El libro colectivo Religión, nación y territorio en los imaginarios sociales indígenas de Sonora, 1767-1940, coordinado por Esperanza Donjuan Espinoza, Dora Elvia Enríquez Licón, Raquel Padilla Ramos y Zulema Trejo Contreras, es una más de las publicaciones recientes generadas en Hermosillo (esta vez en el Colegio de Sonora), las cuales marcan la presencia de un activo núcleo de investigadores que se pueden considerar de nueva generación por haberse titulado en los últimos diez años fuera de su tierra natal. Antes de que surgiera ese grupo, la historia de Sonora se elaboraba principalmente en Estados Unidos o en el Distrito Federal (como lo fue de hecho la Historia General del Estado de Sonora, publicada en 1985). Algunas tesis doctorales de los representantes de ese grupo, como la de José Marcos Medina Bustos que se cita en casi todos los artículos del libro objeto de esta reseña, está todavía en curso de edición, y augura una pronta renovación de la investigación histórica en el Noroeste de México.

Sonora es el estado más indígena del norte de la república mexicana. Alberga sociedades como la yaqui, mayo, seri, pima o pápago, cuyas historias está aún en vías de construcción. En este libro se tratan episodios de la historia de esos grupos, en particular, de los yaquis, en menor medida, de los mayos y de los ópatas, todo ello después de la expulsión de los jesuitas en 1767.

Los artículos, en general, tienden a abarcar periodos largos en los que la época colonial suele ser la menos trabajada. Los cuatro primeros textos, sin embargo, remiten cuando menos en parte al virreinato novohispano. José Marcos Medina Bustos habla del pueblo de indios como imaginario social, creado sobre bases que no eran las prehispánicas por vivir los indios en asentamientos dispersos. Sin embargo, los nativos reivindicaron su pertenencia a esos pueblos coloniales para preservar sus comunidades ante los embates del liberalismo. María del Valle Borrero y Jesús Dénica Velarde tratan de los indígenas que se enrolaban en las tropas de indios auxiliares a partir de las reformas borbónicas. Esperanza Donjuan se centra en la fiscalidad, a partir de un ejemplo, el del tabaco, que no fue gravado en el caso de los yaquis por formar parte de sus rituales. Con el artículo sobre secularización de los pueblos de misión y su transformación en parroquias entre 1767 y 1890, Dora Elvia Enríquez Licón sigue paso a paso ese proceso en lo que es ahora el estado de Sonora. Raquel Padilla Ramos evoca la revuelta yaqui de Juan Banderas en 1825. Zulema Trejo estudia el uso de los términos de nación y territorio entre los yaquis y los ópatas de 1831 a 1876. Los vínculos entre etnia y territorio entre los mayos son analizados por Patricia Vega. La retórica que sustentó la política de exterminio de los yaquis en 1902 es objeto del artículo de Guadalupe Lara y Emanuel Meraz. El estudio de Patricia del Carmen Guerrero de la Llata tiene por objeto la bibliografía escrita en tiempos porfirianos por Ramón Corral acerca del rebelde yaqui Cajeme. Concluye el libro con el texto de Ana Luz Ramírez Zavala acerca de la última campaña militar contra los yaquis en 1929.

Los artículos están ordenados de manera cronológica y aportan luz sobre aspectos interesantes y a veces poco o mal estudiados, por ejemplo, la secularización de las misiones, en la que se diferencian el yaqui y el mayo de las demás regiones donde el mestizaje fue más acelerado como entre los ópatas o los pimas. Lo que une todos los artículos es "El imaginario social" anunciado en el título general del libro. Este concepto se basa en las teorías de Cornelius Castoriadis. Si bien ese autor es un referente en los textos de psicoanálisis, filosofía, sociología y antropología, rara vez se hace mención de su obra en los textos de historia.

Vale la pena ubicar a ese intelectual en su época. Cornelius Castoriadis nació en la Constantinopla, todavía griega, en 1922 y desde 1946 vivió en Francia donde murió en 1997. Trabajó en la OCDE y ocupó una cátedra en la Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales de París a partir de 1980. Fue un crítico del comunismo después de haber militado en sus filas y reflexionó también acerca del capitalismo y de la "pérdida de significados" que acarreó el desarrollo de ese sistema. Se le atribuye el lema de "La imaginación en el poder" de la primavera francesa del 68. Pretendió ofrecer una nueva visión de la sociedad y de su evolución, lo que hizo de él un teórico, en particular, de los cambios sociales. La institución imaginaria de la sociedad, publicada por primera vez en francés en 1975 es su obra más conocida. Del "magma imaginativo" individual y social saldrían las transformaciones que desembocan en la significancia institucional, y sería el abandono de esas significaciones imaginarias el principal causante de la crisis de fines del siglo XX. Castoriadis fue antiautoritario, crítico de la democracia occidental y partidario de los afanes de "autonomía" cambiantes que resultarían tanto del poder creativo individual como del de los grupos sociales. A mi entender, estos conceptos tan generales no propician la investigación, sino que, al igual que el marxismo de hace veinte años, crean una retórica, la cual se puede aplicar a cualquier objeto de estudio en la que la interpretación global ocupa un lugar privilegiado. La introducción de conceptos filosóficos atemporales no impulsa la investigación histórica, sino que la inhibe. La historia se convierte en una suerte de continuo discursivo que pretende ser dinámico y en el cual todo es cambio y resignificación, pero no se precisan ni momentos, ni coyunturas, ni secuencias cronológicas claras.

