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Los mexicas representaban a sus dioses de forma antropomorfa, pues los consideraban como entidades dotadas de agencia,1 es decir, “personas” con un cuerpo humano. Por lo tanto, cada dios se identificaba por sus nombres y los símbolos que componían sus atavíos. Este artículo analiza la primera de las características, con el propósito de desentrañar la lógica que presidía al proceso de nominación.
En efecto, no resulta sencillo reconocer a un dios mexica por medio de su nombre, porque cada uno tiene generalmente arriba de diez.2 Si bien estos números parecen modestos en comparación con los dioses hindúes que llegaban a poseer hasta mil denominaciones (Tarabout, 1992: 56), plantearon problemas a los investigadores que procuraron distinguir entre el nombre principal y los nombres secundarios, a los que llamaron “advocaciones” y “nombres asociados” (Tena, 2009: 25, 26, 28), títulos (Anders, Jansen y Reyes García, 1998: 178), o apelaciones (Olivier, 2004: 31).
A lo anterior se añade otra dificultad que consiste en que varios de los nombres secundarios suelen ser compartidos por distintos dioses. Por ejemplo, Noche/Viento (yohualli/ehecatl) se aplica tanto a Tezcatlipoca como a Quetzalcóatl (León-Portilla, 1957: 166), Padre/Madre de los dioses (teteoh intah/teteoh innan) es una apelación del dios de la dualidad (Ometéotl) y del dios del fuego (Xiuhtecuhtli) (León-Portilla, 1957), y Enemigo (yaotl) designa a Tezcatlipoca, Huitzilopochtli, Xipe Tótec y Quetzalcóatl (Olivier, 2004: 64). Por supuesto, este hecho no facilita la presentación de un catálogo de dioses y, para lograrlo, Tena (2009) tuvo que escoger entre las advocaciones atribuidas a cada uno de estos dioses para evitar que dos entidades llevaran el mismo nombre: por ejemplo, presentó Noche/Viento (yohualli/ehecatl) y Enemigo (yaotl) como si fueran exclusivos de Tezcatlipoca (Tena, 2009: 28), y Padre/Madre de los dioses (teteoh intah/teteoh innan) como si fueran específicos del dios del fuego (Tena, 2009: 34).
Varios investigadores trataron de explicar el que ciertos dioses compartieran apelaciones por su proximidad en el panteón. León-Portilla (1957: 164-178) fue uno de los primeros en argumentar que, si Tezcatlipoca, Quetzalcóatl y Xiuhtecuhtli llevan los mismos nombres que el dios de la dualidad Ometéotl, es porque representan una faz de este último. A partir de entonces se volvió casi una tradición pensar que los dioses que comparten una apelación comparten una identidad. Así, según Graulich (2004: 58), el dios del fuego, Xiuhtecuhtli, recibe el nombre secundario de Madre/Padre de los dioses, el cual es el nombre principal de la diosa de la tierra llamada Teteo Innan, Madre de los dioses; de ahí se deduciría la existencia de estrechas relaciones entre Fuego y Tierra. En este razonamiento, se reconoce el argumento que Spranz (1973) aplicó al estudio de los ornamentos de los dioses. Según este especialista de los manuscritos pictográficos del Grupo Borgia, los ornamentos que identifican a los dioses son a menudo compartidos por otras deidades. El que un rasgo determinativo de un dios se encuentre en otro demostraría la existencia de una cercanía entre las dos deidades. A partir de esa idea Spranz constituyó grupos de dioses basados en el número de elementos iconográficos compartidos por las deidades.
Una reflexión sobre los nombres de los dioses nos lleva, pues, a interesarnos en la noción de panteón. Dividir a los dioses en grupos coherentes de potencias reunidos en una totalidad equivale a considerar que las deidades forman parte de un conjunto organizado según unos principios rectores que establecen un ordenamiento sistemático de lo divino (Schlemmer, 2009a y 2009b). Precisamente, es lo que pasaba con los antiguos griegos y romanos quienes, de manera consciente -es decir, de manera emic-, construían la coherencia interna de sus panteones. Así es como los dioses de la Antigüedad se ofrecieron al estudio estructuralista que les aplicó el historiador francés Vernant (1974). Recordemos que en esa época imperaba en Francia, en la antropología, el método estructuralista basado en la búsqueda de relaciones entre los elementos de un sistema, a la semejanza del sistema fonológico construido por medio de oposiciones binarias entre los fonemas. El panteón griego podía aparecer “como un sistema de clasificación, una manera de ordenar y conceptualizar el universo, distinguiendo en él múltiples tipos de poder y potencia. En este sentido, diría que un panteón como sistema organizado, implicando que existan entre los dioses unas relaciones definidas, es de alguna manera un lenguaje, un modo especial de aprensión y expresión simbólica de la realidad” (Vernant, 1974: 106, traducción de la autora). Llama la atención que Vernant utiliza el término de lenguaje en su sentido fonológico: los dioses no deben ser considerados como personas aisladas, sino organizados en una estructura en la cual cada uno ocupa un lugar bien definido, en oposición con otro. Sin embargo, esta visión estructural implica que los dioses tengan una identidad bien definida y que un mismo principio -las relaciones de parentesco, como es el caso griego-, los organice. Así se presenta en el panteón griego, pero no en otros tipos de politeísmo.
Los especialistas de la antigua India pusieron de manifiesto la diferencia entre el panteón ordenado de los griegos y el conjunto complejo de los dioses hindúes: “Unidos entre ellos por lazos de parentesco y alianza, los dioses griegos son suficientemente individualizados para poder conformar una sociedad. […] Los dioses del brahmanismo están en número indeterminado, variable según el punto de vista adoptado. No tienen una verdadera genealogía y su identidad es demasiado lábil para ser contenida en un sistema de parentesco” (Malamoud, 1989: 7, traducción de la autora). Además, las deidades hindúes se entremezclan, empezando por el sistema de nominación. Por ejemplo, los grandes dioses que son Vishnu y Shiva no pueden ser identificados sólo por su nombre, pues Shiva (Benéfico) es (también) una apelación que se da a Vishnu. Por lo tanto, “el sistema de nominación no permite por sí mismo distinguir siempre entre las potencias” (Tarabout, 1992: 57, traducción de la autora). Entonces, ¿cómo descubrir la lógica que determina la construcción del conjunto de dioses? La respuesta de Tarabout descansa en la noción de contexto: “las potencias se conocen en contexto. Hacer abstracción de estos contextos […] es tomar el riesgo de construir un panteón estático y falsamente clasificatorio. No estamos en presencia de un conjunto de posiciones fijas que varias deidades vendrían a ocupar, ni de un catálogo de fenómenos naturales u otros: no es una nomenclatura del mundo” (Tarabout, 1992: 68, traducción de la autora).
