego transformando las ciencias en una "pura técnica de manipulación" (xix).

En Mikhaïl Bakhtin: Le principe dialogique, Todorov dedica el capítulo 7 a la "antropología filosófica" de Bajtín. Contiene ideas que, nos dice Todorov, él aprecia más. Las define de la siguiente manera: "estas ideas tienen que ver con la otredad" (94). En la página siguiente, reelabora la concepción bajtiniana del yo y el otro:

Bajtín empieza por la cuestión más simple: nosotros nunca nos vemos a nosotros mismos como un todo; el otro es necesario para lograr, aunque sea provisionalmente, la percepción del yo, que el individuo puede alcanzar sólo parcialmente con respecto a sí mismo. Las objeciones posibles se plantean en seguida: ¿acaso en el espejo no se encuentra la visión completa del yo? ¿O, en el caso de un pintor, en un autorretrato? En los dos casos, la respuesta es: no (95).

Los dos ejemplos son extraídos de un texto que Bajtín escribió a mediados de los años veinte: "Autor y héroe en la actividad estética", en el cual él propone un híbrido entre la concepción neokantiana y fenomenológica de la subjetividad, la conciencia y la estética. Hay que señalar que los términos "autor" y "héroe" tienen un matiz fuertemente metafórico y remiten ampliamente al "sujeto" y "objeto" y a su interrelación en el arte pero también en la constitución de la autoconciencia. Bajtín empieza trazando la principal diferencia entre vida y arte, o sea, la zavershennost' (en inglés, consumatedness), la conclusividad, o la capacidad de percibir al otro (el "héroe") como un todo en arte, en oposición al carácter abierto, inconcluso del otro en la vida. Bajtín escribe:

En la vida real no nos interesa la totalidad de la persona sino actos aislados suyos, que de una u otra manera nos importan en la vida y en los cuales de una u otra manera estamos interesados. Como veremos más adelante, uno mismo es la persona menos indicada para percibir en sí mismo la totalidad individual (13).

No es el caso de una obra de arte, donde el autor reacciona al héroe como a un todo. En realidad Bajtín considera que lo que define el acto como estético es precisamente el hecho de que nosotros reaccionamos a la "totalidad del héroe en cuanto ser humano" (13). La relación entre el "autor" y el "héroe", el acto estético es, por definición, asimétrica. Esto entra en un agudo contraste con lo que nosotros podemos ser por nosotros mismos, como tales: yo tengo un "exceso de la visión" o un "excedente de la visión" sobre el otro y, de una manera semejante, él o ella disfrutan de lo mismo sobre mi persona:

Cuando observo a un hombre íntegro, que se encuentra afuera y frente a mi persona, nuestros horizontes concretos y realmente vividos no coinciden. Es que en cada momento dado, por más cerca que se ubique frente a mí el otro, que es contemplado por mí, siempre voy a ver y a saber algo que él, desde su lugar frente a mí, no puede ver: las partes de su cuerpo inaccesibles a su propia mirada (cabeza, cara y su expresión, el mundo tras sus espaldas, toda una serie de objetos y relaciones que me son accesibles a mí e inaccesibles a él). Cuando nos estamos mirando, dos mundos diferentes se reflejan en nuestras pupilas. Para reducir al mínimo esta diferencia de horizontes, se puede adoptar una postura más adecuada, pero para eliminar la diferencia es necesario que los dos se fundan en uno, que se vuelvan una misma persona (28).

En otras palabras, mientras ambos sujetos mantienen sus posiciones, habrá una discrepancia entre sus visiones del mundo, pero no se trata de un hecho que Bajtín deplore. Por el contrario, a partir de las perspectivas irreconciliables, se da la realización de la propia humanidad de uno en cuanto es percibida por el otro y la posibilidad de la creación y consumación artística.