En el libro Religión, nación y territorio en los imaginarios sociales de Sonora, 1767-1940, todos los autores tratan de retomar los postulados de Cornelius Castoriadis en la introducción y en la conclusión de sus respectivos trabajos. Así, los indios invocaban el imaginario impuesto por los jesuitas para defender las tierras que les habían sido asignadas durante la época virreinal, y para perpetuar la organización social que les había sido impuesta en los pueblos de misión. Es decir que con el tránsito a la república, el orden social al que los habían reducido los conquistadores fue reivindicado. Ésta fue una reacción a la política liberal que compartieron muchos grupos indígenas después de la Independencia y no veo en este punto ninguna necesidad de recurrir a Castoriadis.

Para hablar de la nueva organización defensiva en Sonora bajo los borbones se cita en la introducción la críptica reflexión de Castoriadis:

cada sociedad instaura las condiciones y las orientaciones comunes de lo factible y de lo representable, gracias a lo cual se mantiene unida, por anticipado y por así decirlo por construcción, la multitud indefinida y esencialmente abierta de individuos, actos, objetos, funciones, instituciones en el sentido segundo y corriente del término que es en cada momento y concretamente una sociedad.

Todo esto para decir que hubo en particular ópatas que decidieron a veces colocarse del lado de las fuerzas reales para combatir a los apaches que amenazaban sus pueblos. Sin embargo, no se puede afirmar que las "fuerzas auxiliares" o compañías de indios amigos provengan de las reformas borbónicas, existieron desde el principio de la colonización, puesto que participar en la guerra contra los infieles era parte de las obligaciones de los indios sometidos a la Corona.

Cuando se habla de la fiscalidad como "una red de instituciones y significaciones no recreadas en el Yaqui" se parte de la idea equivocada que sostiene Ignacio del Río acerca de la ausencia de la tributación en el norte de México, cuando en realidad ésta sí se instituyó sólo que mediante trabajo forzado. Los indios fueron sometidos a este sistema que fue factor de desarticulación de su sociedad bajo el orden colonial.

Tampoco está clara la reconfiguración del "imaginario indígena" después de la secularización. En cuanto a la búsqueda de la autonomía se reduce en ese libro a procesos de resistencia que no tienen un objetivo muy claro. Pero los autores no sienten la necesidad de definirlos, ya que consideran, siguiendo a Castoriadis, el cambio social como producto de tendencias no conscientes de los actores y grupos sociales. Lo que sí me parece claro es que el sistema de repartimiento, resignificado o no, siguió en marcha como lo he demostrado en un artículo reciente en el caso de Álamos. Sería necesario averiguar cómo y desde cuándo la organización política de los yaquis permitió que surgieran entre ellos mayores posibilidades de réplica a la invasión de sus tierras y a la exacción de mano de obra. Los yaquis conformaron el grupo indígena del norte de México más explotado durante la época colonial y las cosas no cambiaron después de la expulsión de los jesuitas. Miles de indígenas fueron llevados a trabajar lejos de su tierra de origen como lo muestra la formación de "barrios yaquis" en los principales reales de minas del septentrión novohispano como Rosario, Parral y Chihuahua. Sus rebeliones, finalmente, no fueron exitosas y como se recuerda en este libro, continuaron las deportaciones masivas en los siglos XIX y XX, esta vez a Yucatán y a los lugares donde estuvieron combatiendo los yaquis a la fuerza en el ejército mexicano. Las tendencias a la autonomía de los yaquis y su fiereza son parte de un imaginario historiográfico sonorense que se sostiene en observaciones que carecen de fundamento histórico. La historia colonial de los yaquis es una tarea pendiente.

Es sano desde luego emprender investigaciones sobre periodos largos de tiempo, siempre y cuando no se caiga en anacronismos ni se eche mano de fuentes que no corresponden a la época de estudio. Un historiador no puede apoyarse en entrevistas ni en fuentes del siglo XXI para saber de una rebelión de principios del siglo XIX. Todos los conceptos, incluso el de "autonomía" deben ser colocados en el contexto de la época, de la cual hay que respetar también el vocabulario si se quiere hacer una historia de las ideas o de los proyectos políticos. Y "autonomía" es un concepto de cuño reciente. Tampoco hay tradiciones "inmemoriales" como nos lo quieren hacer creer a veces los académicos. Lo mismo se puede decir de la "nación" que no es un término del siglo XIX, sino que es muy frecuente encontrarlo en la época colonial, ya que los españoles lo usaron para dividir a los grupos indígenas como a ellos les convenía, como creo haberlo demostrado en el caso de la Nueva Vizcaya central, donde las encomiendas correspondían para los españoles a otras tantas "naciones" indígenas. En el caso de Sonora, no hay ningún sustento histórico para distinguir a los mayos de los yaquis más allá de la división de las misiones jesuitas. Esto es algo sobre lo cual se necesita también mayor investigación en el Noroeste. Del mismo modo, resulta muy difícil hablar de "territorio" en sociedades que se dedicaban en parte a la caza recolección y estaban dispersas como lo señala Zulema Trejo en el caso de los ópatas. En cuanto a los mayos, no estaban aglutinados solamente alrededor del río del mismo nombre, sino que la toponimia cahita en la antigua jurisdicción del real de Álamos muestra que se ubicaban en asentamientos que llegaban cuando menos hasta el río Sinaloa.

El análisis de texto, en el que se basan los autores de los últimos capítulos del libro, forma parte de la clásica crítica de fuentes, del análisis del discurso, del estudio de las representaciones o de la simple contextualización histórica. Pretenden tener por objeto el "imaginario social" o la "resignificación social", pero me parece que esos términos no apor tan nada más acerca del conocimiento del pasado, sino que introducen una retórica que contribuye a la opacidad de la lectura para los legos.