Los dioses mexicas presentan semejanzas con los dioses hindúes, en particular en lo que se refiere a las ambigüedades que caracterizan su sistema de nominación. Entonces, les aplicaremos la noción de contexto. La perspectiva teórica que permite pensarla es la pragmática, del griego pragma, que significa “acción, ejecución, cumplimiento, manera de actuar, consecuencia de una acción” (Bracops, 2010: 15, traducción de la autora). En latín, lo pragmático se refiere a las acciones y los asuntos que decidir. Más que un método elaborado por una ciencia social en particular, se trata de una estirpe filosófica que se remonta al filósofo Kant en su Antropología en el sentido pragmático ([1798], 2004), quien asegura que el punto de vista pragmático sobre el hombre consiste en tratar al hombre como instituido por el hombre mismo (Descombes, 1991). Uno de los campos de aplicación de la pragmática es la lingüística. Desde este punto de vista, por su filiación anglosajona, se nota la influencia que tuvo Malinowski, el gran etnógrafo de las Islas Trobriand, conocido por haber llevado sus encuestas a la lengua autóctona, lo que lo condujo a reflexionar sobre la relación entre la lengua y la cultura. En un suplemento del libro The Meaning of Meaning (1923) de Ogden y Richards, Malinowski contrapone el estudio de las lenguas muertas con el de las lenguas no escritas. Asume que, en este último caso, el lenguaje es un instrumento adaptado a un objetivo, por ejemplo, cuando un intercambio de palabras acompaña una actividad de subsistencia, como la pesca. Por consiguiente, la lengua no existe más que en la enunciación efectiva (actual utterance), la cual está estrechamente ligada al “contexto de situación” (context of situation). La relación entre enunciación y situación es tal que es imposible captar el significado de una palabra sin restituir el conjunto de las circunstancias en el que fue enunciada.
Entre 1930 y 1990, la lingüística dio un giro pragmático, asociado al nombre de varios semiólogos, Pierce y Morris; y filósofos del lenguaje, Grice y Searle (Bracops, 2010: 27-31), entre los cuales John Austin (1962) es quizá uno de los más conocidos en antropología. Las nociones clave de la pragmática en lingüística son: el acto (pues el lenguaje es acción, permite actuar sobre el mundo); el contexto (la interpretación del lenguaje no puede ser lograda sin tomar en cuenta la situación concreta en la cual los discursos son emitidos como el lugar, momento, identidad de los interlocutores, etcétera), y el desambiguar (porque las informaciones no lingüísticas son necesarias para la comprensión sin equivocación de la frase) (Bracops, 2010: 16).
En este artículo se aplicará la interpretación pragmática al sistema de nominación de los dioses mexicas. La lingüística distingue los nombres entre común y propio. Ahora bien, Chave-Dartoen, Leguy y Monnerie (2014) han mostrado que la definición estructural o sintáctica de los nombres propios se ha topado con tantas dificultades que su estudio ha permanecido abandonado hasta ahora. Esta observación se aplica de manera particular a la categoría de nombres propios que son los nombres de los dioses. En efecto, a propósito de los dioses mexicas, Launey (1986, II: 1117-1125) asentó que los nombres propios constituían una sub-clase de nombres difíciles de caracterizar de manera universal. En particular, sus atributos generales, tales como fueron establecidos por Molino (1982), se aplican mal a la lengua náhuatl:
La ausencia del artículo determinativo. Molino dice que el artículo definido está generalmente ausente en los nombres propios y, sin embargo, precede a los nombres de los dioses mexicas (por ejemplo, se dice in Huitzilopochtli).
La improductividad morfológica. Molino supone que los nombres propios no ofrecen la base de otras formas gramaticales y, sin embargo, el náhuatl construye formas verbales sobre ellos, como el caso de am-oxomocon-ti, an-cipactonal-ti (ustedes desempeñan el papel de Oxomoco y Cipactonal).
El singleton. Un nombre propio no pertenece más que a una sola persona; ahora bien, en náhuatl, existen nombres de dioses en plural, por ejemplo, el dios Tláloc (sg) tiene sus ayudantes llamados tlaloqueh (pl). Además, como lo hemos subrayado antes, un dios recibe diferentes nombres y varios dioses comparten el mismo nombre.
Chave-Dartoen, Leguy y Monnerie (2014) aseguran que el análisis de los nombres propios, difícil de llevar a cabo con el método sintáctico, es mucho más fácil en el marco de la pragmática, al tomar en cuenta el contexto social de la nominación. Éste será mi método para estudiar los nombres de los dioses mexicas. Precisamente, la obra de Sahagún proporciona una gran cantidad de plegarias en náhuatl dirigidas a los dioses, así como discursos ceremoniales que mencionan a las deidades en el Florentine Codex (de aquí en adelante FC). Estas plegarias representan verdaderas piezas de literatura oral prehispánica, ya que fueron recopiladas de la boca de los especialistas rituales que sobrevivieron a la Conquista.
Tomaré en cuenta la totalidad de los nombres de un dios enunciados en el curso de las plegarias que se le dedican. Cada plegaria se dirige a una deidad con cierto objetivo, por tanto, enunciar el nombre de un dios tiene el propósito de poner en acción una función precisa en un momento dado. Dicho de otra manera: un dios tiene numerosos nombres porque tiene muchas competencias: ¿En una situación dada, cuál es la competencia movilizada? De tal modo, no buscaré la lógica del proceso de nominación en la identidad fija de unos dioses pertenecientes a un panteón estático, sino considerando que los mexicas buscaban en los dioses un medio ritual de actuar sobre situaciones de su vida social. Por tanto, se tratará de poner las competencias divinas en relación con las acciones humanas.
Los nombres de función
Las plegarias recopiladas de boca de los informantes de Sahagún (FC VI), dirigidas a ciertos dioses, son las que mencionan sus diversas apelaciones. Por supuesto, los dioses más citados en las plegarias son los que nos han dejado el mayor número de apelaciones. Así, por ejemplo, una sola plegaria está dedicada a Tláloc, dios de los cerros y de la lluvia (FC VI: 35), lo que sólo nos permite conocer una decena de sus nombres. En cambio, las plegarias que invocan a Tezcatlipoca, dios de los soberanos, son siete (FC VI: cap. 1-6 y 9), y dan acceso a 30 de sus nombres. Esta circunstancia hace de Tezcatlipoca un caso ejemplar para el estudio de los nombres divinos múltiples.
Los 30 nombres de Tezcatlipoca
Se recopilaron todas las apelaciones del dios encontradas en las plegarias (FC VI), en los fragmentos de discursos ceremoniales dispersos (FC I, III y IV), así como en las listas de nombres enunciados fuera de contexto (FC I) (Cuadro 1), sin tomar en consideración los nombres calendáricos. Se presentan los nombres en náhuatl en cursivas y minúsculas y la traducción al español en letra redonda y con mayúscula inicial. Se buscó el significado de cada nombre en las exégesis proporcionadas en náhuatl por los informantes de Sahagún. Este trabajo permitió reunir los nombres en seis grupos de función.
1) Los nombres de espíritu potente
Los cinco primeros nombres de Tezcatlipoca aluden a la potencia divina. Los de Persona (tlacatl) y Nuestro señor (totecuyo) conforman una apelación general otorgada tanto a los dioses como a los reyes mexicas, y no da lugar a exégesis alguna por parte de los informantes. Es probable que estos nombres aludan potencialmente a cualquiera de las funciones reales, las cuales, de manera paradigmática, pertenecían a los dioses. Los dos nombres siguientes Dueño de lo cerca y lo junto (tloqueh/nahuaqueh) que se encuentra a menudo asociado con Noche/Viento (yohualli/ehecatl) son “difrasismos”,3 donde Noche/Viento es el objeto de ciertas exégesis que detallan sus distintos sentidos:
El dios no se expresa como un hombre sino como un espíritu: “La noche, el viento, el nagual, Nuestro señor. Esta voz se decía del diablo Tezcatlipoca. Se decía: ‘¿De veras es Tezcatlipoca, Huitzilopochtli, que les habla a Ustedes como humano? Pues toma la forma del viento/de la noche: ¿Cómo pudiera hablarles como humano?’ ”4 En esta voz, la palabra tlacatl (que es polisémica) toma el sentido de “ser humano” por oposición a los espíritus y dioses.5 Por lo que, por medio de este difrasismo, el rezador subraya la calidad de deidad del dios mencionado.