En los años treinta Bajtín revisa radicalmente su cosmovisión filosófica incorporando la concepción neohegeliana del desarrollo histórico de la cultura. La transición no es comentada por Bajtín pero es evidente en una serie de ensayos generalmente designados como ensayos sobre la novela y compilados a principios de los ochenta bajo el título The Dialogic Imagination² (Brandist, 105-132). Aunque en esta fase él es con mucho el historiador de la cultura que aprehende la cultura mediante la literatura y el lenguaje, desarrolla una teoría del discurso basada en la intersubjetividad percibida como proceso dinámico: el dialogismo.

Al fin de su carrera, desde principios de los sesenta hasta su muerte en 1975, Bajtín escribe notas e ideas en forma telegráfica en toda una serie de libretas de apuntes que fueron divididas y compiladas como "ensayos", más tarde traducidos al inglés y publicados en el volumen intitulado Speech Genres and Other Late Essays?³ En estos textos expone la idea del "tercero" o "supradestinatario". Lo interesante de esta noción consiste en que es inyectada al pensamiento de Todorov y juega un papel muy significativo, como parece, en particular en su examen de la comprensión pero, es interesante, no se atreve a pronunciar su nombre. Realmente, parece estar subordinado a una noción diferente que también encontramos en Bajtín y a la cual Todorov le da una prominencia especial: la exotopía, outsideness.⁴ Aunque el concepto de tercero es también implícito en una menor medida en las nociones de dialogismo y heterología,⁵ la discusión va a referirse aquí a la exotopía. En la descripción que hace Todorov de las cuatro fases de la comprensión, hay un leve cambio de lo que para Bajtín es extraposición (outsideness), que fue esencialmente una herramienta metodológica, a la cual ahora se la hace parte de "exotopía", o la capacidad de ponerse fuera de la posición hermenéutica de uno mismo con el fin de aprehender el problema desde un punto de vista distanciado. Para recordarlo, la primera fase consiste en la asimilación del otro al yo; la segunda fase contempla el movimiento opuesto, con el recorte del yo para el beneficio del otro, mientras que la tercera fase resulta en la renovación de la identidad de uno después de haber logrado el conocimiento del relativismo cultural, del prejuicio de sus propias categorías, etc., es decir, lo que Todorov designa como exotopía:

Durante la cuarta fase de la cognición, yo "abandono" a mí mismo otra vez, pero de una manera totalmente diferente. Ya no deseo, ni soy capaz, de identificarme con el otro; no obstante, tampoco puedo identificarme conmigo mismo. El proceso puede ser descrito en los siguientes términos: el conocimiento de otros depende de mi propia identidad. Pero este conocimiento del otro a su vez determina mi conocimiento de mí mismo. Desde que el conocimiento de uno mismo transforma la identidad de este yo, el proceso completo empieza otra vez: el nuevo conocimiento del otro, el nuevo conocimiento de sí mismo, y así hasta el infinito. Pero ¿es esta infinitud indescriptible? Incluso si el movimiento nunca llega a su fin, tiene una dirección especial, lleva hacia un ideal [...]. Al interactuar con el otro, mis categorías llegaron a transformarse de tal manera que hablan por nosotros dos y -¿por qué no?- por las terceras partes también. La universalidad, que yo creía perdida, se redescubre por doquier: no en el objeto, pero sí en el proyecto (1995, 15).

Este movimiento hacia la infinitud lleva cierta semejanza con lo que Bajtín describe como el tercero o el supradestinatario:

El autor del enunciado, con una mayor o menor concientización presupone la existencia de un supradestinatario (tercero), cuya comprensión recíproca, absolutamente justa, se plantea o en una lejanía metafísica, o en un tiempo histórico remoto (el destinatario de escapatoria) (1982, 305).

Más que ser un verdadero participante en cualquier situación comunicativa, el tercero, o el supradestinatario, es una instancia trascendental, un "ideal" en la formulación de Todorov, que garantiza la posibilidad de la comunicación y de la mutua comprensión, al impedir que el dialogismo se deslice subrepticiamente hacia el relativismo. Por eso, si la "extraposición" [outsideness] en Bajtín fue una mera posibilidad de distanciarse de su propia posición, en Todorov la "exotopía" se convierte en un estado más definido, una especie de conocimiento acerca de la especificidad cultural de sus propias circunstancias, que conduce no sólo a la percepción de su propia parcialidad cultural sino que abre una vía para superar esto ateniéndose a la universalidad.

