La precariedad humana

En muchos relatos se da cuenta de la creación y posterior transformación (animalización) de las humanidades pasadas. Entre los tsotsiles de Chamula se dice, en síntesis, que Dios no estaba complacido con las primeras humanidades porque no sabían rezar ni perdonar y se comían a sus propios hijos. Fue entonces que Dios, con la intención de ahogarlos, envió un diluvio. Todo quedó bajo el agua, salvo las cimas de las montañas Tsonte’vits y Huitepec, donde algunos encontraron refugio. Cuando la lluvia cesó, Dios bajó a la tierra y notó que algunos seguían con vida. Entonces les preguntó: «¿Cómo han logrado sobrevivir?». A lo que respondieron: «Comiendo frutos». Cada sobreviviente, entones, fue convertido en mono, max, y hay quienes afirman que también en ardillas, chuchetik.

Lo anterior desvela un estado primordial de hostilidad, de caos, donde los humanos se comían entre sí. La conversión en max o chuch sugiere una adecuación o adaptación corporal propia de la moralidad de aquella humanidad. Los maxetik son humanos, pero relativos a un nivel inferior a los bats’i vinik, ‘los legítimos humanos’(^{Montoya 2016}). Max es una palabra empleada para denotar varios aspectos. Por un lado, es usada para referirse a los monos del género Ateles, como ^{Hunn (1977)} y ^{Laughlin (2009)} han dado cuenta. De manera paralela, también alude a aquellos personajes de carnaval que destacan tanto por sus llamativos atavíos, que contrastan el color negro con el rojo (véase ^{Rosario-Zermeño y Montoya 2019}),como por su comportamiento,en alusión a «los monos de la selva» (^{Pozas 1982}). Por otro lado,la niñez también está asociada con lo max; este término, generalmente, se emplea para aquellos niños que aún no han sido bautizados, en general, menores de tres años (^{Gossen 1979} y ¹⁹⁸⁰). Finalmente, la población ladina, incluidos turistas y grinkos, está vinculada con los sobrevivientes a la gran inundación.

Aunque lo max tiene diferentes connotaciones, todas convergen en ciertos aspectos de moralidad: los monos del género Ateles comen frutas silvestres, no saben cultivar, cocinar ni rezar, además, exhiben sus genitales. Los niños, durante los primeros cinco años, no pueden colaborar lo suficiente en las tareas del hogar y en el campo de lo relacional, ya sea con humanos o Dios y otros no humanos, son bastante limitados. Inclusive, durante esta etapa su condición humana aún no está definida.¹ En cuanto a los ladinos, sucede algo similar: no saben orar, no tienen respeto, comen alimentos grasosos, no trabajan ni cultivan, además hablan el idioma antiguo: español (o inglés) y, hasta hace algunas décadas, entre los chamulas era común la idea de que se comían entre sí (véase ^{Gossen 1979}).

Si bien es cierto que los chuchetik tienen poca semejanza física con los humanos, también pueden caminar en dos extremidades y se alimentan, entre otras cosas, a base de maíz crudo, nunca como tortilla. Ciertamente, la habilidad de escalar y caminar en dos patas es considerada una suerte de vestigio de su pasado cosmogónico. Fue su capacidad de trepar a la cima de las montañas lo que les salvó de perecer en aquella inundación. Por tales características, los monos y las ardillas constituyen una misma familia o grupo taxonómico: «the monkey complex», como lo ha señalado ^{Hunn (1977)} entre los tseltales de Tenejapa.²