El dios es invisible: “Se decía de Titlacahuan [Tezcatlipoca]: invisible como la noche/el viento.”6 El difrasismo subraya otra cualidad del dios, que también lo distingue de los seres humanos.
El dios conoce todo, lo que le permite impartir justicia: “O Nuestro señor, Dueño de lo cerca y lo junto, Noche/Viento: miras/conoces las cosas adentro de la madera/de la piedra; he aquí que de veras ahora conoces/escuchas las cosas que están adentro de nosotros, escuchas/conoces lo que adentro de nosotros decimos/pensamos. Nuestra cara/nuestro corazón se levantan frente a ti como si fueran humo/nube.”7 El otro nombre de Tezcatlipoca, teihximatini (FC VI: 17), (trad. literal) Conocedor de la cara de la gente, tiene el mismo significado. Efectivamente, la facultad de “ver el corazón y los pensamientos de la gente” (FC VI: 17) es una de las facultades de Tezcatlipoca que lo ayuda a impartir la justicia como lo tiene que hacer el rey, quien es su encarnación en la tierra. El contexto en el que se menciona esta cualidad son las ceremonias de instalación del soberano en el poder y aluden a sus prerrogativas por venir.
El dios manda los castigos (es decir, imparte la justicia): “Quizá voy a poner en movimiento tu enojo/tu coraje […] haz tu trabajo/tu oficio, o Nuestro señor, Noche/Viento.”8 La justicia es igualmente la competencia del Dueño de lo cerca y lo junto: “El que está cerca y junto podrá hacer bajar la tormenta/el viento [el castigo].” “Es el agua fría/agua helada/ortiga [castigo] del Dueño de lo cerca y lo junto.”9
Los difrasismos Dueño de lo cerca y lo junto y Noche/Viento, así como la apelación Conocedor de los hombres, designan, pues, a la naturaleza de espíritu de Tezcatlipoca, y sus capacidades no humanas (invisibilidad, don de visión y función de castigo). Es de subrayar que ellas se encuentran de manera metafórica en la noche (pues el dios es como la oscuridad que no se ve, y el dios ve nuestras faltas en la oscuridad) y en el viento (pues el castigo se dice tormenta/viento en náhuatl) que son los componentes del difrasismo Noche/Viento.
2) Los nombres del dueño del destino
Las apelaciones El por quien vivimos (ipalnemoani), Dueño de la superficie de la tierra (tlalticpaqueh) y Señor de la tierra (tlalteco) parecen tener un sentido más general. Sin embargo, hablando de Tezcatlipoca, los rezadores y los informantes de Sahagún les daban el significado preciso de “dueño del destino”. En efecto, los nobles y los guerreros que festejaban a Tezcatlipoca el día Uno Muerte en el calendario adivinatorio, le pedían, bajo estas apelaciones, que otorgara sus favores y no su castigo, pues ambas competencias eran suyas (FC IV: 33).
Este sentido se expresaba de manera más precisa con la apelación El que se crea a sí mismo (moyocoyatzin, moyocoyani). El término crear (yocoya) se refiere a un privilegio de los dioses en general, por ejemplo, Tláloc crea la lluvia (FC I: 7); de los reyes, que deciden de la guerra (FC X: 24); de las danzas (FC IV: 25), y de los artesanos, que producen objetos (FC X: 25). Entre las competencias de Tezcatlipoca figura la posibilidad de crear a los hombres, lo que significa determinar su destino (teyocoyani). Además, es el único dios para quien se utiliza el verbo en su forma pronominal, porque “se crea a sí mismo”, lo que tiene un significado preciso “Y por eso recibía la apelación de moyocoya: lo que decide/lo que piensa, lo hace de inmediato; nadie decide en su lugar/nadie se lo impide; en lo que se refiere a todos los habitantes del cielo y de la tierra, al que quiere enriquecer, lo enriquece; al que quiere hacer ver lo doloroso/lo penoso, le hace ver.”10
La apelación El de quien somos esclavos (titlacahuan) representaba otra manera de expresar la misma idea, pues el dueño de los esclavos les hacía lo que se le antojaba. Sin embargo, el nombre creaba un sentido adicional, haciendo de Tezcatlipoca el patrón de los esclavos (FC IV: 33). Las dos apelaciones El que hace lo que quiere (monehnequi)11 y El que se burla (moquehqueloa) tienen el mismo significado que los nombres anteriores. Veremos después que, en el contexto guerrero El que se burla (moquehqueloa) tomaba otro sentido.
3) Los nombres de benevolencia
Como dueño del destino, Tezcatlipoca ordenaba lo bueno y lo malo. Esta circunstancia llevaba a multiplicar los nombres de benevolencia como los de malevolencia. Los primeros son 11, algunos de los cuales están aislados y otros pueden ser reunidos en difrasismos: Benevolente (icnohuacatzintli), Amado noble /Amada persona (tlazohpilli tlazohtitlacatl), Dueño de la riqueza /Dueño de la dicha (necuiltonolleh netlamachtilleh), El que prepara a la gente/El que adorna a la gente (teihmatini teihchichihuani).12 Es de notar que Caliente/Suave al tacto/Suave al paladar/Sabroso (totonqui yamanqui tzopelic ahhuiac) constituyen una serie de todo lo agradable. Se daban estos nombres al dios para persuadirle de otorgar sus favores.
4) Los nombres de malevolencia
Sodomita (cuilonpol, cuilontepol) era la apelación dada a Tezcatlipoca en circunstancias muy precisas, si se le ocurría quitar la riqueza y la salud a un hombre que había primero favorecido: por ejemplo, si mandaba una enfermedad muy grave (FC III: 11) o permitía que se escapara el esclavo de un rico (FC IV: 33). El hombre se sentía “burlado” -en el sentido de víctima de un juego sexual-, como si Tezca-tlipoca le hubiera hecho lo que hacen los hombres a las mujeres. Por eso, le decía al dios: “‘O Tú de quien somos esclavos, o Sodomita, tomaste tu placer conmigo/te burlaste de mí”; también decía esto si alguien había hecho huir a su cautivo: “o Sodomita, Tú de quien somos esclavos, vete por abajo/seas maldito, me diste un cautivo y sólo te burlaste de mí.”13
5) Los nombres de guerrero
Enemigo (yaotl) se refiere al guerrero, el que hace la guerra nombrada yaoyotl. Puesto que Tezcatlipoca “se introducía entre la gente [traía la discordia], también se le llamaba Enemigo de los dos lados [necoc yaotl].”14 Como Joven guerrero (telpuchtli) era el modelo de los adolescentes y el patrón del colegio militar (telpochcalli).