Pero, la exotopía de Todorov ¿será capaz de hacer algo que la extraposición de Bajtín no puede? Si el tercero parece estar implícito en varios conceptos, o puede convertirse en parte de varios conceptos en Todorov, parecería fuera de discusión que la tipología que hace Todorov del otro, tal como aparece en La conquista de América, concibe la otredad y la intersubjetividad de un modo mucho más concreto que Bajtín. Todorov distingue tres dimensiones como determinantes en nuestra relación con los otros: una dimensión epistemológica (o el conocimiento del otro), una dimensión ética, "axiológica" en los términos de Todorov (normalmente expresada en términos de igualdad, superioridad o inferioridad) y lo que el llama una dimensión praxeológica, que concierne a la proximidad o la distancia entre el yo y el otro, la coincidencia o no coincidencia de sus visiones del mundo (1984b, 185). Estas tres dimensiones ni son mutuamente exclusivas ni necesariamente copresentes. Pueden ser combinadas de diferente manera en circunstancias diferentes, lo cual presta a sus esquemas una flexibilidad para apreciar las relaciones intersubjetivas con el fin de no simplificar demasiado las complejidades de los sucesos y situaciones particulares.

Lo que de diferente manera falta, o más bien una de las cosas que faltan en la lucha de los sistemas semióticos que es central en La conquista de América en la interpretación de Todorov, es precisamente el tercero, o la exotopía, o la conciencia del grado de relativismo cultural, que no debe ser equiparada al relativismo epistemológico o radical. De acuerdo con la hipótesis de Todorov, cada parte prefiere un polo diferente de la comunicación: los nativos se comunicaban con el mundo, mientras los conquistadores se distinguen en la comunicación intersubjetiva, en particular en todas las posibilidades que ésta ofrece para la manipulación o el engaño. Las dos culturas tienen las concepciones del lenguaje, de la interacción y la organización social y del tiempo muy diferentes, y se encontraban en las fases muy diferentes de la evolución tecnológica. Lo que explica las consecuencias desastrosas de esta contienda de las civilizaciones, al menos en términos semióticos, es precisamente la imposibilidad de cualquiera de las partes de ponerse fuera de sus respectivas posiciones y verdaderamente respetar la otra. Pero la responsabilidad ética yace de plano dentro del campo de los conquistadores: Todorov se preocupa por enfatizarlo, aunque una parte es la que lleva la carga de esta falla, que resulta en el genocidio más grande de la historia, la "victoria" es dulce y amarga para decir lo menos. De hecho, la pérdida justamente no puede ser sólo en términos éticos sino también en términos comunicativos: la comunicación con el mundo es reprimida en la modernidad y toda una dimensión de la vida está ausente; en otras palabras, la habilidad de vivir en armonía con su propio entorno (1984b, 251).

Para resumir, Bajtín parece haber proporcionado el marco o, al menos, el apoyo para las propias reflexiones de Todorov acerca de la centralidad del otro. Todorov desarrolla la intersubjetividad en una herramienta analítica que lo capacita para aprehender eventos tan diversos como la conquista de América o la vida moral en los campos de concentración. Pero existen ahí unas limitaciones, me gustaría argüir, que Todorov, lo mismo que Bajtín, no logra superar. Bajtín, para empezar, no desarrolla una teoría del sujeto plenamente desplegada y no es claro, por ejemplo, cómo la constitución del yo socialmente determinada tiene como resultado la producción de los individuos diferenciados. O cómo el yo puede percibir su propia humanidad sólo sobre la base de la humanidad del otro sin una previa sensación de sí mismo. En Todorov, de una manera similar, es difícil hacer una transición entre la multiplicidad de las identidades y el yo construido con una identidad multifacética. Más de cerca él se aproxima a la elaboración de una teoría del sujeto en Life in Common, donde él sitúa la emergencia del yo en interacción con el otro en el origen biográfico del hombre y la mujer. Pero hay ahí un contexto cultural más amplio, en el que los factores externos más extensos, por ejemplo los económicos, se dejan de lado.