Lo max, en suma, se trata de una condición inestable que transita entre el dominio humano y el dominio animal. Es en virtud de su moralidad que lo max, en general, obedece a una lógica poco humanizada o semidomesticada. Bajo este supuesto, por ejemplo, cambios en la vestimenta, en la lengua o en la alimentación, asociados al fenómeno migratorio, son referidos bajo la expresión la kataj skuxlejal que, como algunas personas lo han explicado en español, denota a alguien que quiere volverse kaxlan; esto es, implica una transformación moral. En contexto ritual, persiste esta misma idea. Cuando un cargo, como el Paxon -quien figura como Dios Sol-, se viste con el ts’akiel, o conjunto de vestidos y objetos rituales (véase ^{Martínez 2017}), se concibe como un acto de transfiguración, bail, derivado de katasajel, ‘transformación o cambio’ en la apariencia del cuerpo (^{Martínez 2017}); claro es que esta transformación corporal exige una alimentación especial, comida ritual, y una conducta apropiada; de manera general, los cambios en la apariencia, el cuerpo, conllevan una transformación moral y viceversa.

Lo chon y la vulnerabilidad humana

El estado de hostilidad, como condición inicial, es además un efecto de la composición de la persona. Para los tsotsiles, cuando una persona nace, al mismo tiempo, en el bosque, nace un ser con apariencia animal (^{Gossen 1975} y ¹⁹⁸⁸; ^{Groark 2017}; ^{Guiteras 1988}; ^{Köhler 1995}; ^{Vogt 1979}).³ Este compañero o alter ego animal comúnmente es referido como chon⁴ y reside en un corral en la elevación con mayor altitud de la región: el Tsonte’vits, donde se mantiene protegido por una entidad genéricamente referida como Dueño, Yajval.

De toda la diversidad de animales, los mamíferos de cinco dedos corresponden a la mayoría de los chonetik de los humanos, pero también es posible, aunque con menor frecuencia, que se incluya a especies de otros grupos como aves e, incluso, a fenómenos meteorológicos. El estatus social de un humano está en asociación con el tipo de chon que posea; así, los grandes carnívoros ocupan el lugar de mayor prestigio: los jaguares, por ejemplo, son considerados bankilal chonetik (‘grande, mayor’); los coyotes, olol chonetik (‘mediano’), y los conejos, bikit chonetik (‘pequeño’).⁵

Durante el sueño, los humanos suelen percibir el mundo como lo hicieran sus chonetik, inclusive, se dice que algunas personas con un chon tigre o coyote, sin darse cuenta, han llegado a atacar o matar al chon de otra persona y solo a través de la participación de un especialista han logrado ser conscientes de su ataque. Por lo general, la identidad del chon se mantiene en lo privado, con ello no solo se reduce el riesgo de ser afectado por algún enemigo potencial, sino de no ser reconocido en caso de haber perjudicado a alguien. Como está ampliamente documentado en otras regiones de tradición mesoamericana, se dice que el humano y su alter ego animal comparten alguna entidad anímica, por tanto, lo que le suceda a uno, repercutirá sobre el otro. Siempre que alguien caza o mata por accidente a un animal en el bosque tendrá la sospecha de si en realidad perjudicó a un humano.⁶ De la misma manera, el chon se ve afectado por la contraparte humana. Un hombre cuya esposa había dado a luz la noche anterior hizo notar que, aunque la situación de su esposa no era delicada, su recuperación dependía de su chon, dado que este había perdido fortaleza (kipal) a consecuencia del parto. Para fomentar la recuperación de su chon, ella debía alimentarse durante tres días consecutivos a base de carne roja.

Ciertamente, los humanos comparten algunas cualidades con su chon, ya sea algún tipo de conducta, temperamento o su apariencia misma. Una persona considerada, tanto por ladinos como por chamulas, por su capacidad para establecer alianzas con la población ladina y de manejarse de acuerdo con sus propios intereses en Chamula, sin que lo sepa, lleva el sobrenombre de Zorro, porque quienes lo conocen aseguran que ese es su chon. Solo aquellas personas que pueden transitar entre el dominio humano y lo ch’ul a voluntad tienen la habilidad de controlar a su chon; el resto, en cambio, es consciente de la existencia de este y hace todo lo posible para evitar que sea liberado del corral del Dueño, donde se mantiene a salvo de los peligros de la noche.