Ya hemos mencionado arriba las apelaciones El que se crea a sí mismo (moyocoyatzin) y El que se burla (moquehqueloa). Adentro de la ciudad, significaban “dueño del destino”, capaz de decidir sobre la suerte de sus habitantes. Pero, en contexto guerrero, la misma apelación cobraba un sentido distinto, se refería a la capacidad de Tezcatlipoca de “burlarse” de los enemigos: “Como eres el Enemigo de los dos lados, como eres El que se crea a sí mismo [es decir, El que hace lo que quiere], eres El que se burla/Al que nadie supera, emborracha/intoxica/embriaga a nuestro enemigo, que de su propia mano se arroje/se entregue/corra al encuentro de nuestro compañero el guerrero águila/jaguar.”15 De esa manera, estas apelaciones tomaban un sentido distinto según las circunstancias. Mientras, en tiempo ordinario, la capacidad de Tezcatlipoca de hacer lo que quería con la gente era muy temida por los ciudadanos, en tiempo de guerra, se volvía una calidad apreciada por los guerreros que lo reconocían como su patrón.
6) El nombre de penitente
Príncipe que ayuna (nezahualpilli) aparece en dos listas de nombres de Tezcatlipoca (FC I: 67, III: 12). Como argumenta Olivier (2004: 55) de manera muy convincente, esta apelación remite al ejercicio de la justicia por Tezcatlipoca, pues, después de declarar su falta en “confesión”, el culpable hacía penitencia, una actividad que consistía en ayunar, velar, sangrarse y practicar la abstinencia sexual (Dehouve, 2014a: 278-279).
Podemos sacar de esta exposición una conclusión provisional: muchos de los nombres secundarios de Tezcatlipoca tenían un sentido único y preciso, mientras algunos ostentaban una polisemia reducida: Noche/Viento tenía cuatro sentidos; El que se crea a sí mismo y El que se burla, dos sentidos según el contexto. Sin embargo, la cuestión se vuelve mucho más compleja cuando nos percatamos de que varios de los nombres de Tezcatlipoca eran compartidos por otros dioses.
Los nombres compartidos por Tezcatlipoca y otros dioses
Casi la mitad de los nombres de Tezcatlipoca recopilados arriba eran compartidos por otros dioses (Cuadro 2). Para establecer estas correspondencias he buscado las apelaciones de varias deidades en la obra de Sahagún, aunque esto no significa que la lista de los nombres compartidos esté completa, pero resalta el escaso número de plegarias recopiladas para otros dioses que no sean Tezcatlipoca. Tener acceso a un corpus de plegarias prehispánicas más robusto podría hacer aparecer un número mayor de nombres compartidos.
Cuadro 2 Los nombres compartidos por Tezcatlipoca y otros dioses (FC VI, I, III y IV).
| Nombre de Tezcatlipoca | Traducción | Compartido |
| tlacatl totecuyoh | Persona Nuestro[a] señor[a] | Cualquier deidad |
| tloqueh nahuaqueh | Dueño de lo cerca y lo junto | Quetzalcóatl (X: 190), Mixcóatl (VI:34) |
| yohualli ehecatl | Noche/Viento | Quetzalcóatl (X: 190), Mixcóatl (VI:34), Huitzilopochtli (en el sentido de ser un espíritu) (VI: 254) |
| yohualli ehecatl | Noche/Viento | Xiuhtecuhtli (en el sentido de impartir la justicia) (VI:25) |
| ipalnemoani | El por quien vivimos | Quetzalcóatl, Ometecuhtli y Omecíhuatl (en el sentido de ser dueños de la concepción) (III:35-36); Mixcóatl (VI:34) |
| tlalticpaqueh | Dueño de la superficie de la Tierra | Quetzalcóatl, Ometecuhtli y Omecíhuatl [en el sentido de ser dueños de la concepción] (III:35-36) |
| tlalteco | Señor de la Tierra | Tlaltecuhtli |
| teyocoyani | El que crea a la gente | Quetzalcóatl |
| moyocoyani | El que se crea a sí mismo | Mixcóatl (VI:34) |
| moquehqueloa | El que se burla | Mixcóatl (VI:34) |
| yaotl | Enemigo | Huitzilopochtli (Durán 1967, I: 153); Xipe Tótec (Anales de Cuauhtitlan), en Olivier, 2004: 62-63 |
| tlazohpilli | Amado[a] noble | Chicomecóatl, el maíz (VI:39) |
| teihmatini, teihchichihuani | El que prepara a la gente El que adorna a la gente | Yohualteci (VI:149, 153) |
Los dos primeros nombres, Persona, Nuestro[a] señor[a] (tlacatl totecuyo), constituían una apelación tan general que podía ser aplicada a cualquier deidad. Los otros nombres eran más especializados.
Dueño de lo cerca y lo junto, Noche/Viento,
El por quien vivimos, Dueño de la superficie de la tierra
y El que crea a la gente
Ya se explicó la polisemia de estos cinco nombres aplicados a Tezcatlipoca, ahora bien, ésta se incrementaba cuando dichas apelaciones calificaban a otros dioses. En efecto, en el sentido general de “espíritu” dotado de una naturaleza distinta a la de los humanos, las apelaciones Dueño de lo cerca y lo junto y Noche/Viento se referían también a Huitzilopochtli (FC VI: 254), Quetzalcóatl (FC X: 190) y Mixcóatl (FC VI: 34). En el sentido de conocer las faltas de la gente para impartir justicia, las mismas apelaciones Dueño de lo cerca y lo junto y Noche/Viento calificaban también al dios del fuego, Xiuhtecuhtli. En efecto, el ritual llamado “de confesión” empezaba por el alumbramiento de un fuego. El especialista ritual daba a la lumbre las apelaciones de Dueño de lo cerca y lo junto y Noche/Viento, animando al penitente a que descubriera sus faltas sin miedo, pues el Fuego ya conocía todos sus secretos (FC I: 25).
Hemos visto que, en conjunto, los cinco nombres se referían a Tezcatlipoca como dueño del destino. Ahora bien, el mismo grupo de nombres al aplicarse a los dioses de la dualidad (llamados Ometéotl u Ometecuhtli y Omecíhuatl) y a Quetzalcóatl, cobraba el sentido específico de “procreador”. En efecto, según los mitos narrados en la Historia de los mexicanos por sus pinturas (1941) los dioses de la dualidad fueron los que crearon a los cuatro dioses primordiales. Quetzalcóatl dio nacimiento a la humanidad actual a partir de un hueso que le fue obsequiado por el dios de la Muerte (de acuerdo a la Leyenda de los Soles, 1992 e Histoyre du Mechique, 1905) o de cenizas (según los Anales de Cuauhtitlan, 1992: 5).
Por lo tanto, en las plegarias, estos dioses figuraban como autores de la concepción del niño. En el ritual de nacimiento, la partera aludía a sus roles respectivos: “¿Será cierto? ¿Lo autorizó el ser Topiltzin, Quetzalcóatl, el creador, el procreador? ¿Y lo ordenaron Ometecuhtli Omecíhuatl?”16 Después de presentar las funciones de estas deidades en la concepción, la partera vuelve a hablar de ellas al niño: “¿De qué manera Ometecuhtli Omecíhuatl te prepararon como regalo?”, “El Dueño de lo cerca y lo junto Topiltzin, Quetzalcóatl se sirvió darte como presente.”17 El papel de Quetzalcóatl en la concepción humana es mencionado con frecuencia (FC VI: 31, 167, 141, 151-152; III: 61).