Otra dificultad en el pensamiento de Todorov consiste en la multiplicidad de los "otros" implicado en la categoría abarcadora de la otredad que Todorov elabora. ¿Es posible colocar al "otro intrínseco", la circunlocución que designa el yo en lo que es inaprensible y contradictorio incluso para una percepción consciente, realmente en un mismo nivel que el "otro" externo? Y en el caso del otro externo, ¿será el término otro suficiente para designar a la vez al otro en una misma cultura (sean mujeres si reconocemos que la cultura está dominada por los varones, o alguna minoría perteneciente al trasfondo étnico, la religión, la orientación sexual, etc.), y el "otro" de la diferente cultura, con la cual no podemos compartir el mismo lenguaje, prácticas simbólicas y la visión del mundo de una forma mucho más radical? Probablemente no. Pero, al mismo tiempo, podemos ver el caso de una "asimilación" de todos estos otros: la humanidad es una, a pesar de y gracias a toda su diversidad, y si ponemos todos estos variopintos otros bajo un mismo término protector destaca el hecho de que el yo es sólo uno, solitario, pero que se encuentra entre una multiplicidad, la infinidad de otros que son indispensables para su propia concepción y con quien el yo se encuentra en una interrelación. Más aún, el yo no es unitario sino que está hecho de una multiplicidad de identidades que están determinadas por la variedad de la vida social y cultural, cuya configuración evoluciona permanentemente.

Quisiera agradecer a Inger Engvist y a todos los participantes de la conferencia sobre Todorov llevada a cabo en la Universidad de Lund, del 23 al 25 de septiembre de 2004, por las estimulantes discusiones, y a Craig Brandist por su crítica constructiva y por sus sugerencias.

Traducción de Tatiana Bubnova

 

Bibliografia citada

Bakhtin, Mikhail, The Dialogic Imagination, ed. Michael Holquist, trans. Caryl Emerson y Michael Holquist. Austin, University of Texas Press, 1981.         [ Links ]

Bajtín, Mijaíl, Estética de la creación verbal, México, Siglo XXI, 1982.         [ Links ]

----------, Teoría y estética de la novela, Madrid, Taurus, 1989.         [ Links ]

Brandist, Craig, The Bakhtin Circle: Philosophy, Culture, and Politics, London and Sterling, Pluto Press, 2002.         [ Links ]

Erdinast-Vulcan, Daphna, "I'Things Pregnant with Words': What Todorov Learned from Bakhtin", Tzvetan Todorov 2004: An International Conference, Bakhtin Centre, University of Sheffield, 24-27 June 2004.         [ Links ]

Todorov, Tzvetan, Mikhail Bakhtin: The Dialogical Principle, trans. Wlad Godzich, en Theory and History of Literature, eds. Wlad Godzich and Jochen Schulte-Sasse, vol. 13, Minneapolis and London, University of Minnesota Press, 1984a.         [ Links ]

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Todorov, Tzvetan, "A Dialogic Criticism?", en Literatura and Its Theorists, pp. 155-168.         [ Links ]

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Zbinden, Karine, "Socialising with Bakhtin: Todorov's Heterology and the History of Ideas", Bakhtin & His Intellectual Ambience, ed. Boguslaw Zylko, Gdansk, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdanskiego, 2002, pp. 161-170.         [ Links ]

 

Notas

¹ Entrevista con el autor, París, 14 de junio de 2002.

² En español le corresponde el libro Teoría y estética de la novela, Taurus, 1989. [N. de la T.]

³ Estos ensayos aparecen en español en el volumen Estética de la creación verbal, 1982. [N. de la T.]

⁴ En la versión española, 'extraposición' [N. de la T.]

⁵ 'Pluralidad discursiva' y 'heteroglosia', en las versiones españolas. [N. de la T.]