Lo que nos importa aquí destacar es que la misma apelación toma un significado distinto según se refiera a Quetzalcóatl o a Tezcatlipoca, pues, en el primer caso significa “procreador” y en el segundo, “dueño del destino”. De la misma manera, El por quien vivimos (ipalnemoani) y Dueño de la superficie de la tierra (tlalticpaqueh) aluden a la concepción en el caso de Quetzalcóatl y al destino en el caso de Tezcatlipoca.
Por lo anterior, se entiende que el nombre El que crea a la gente (teyocoyani) sea polisémico con significados distintos según la deidad considerada. Cuando designa a Quetzalcóatl, el nombre es seguido por El que hace a la gente (techihuani) que alude al papel del dios en la concepción.18 En cambio, designando a Tezcatlipoca, esta apelación es seguida por El que prepara a la gente/El que adorna a la gente (teihmatini teihchichihuani); de esta manera, se precisa que Tezcatlipoca no es responsable de la concepción sino del destino humano, pues adorna con sus favores la vida que ha sido procreada por otro. Los nombres verbales El que hace a la gente (techihuani) y El que prepara a la gente (teihchichihuani) se contrastan entre sí, pues se forman sobre los verbos aparentados chihua (hacer, fabricar, producir) e ihchihua (preparar).
Señor de la Tierra
Tezcatlipoca recibe la apelación de Señor de la Tierra [tlalteco, abreviatura de tlaltecuhtli, tlal(li)-tecuh(tli)], porque decide del destino de todo lo que vive ahí. Este nombre pertenecía también a un dios masculino y femenino, Señor[a] de la Tierra, invocado[a] en las plegarias a Tláloc como la madre que amamanta todo lo que nace en el mundo vegetal, animal y humano (FC VI: 36); y en contexto guerrero, al monstruo terrestre que come, junto con el Sol llamado Tonatiuh, a los hombres caídos en el combate (FC VI: 11). Como se ve, el mismo nombre calificaba a estas entidades por razones distintas.
El que se crea a sí mismo/El que se burla
Hemos visto que estos nombres designan dos competencias de Tezcatlipoca, la de dueño del destino de los habitantes de la ciudad, y la del guerrero capaz de vencer a sus enemigos en tiempos de guerra. Los dos comparten el nombre con Mixcóatl, presentado como el dios de los chichimecas (FC VI: 34). Considerando los vínculos de Mixcóatl con la guerra, se puede postular que estos nombres se le atribuyen por su actitud bélica.
Enemigo
El nombre Enemigo, típico de Tezcatlipoca, lo compartía con Huitzilopochtli (Olivier, 2004: 62-63). En efecto, al inicio de la fiesta Teotleco, se decía que el primer dios en llegar dejaba la huella de su pie en un plato lleno de masa de maíz, era Huitzilopochtli y el gran sacerdote exclamaba “ya era llegado […] Yaotzin” (Durán, 1967: I, 153). La misma apelación calificaba al dios del desollamiento, Xipe Tótec, en los Anales de Cuauhtitlan (1992: 14-15).
Amado noble, Amada persona
Entre los nombres benevolentes de Tezcatlipoca figuran Amado noble y Amada persona. Este dios no es el único capaz de mandar sus favores a los humanos y podemos esperar que otras deidades proveedoras tengan las mismas apelaciones. Nuestras fuentes comprueban que es el caso de las diosas, Chicomecóatl y Yohualteci.
Respecto a la primera, en la plegaria al dios pluvial Tláloc, el sacerdote alude al maíz y a otros productos cosechados, en otras palabras a Chicomecóatl, con los nombres: “Subsistencia, Amada noble, hermana mayor de los dioses.”19 La segunda, Yohualteci, (Abuela de la noche), también llamada Citlalicue (La de la falda de estrellas), Tlalli iyollo (Corazón de la tierra) y Toci (Nuestra abuela), se invocaba durante la preparación del parto, pues, como patrona del temascal, presidía los baños tomados por la mujer embarazada para “madurar” el feto. Estas funciones eran benevolentes y, por eso, la invocaban bajo la apelación de Amada persona (tlazohtitlacatl) [FC VI: 155].
Los estudios etnológicos proporcionan datos interesantes sobre el concepto indígena de “amor”. Monaghan (1995: 36-42) fue de los primeros en demostrar que, en un pueblo mixteco del estado de Oaxaca, el amor (nakara) no se refiere sólo a una relación emocional, sino que tiene un contenido concreto: “Los Nuyootecos definen a menudo nakara como el acto en el que una persona da de comer a otra […] o le da un vestido” (Monaghan, 1995: 36-37). Esta doble definición se aplica fácilmente a las deidades benevolentes mexicas, Chicomecóatl, diosa del maíz, sería la que nutre; Yohualteci, diosa del temascal que “prepara/adorna a la gente” sería de manera metafórica, la que viste. Y Tezcatlipoca otorgaría la riqueza hecha de comidas y vestidos. Esto explicaría que las tres deidades recibieran el calificativo de “amadas”.
Las concepciones nahuas del amor son muy cercanas a las mixtecas. Los nahuas de la Depresión del Río Balsas en el estado de Guerrero otorgan a los términos “amar” (tlazohtla) y “amor” (tlazohtlaliztli) el sentido de un intercambio de trabajo (Good, 2005 y 2015: 139). Taggart (2015) destaca que, en un pueblo nahua de la Sierra Norte de Puebla, el amor nace cuando una madre amamanta a su hijo: “La leche materna tiene una carga emocional muy fuerte para los náhuat, porque tomar la dulce leche materna es la primera asociación con el concepto de tlazohtaliz […]. Los náhuat de Huitzilan dicen que las emociones tienen sabores y el sabor del amor es dulce” (Taggart, 2015: 181). Esto nos recuerda que la lista de los nombres de benevolencia de Tezcatlipoca porta, a lado de Amada persona, las apelaciones Caliente/Suave al tacto/Suave al paladar/Sabroso, que pueden referir a las características de la leche materna.
El[La] que prepara a la gente/El[La] que adorna a la gente
Como ya se dijo, Tezcatlipoca es el que “adorna a la gente” para diferenciar sus competencias (como dueño del destino) de las de Quetzalcóatl (como procreador). Otra deidad intervenía en la formación del niño, no como procreadora, sino para madurar el feto, la Abuela de la noche (Yohualteci) en sus funciones de Abuela del temascal (Temazcaltecitzin). En efecto, el baño de vapor es el lugar donde la diosa “toma cuidado de los humanos, prepara a los humanos, los endurece” (FC VI: 39). Por eso es la deidad “la que prepara, adorna a los humanos, por mano de quien nos ponemos duros, nosotros maceguales.”20
Finalmente, se puede añadir que el último nombre de Tezcatlipoca, Príncipe que ayuna (Nezahualpilli), fue seguramente compartido con otros dioses, puesto que se refiere a una actividad muy difundida, la penitencia, y a que fue el nombre de un rey de Texcoco.
La lógica del empleo de los nombres de función
La mayoría de los investigadores considera que si dos deidades distintas llevan el mismo nombre es que comparten en el panteón una identidad cercana. Nuestra interpretación pragmática desplaza esta visión para sacar a la luz otra lógica que descansa en la noción de función o competencia divina necesaria para el buen cumplimento de una actividad humana.
Los dioses reciben los nombres de su función: Tezcatlipoca se llama Enemigo cuando actúa como patrón de los guerreros, El que se burla cuando determina el destino humano y Amada persona cuando otorga sus favores.
Las mismas funciones suelen ser compartidas por varios dioses: Tezcatlipoca no es el único dios de la guerra, también existe Huitzilopochtli y Xipe Tótec y, por lo tanto, los tres dioses pueden recibir la apelación de Enemigo. De la misma manera, Tezcatlipoca y Xiuhtecuhtli son relacionados como los que revelan las faltas de los humanos e imparten la justicia, lo que explica que ambos sean calificados de Noche/Viento, en el sentido de El que ve en la oscuridad.
El nombre de función suele ser polisémico y es la mayor dificultad que se presenta al análisis. Entonces El que crea a la gente designa tanto al procreador (los dioses de la concepción, esto es, los dioses de la dualidad y Quetzalcóatl) como a la Abuela del temascal que termina la labor de formación al hacer madurar al feto, y a Tezcatlipoca que ejerce sus competencias sobre el destino de los adultos. Son tres clases distintas de “creación”. Demos otro ejemplo, Tezcatlipoca es un ser benevolente, pero también lo son Chicomecóatl y Yohualteci; el primero da la suerte en la guerra y la riqueza y la segunda proporciona el maíz y la subsistencia; Yohualteci toma cuidado del niño por nacer. Es una misma función de benevolencia, pero su contenido es distinto. Otro ejemplo, Tezcatlipoca puede ser calificado de señor de la Tierra porque determina el destino de todos los que viven en ella; esto no impide que otro dios, el Señor[a] de la Tierra, represente a la tierra misma en sus funciones de gran paridora de todo lo que nace, y de monstruo que come todo lo que muere.
Así, el considerar cada nombre de manera aislada no permite saber con certeza de qué dios se está hablando. Para retomar algunos de los ejemplos desarrollados con anterioridad, Enemigo puede ser Tezcatlipoca, Huitzilopochtli o Xipe Tótec, El que crea a la gente puede designar a los dioses de la dualidad, a Quetzalcóatl, a Tezcatlipoca, a Yohualteci, etcétera.
Sin embargo, existen nombres que designan con precisión a una sola deidad. En el caso de Tezcatlipoca, serían las apelaciones que se refieren a su papel de dueño del destino -El de quien somos esclavos, El que hace lo que quiere, El que se burla (titlacahuan, monehnequi, moquehqueloa)- y ciertos nombres de guerrero (necoc yaotl, telpochtli). Ahora bien, las apelaciones se organizan en series, en cada serie, a lado de los nombres compartidos, figuran apelaciones que son propias del dios considerado. Así, Tezcatlipoca será llamado “El por quien vivimos, Dueño de lo cerca y lo junto, Dueño la superficie de la tierra, El que se crea a sí mismo, El de quien somos esclavos”. Si las tres primeras apelaciones se pueden aplicar también a Quetzalcóatl, las dos últimas designan claramente a Tezcatlipoca. Del mismo modo, Quetzalcóatl será llamado “El por quien vivimos, Dueño de lo cerca y lo junto, Dueño de la superficie de la tierra, El que crea a la gente/El que fabrica a la gente”, las dos últimas apelaciones aluden a su papel en la concepción del niño, y no las comparte con Tezcatlipoca.21 La organización de los nombres en serie proporciona una manera de reconocer a los dioses sin equivocación. Concluiré que los nombres divinos son múltiples porque aluden a numerosas competencias de las deidades y porque se prestan a la elaboración de series, las cuales representan la única manera de identificar a cada ser potente.
Los términos de parentesco como nombres de función
Entre los nombres de los dioses hemos visto que figuran términos de parentesco: padre/madre, hermana mayor, abuela, padre/madre o hermana mayor de los dioses. Éstos no ofrecen el principio organizador del panteón, a diferencia de lo que ocurría entre los antiguos griegos y romanos. Entonces, ¿cuál era su significado? Lo buscaremos en las situaciones en las que estos términos calificaban a los dioses, lo que me permitirá concluir que eran nombres de función, al igual que las apelaciones que hemos examinado atrás.
1. Madre/Padre
Las deidades que recibían el nombre Nuestra madre/Nuestro padre (tonan/totah) eran Quetzalcóatl, Ometéotl, Tlaltecuhtli, Tonatiuh, Mictlantecuhtli y Yohualteci. En cuanto a Chalchiuhtlicue era Nuestra madre (tonan). Detrás de los términos “padre” y “madre” se escondían significados y contextos distintos, pues la función paterna o materna poseía varias facetas, como es natural en cualquier sociedad.
¿Cómo Quetzalcóatl y el dios de la dualidad, Ometéotl, podían ser calificados de “padre/madre”? Evidentemente por su función de procreadores. Como ya se dijo, son los autores de la concepción del niño, lo que explica que la partera dijera al recién nacido: “¿Cómo te preparó tu madre/tu padre, Ometecuhtli, Omecíhuatl?” “Te hizo/te creó tu madre/tu padre Quetzalcóatl.” “Te sopló/te taladró [creó como fuego nuevo] tu madre/tu padre Ometecuhtli, Omecíhuatl y de veras el ser, Topiltzin, Quetzalcóatl.”22
La Tierra y el Sol (Tlaltecuhtli/Tonatiuh) son también calificados de “Nuestra madre/Nuestro padre”, pero no por la misma razón, sino porque la pareja cósmica y los seres humanos se encuentran en una relación de nutrición recíproca. En efecto, la Tierra es por excelencia “Nuestra madre/Nuestro padre” la que “nutre, da de comer, amamanta.”23 En este papel la Tierra no está sola sino asociada con el astro diurno. Esto aparece claramente en su segundo papel, el de comer a los seres humanos. En efecto, los guerreros que mueren en la guerra regalan su sangre y su carne al Sol y a la Tierra: “[el sacrificado] dará de beber/comer a Tonatiuh/Tlaltecuhtli.”24 Esta idea era tan difundida que la manera metafórica de decir “morir en el combate” era “dar de comer al Sol y a la Tierra”. Ahora bien, hemos visto que el intercambio de comida caracteriza la noción indígena de “amor” entre los miembros de la familia (Monaghan, 1995; Good, 2005 y 2015, Taggart, 2015). Recibir y dar comida unía a las deidades Sol/Tierra con los seres humanos, de la misma manera que, en el seno del círculo familiar, vinculaba a la madre y al padre con sus hijos.
El dios de la Muerte, Mictlantecuhtli, recibía el nombre de Padre/Madre por una razón similar. Era El que residía “en nuestra morada común, el lugar de los muertos, donde está acostado, jadeante, respirando anhelosamente, Nuestra madre/Nuestro padre Mictlantecuhtli, El que está acostado muriendo de sed/de hambre por ti.”25 La manera metafórica de decir “morir” era “ir a conocer a Nuestro padre/Nuestra madre Mictlantecuhtli”, porque éste nos tendría que comer.26
Finalmente, Citlalicue, La de la falda de estrellas, también llamada Yohualteci, la Abuela de la Noche, era calificada de Madre o Madre/Padre en razón de sus diversas competencias. En primer lugar, presidía los baños de temascal, y era nombrada: “Nuestra Madre, Abuela del temascal, La que cura en la noche.”27 En efecto, la mujer embarazada tomaba estos baños para que el feto se formara dentro de su matriz. Por extensión, el temascal era visto como la matriz de Yohualteci, cuya función materna consistía, pues, en hacer crecer al niño en su vientre.
Yohualteci era también responsable de la función asociada con la crianza de los niños: representaba la cuna en la cual descansa el recién nacido durante la noche. La dulce curva de la cuna se comparaba con los brazos solícitos y encorvados de una mujer. Por eso se le decía: “Nuestra madre de todos, eres La que cura en la Noche, La que tiene un regazo y brazos protectores.”28 En este papel, Yohualteci formaba con Yohualtecuhtli, el Señor de la Noche, identificado con la constelación de Orión, una pareja similar a la que constituían Tierra y Sol (Tlaltecuhtli y Tonatiuh) durante el día. Por eso Yohualteci y Yohualtecuhtli eran llamados Padre/Madre: “Nuestra madre/Nuestro padre, Señor de la Noche, apaciguamiento/quietud.”29 Se puede concluir que la diosa merecía el nombre de madre porque tomaba cuidado de sus hijos.
Pasaba lo mismo con Chalchiuhtlicue, diosa del agua, indispensable para lavar al recién nacido al que la partera le decía: “Acércate de tu madre, Chalchiuhtlicue (La que tiene una falda de jade), Chalchiuhtlatonac (La que brilla como jade).”30 La diosa del agua merecía el título de madre porque era necesaria para la vida, tanto porque daba de beber a los seres humanos como porque los limpiaba en la vida cotidiana y durante los ritos de nacimiento y defunción (FC VI: 205).
Los roles paterno y materno demandan muchas competencias: procrear al niño, formarlo en la matriz femenina, hacerlo dormir durante la noche, darle de comer mientras es chiquito y recibir comida de él cuando es adulto. Estas funciones se repartían entre las deidades que, a lado de sus otras funciones, tomaban cuidado de los seres humanos como si fueran sus niños. El dios que cumplía con un mínimo de una de estas funciones recibía la apelación de Madre/Padre.
Madre/Padre de los dioses
Algunas de las diosas llamadas Madre recibían las denominaciones de Nuestra madre común (tocennan) y Madre de los dioses (teteoh innan). Era el caso de la diosa del agua, Chalchiuhtlicue, y la Abuela de la noche, Yohualteci.31 ¿Por qué estas diosas eran señaladas de esta manera? Seguramente por su rol indispensable en la vida humana y, por extensión, en la vida de los dioses, lo que hacía de ellas una clase de “madre universal”, como lo asienta Tena (2009: 13).
Otros dioses recibían el calificativo de Madre/Padre de los dioses (teteoh innan/teteoh intah). Eran Yohualteci, considerada pareja de Yohualtecuhtli (FC VI: 206) y Xiuhtecuhtli, el dios del fuego, (FC I: 24), indispensable para toda vida, puesto que presidía a las aguas limpiadoras de la justicia.32
Abuela
Sólo una diosa recibía la apelación de Nuestra abuela (toci): Yohualteci (Abuela de la noche), también llamada Citlalicue (La de la falda de estrellas). Su nombre de parentesco se debía, según los informantes de Sahagún, a que ella había parido a los dioses, los cuales dieron vida a los hombres (FC I: 70). Otra razón, que nos parece más acertada, era su estatuto de patrona de las curanderas: las parteras, las que leían los augurios en el agua, en los granos de maíz, en los nudos de las cuerdas, las que sacaban objetos del cuerpo, las que se bañaban en temascal (FC I: 70). En efecto, todas estas especialistas eran mujeres de edad, en otras palabras, eran abuelas.
Hermana mayor de ciertos dioses
Las diosas calificadas de “hermanas” estaban asociadas con dioses específicos: Las Princesas o Mujeres del cielo (cihuapipiltin o ilhuicacihuah) eran las hermanas del Sol y representaban a las mujeres muertas durante el parto. Mientras los guerreros sacrificados acompañaban al astro entre su salida hasta las doce, las mujeres muertas en el parto lo escoltaban hasta su puesta y la caída de la noche (FC VI: 164). La diosa del maíz, Chicomecóatl, era la hermana mayor de los dioses pluviales, los tlaloqueh.33 Los dioses pluviales tenían otras hermanas mayores como la diosa del agua, Chalchiuhtlicue y la diosa de la sal, Huixtocíhuatl, la cual residía con ellos antes de ser desterrada a las tierras salinas.34 A nuestro parecer, estas diosas cumplían con una función de “hermanas”, esto es compartir con sus hermanos la misma morada. Se propone esta hipótesis a partir de nuestra experiencia entre los nahuas contemporáneos del estado de Guerrero. Según ellos, las personas de sexo opuesto susceptibles de vivir bajo el mismo techo son los hermanos y los esposos. Por eso, el término de referencia del esposo a la esposa y viceversa es “hermano” (nocni), lo que representa un eufemismo para designar la relación matrimonial sin mencionar el aspecto sexual (Dehouve, 1978: 183-184). Las moradas compartidas por estas deidades eran: el cielo (donde vivían el Sol y sus hermanas las Mujeres del cielo) y el paraíso de los dioses pluviales o Tlalocan (de los tlaloqueh y sus hermanas, el agua, el maíz y la sal, Chalchiuhtlicue, Chicomecóatl y Huixtocíhuatl). Esta interpretación se corrobora con el hecho de que las niñas que entraban en el colegio llamado calmecac eran llamadas hermanas mayores del patrón del edificio, Quetzalcóatl (FC VI: 206-207). Cabe añadir que Coyolxauhqui era la hermana mayor de los Centzonhuitznahua, con los cuales residía en el cielo (FC III: 1-2). En resumen, se piensa que un mismo techo era lo que creaba la relación de fraternidad-hermandad.
Un caso particular es el de Chalchiuhtlicue, considerada también hermana mayor de los dioses y Madre de los dioses (FC VI: 176). Se puede pensar que los dos términos se referían a cualidades distintas de la diosa: la primera nominación se refiere al hecho de residir con los dioses pluviales en el Tlalocan, y la segunda a su rol en la formación de todo lo vivo. En la primera, la palabra “dioses” designaba a los tlaloqueh, y en la segunda, a todas las deidades.
La lógica del empleo de los términos de parentesco
Los términos de apelación no deben considerarse sólo como los componentes de una nomenclatura de parentesco o una prueba de savoir-vivre (buenos modales) en la familia. Es, ante todo, una visión pragmática que reconoce en cada uno de ellos el rol social esperado de la persona que ocupa cierta posición de parentesco. Por lo tanto, dar un nombre de parentesco a una deidad equivale a señalar su función en relación con la humanidad.
Los nombres de parentesco otorgados a los dioses, que no son numerosos, diferenciaban los papeles de parientes pertenecientes a generaciones distintas (abuelos/nietos; padres/hijos) o a la misma generación (hermanos), de acuerdo con lo que sabemos de la terminología de parentesco en náhuatl: ésta forma parte de los “sistemas generacionales” que tienden a asimilar a los parientes que pertenecen a la misma generación (Dehouve, 1978: 181). Cada tipo de relación generacional conllevaba ciertas funciones: la abuela ayudaba al parto, curaba a los enfermos y cuidaba a los niños; los padres procreaban a sus hijos, les daban comida y vestido, los lavaban y cuidaban; los hermanos y los esposos compartían una morada. Una deidad merecía una de estas apelaciones cuando alguna de sus competencias formaba parte del papel de parentesco correspondiente. Por tanto, cuando se referían a los dioses, los términos de parentesco no representaban más que unos nombres de función de una categoría especial.
Conclusión
Detrás de un desorden aparente, el sistema de nominación de los dioses mexicas se organizaba en función de principios claros, mismos que este estudio ha procurado sacar a la luz. Los nombres remitían a un catálogo de competencias divinas, o dicho de otro modo, se hacía referencia a los escenarios de la vida humana en los cuales se requería la actividad de los dioses. Por tanto, la diversidad de los nombres de los dioses representaba una suerte de clasificación de las acciones humanas.
Como es de suponer, dicha operación de clasificación se ejercía sobre palabras y términos existentes en la lengua. Por eso, se limitaba con una característica esencial de todo lenguaje: la polisemia de sus unidades lingüísticas. Se sabe que, considerada en el pasado como un fenómeno marginal, la polisemia ahora es reconocida por muchas teorías modernas como un fenómeno clave en el corazón de cualquier sistema de significación (Kleiber, 1999). Los nombres de los dioses son palabras polisémicas, y por esta razón tienen dos o más significados.35 De los análisis que preceden, podemos extraer tres ejemplos de nombre polisémico:
La noche: hemos visto que dos nombres de deidades se forman sobre el término “noche”: Abuela de la noche (Yohualteci) y Noche/Viento (yohualli/ehecatl). La primera diosa se llama así porque se dedica a una actividad femenil que se realiza de noche (acunar a un bebé) y a otra que toma lugar en una noche metafórica: la oscuridad del baño de temascal. Por otra parte, los dioses llamados Noche/Viento son invisibles como la oscuridad y tienen la capacidad de ver en la oscuridad del corazón humano. Así, los nombres de estos dioses están construidos sobre dos características distintas de la noche -la noche es el momento de dormir, la noche es oscura- que han sido prolongadas de manera metafórica a manera de designar varias actividades: cuidar a un niño, formarlo en el temascal para la Abuela de la noche; ver las faltas humanas y mandar los castigos, esto es, impartir justicia, en el caso de los dioses Noche/Viento. Se puede concluir que estos dos grupos de deidades están designados por el término “noche”, no porque tengan cualidades semejantes e identidades cercanas, sino porque sus actividades giran en torno al término polisémico “noche”.
El creador: hemos visto que El que crea a la gente es un nombre que califica a varios dioses: de la dualidad, Quetzalcóatl, Tezcatlipoca y Yohualteci. Sin embargo, la “creación” es un concepto polisémico, pues designa tanto la concepción del bebé, la formación de su cuerpo, la educación del niño y la determinación sobre el destino del adulto. Cada una de estas deidades interviene en un aspecto distinto de creación, lo que muestra que el hecho de compartir el nombre “creador” no significa que tengan identidades cercanas, sino que sus actividades se designan por medio del mismo término polisémico.
La Madre/Padre: hemos visto que numerosas deidades comparten este término de parentesco. Esto se debe a que los roles paterno y materno no son unívocos sino que reúnen un conjunto de actividades como procrear, parir, nutrir, vestir y cuidar, las cuales se reparten entre Quetzalcóatl, Ometéotl, Tlaltecuhtli, Tonatiuh, Mictlantecuhtli, Yohualteci y Chalchiuhtlicue. Este ejemplo vuelve a demostrar que varios dioses pueden recibir el mismo nombre por razones distintas. Dicho de otro modo, el mismo nombre designa a unos dioses que no forman parte de la misma clase en el sistema general de clasificación.
Para acercarnos a los principios que rigen este sistema de clasificación es preciso entender cómo se conciben las funciones o competencias divinas. Acabamos de ver que cada término de función encubre varios significados: noche es sueño y oscuridad; creación y paternidad congregan concepción, nutrición y otros conceptos. Así, cada función se define por una serie de palabras, lo que corresponde a la “definición por extensión”, una noción que se ha desarrollado en varias ocasiones (Dehouve, 2009, 2013, 2014b y 2014c). Se mostró que, en el discurso ritual mesoamericano, la unidad semántica no es la palabra sino la asociación de varias palabras en “series”, que definen una cosa, un ser o un acto por medio de la enumeración de sus componentes o manifestaciones. Por ejemplo, la “vejez” es una noción que se expresa en náhuatl como “encorvarse, tener la cabeza blanca”, las cuales son manifestaciones de la decrepitud; la “mujer” es “falda/huipil, instrumentos de hilado y tejido”, es decir, los componentes de su vestido y sus actividades femeninas. Recurrir a una serie metonímica para expresar una noción recibe en lógica (Goblot, 1918: 102) el nombre de “definición por extensión”: “Por extensión de una palabra, se entiende la totalidad de los seres o de las cosas designadas por este nombre” (Le Petit Robert, 1978). La “extensión” se basa en la “denotación”, es decir, la relación entre una palabra y las cosas que designa.36 Siguiendo estas definiciones se puede decir que los mexicas establecieron un corpus de competencias divinas, cada una definida “por extensión” mediante una serie de palabras.
Ahora bien, la identidad de cada dios se definía por medio del mismo procedimiento “por extensión”. En efecto, hemos visto que cada dios recibía una serie de nombres que se referían al conjunto de sus competencias. Era esencial que los especialistas en rituales pudieran llamar a la deidad por su nombre de función en el momento en que tenía que pedirle su ayuda; por eso, un dios poseía forzosamente cierta cantidad de apelaciones, la cual aumentaba con la potencia de la deidad considerada. Sin embargo, una serie incompleta de advocaciones aisladas no nos permite reconocer con certeza a la deidad invocada, puesto que cada una comparte varios de sus nombres con otras. Solamente la serie completa es la que determina la exclusividad de un dios en particular. En este sentido, las series de nombres divinos funcionaban de la misma manera que las otras series metonímicas. Del mismo modo como una serie de manifestaciones expresaba una noción, una serie de nombres dibujaba la singularidad de un dios.
Esto ocurre porque, en el contexto ritual en náhuatl, la serie metonímica representa el medio principal de clasificación. Así, se puede deducir que la lógica del sistema de nominación de los dioses es el resultado del encuentro entre las series que definen las funciones divinas y las series que definen la identidad de los dioses. Un ejemplo de serie definiendo una función divina es la de creación que comporta la concepción del bebé, la formación de su cuerpo, la educación del niño y la determinación del destino del adulto. Un ejemplo de serie definiendo un dios es la que enumera las competencias de Tezcatlipoca y comporta la creación, la benevolencia, la malevolencia, la justicia, la guerra, etcétera. La conclusión provisional de este artículo es que el método de análisis dibujado así debería de aplicarse a un mayor número de deidades para poner a prueba su pertinencia en la búsqueda de los principios que organizan el panteón de los dioses mexicas.