De manera general, la incertidumbre sobre la identidad del chon forma parte de esa atmósfera de hostilidad que caracteriza al mundo. Lo chon es un aspecto que sitúa a los humanos en desventaja frente a otros seres.

La supremacía de otros seres: Dios y Pukuj

Contar con animales compañeros no es una cualidad exclusiva de los humanos, sino de los sujetos que habitan el mundo. Así, aves rapaces diurnas y nocturnas, tigres (felinos silvestres con piel moteada),⁷ cérvidos, vacas y reptiles, generalmente, están asociados a seres como Dios y Pukuj. Las aves rapaces diurnas, los cérvidos, tigres y vacas siempre están en asociación con Dios; las rapaces nocturnas y los reptiles, con Pukuj. Cualquiera de las partes corporales de los chonetik de Dios es utilizada como medio de protección. Por ello, es común apreciar siluetas de venados dibujadas en las fachadas de las viviendas o cráneos con astas exhibidos en alguna parte de la vivienda (imagen 1). No falta quien muestre una pata de ave rapaz diurna en su vehículo o el ejemplar entero en el patio central de su casa. En partes o en su totalidad, estos animales siempre aluden al Yajvalel Vinajel, al Dueño del Cielo.⁸ Por el contrario, nadie exhibe a un tecolote y, menos, a un reptil. Quien lo haga será señalado como brujo (j’ak’ chamel, ‘el que echa el mal’), en asociación directa con el Pukuj. Inclusive, si de camino a casa, en la milpa o en la propia vivienda, alguien se cruzara con alguno de estos, deberá exterminarlo, de lo contrario es de esperarse una afección negativa. Para muchas personas, hallar a un chon de este tipo sobre los caminos o veredas es encontrarse con el Pukuj mismo y, generalmente, este encuentro es atribuido a la acción intencional de un tercero (sea humano o no).

Fotografía del autor, 2015.

Imagen 1 Motivos de venado al interior de vivienda. 

En un estudio para conocer la explicación que los chamulas atribuyen a la muerte por ingesta de hongos silvestres, ^{Rosario Zermeño (2016)} señala que, durante el sueño, la afección se manifiesta cuando el afectado ingiere una o varias serpientes, a veces en correspondencia con el número de hongos ingeridos, pero es hasta que el Pukuj, como serpiente, devora a un pollo, cuando el afectado muere. Posiblemente la acción realizada por el chon del Pukuj hacia el envenenado haya sido ejercida directamente sobre una de las almas imprescindible para la existencia humana: el ave del corazón (véase ^{Guiteras Holmes 1988}; ^{Pitarch Ramón 1996}).

Por otra parte, uno de los chonetik característicos del Dueño del Cielo, Yajvalel Vinajel, es el tigre y, como ha sido ampliamente documentado, está fuertemente asociado al poder.⁹ Durante el carnaval, la piel de tigre es utilizada en la danza del chilon¹⁰ para fortalecer las relaciones sociales entre Dios, otros no humanos y los miembros de la comunidad (imagen 2) (véase ^{Montoya 2016}). Según un relato proveniente de Chenalhó, la piel de tigre ayuda a resolver conf lictos en la Tierra (véase ^{Arias 1990, 28-36}), ya que Dios Padre, después de matar a la mayoría de los tigres que en la antigüedad amenazaran a la humanidad, se cubrió la espalda con sus pieles y con ellas viajó por el mundo entero para resolver los problemas que, en aquel entonces, la humanidad enfrentaba. ^{Bricker (1973, 110)} afirma que «la piel de jaguar es la representación del jaguar de Dios […]. Cuando un hombre usa la piel, se hace pasar por el jaguar que trató de defender a Cristo». Es posible pensar que la presencia de la piel, durante el carnaval, sea la presencia misma de Dios. Después de todo, en la mayor parte del año la piel permanece resguardada -junto con otros elementos que constituyen a Dios- en unas cajas que, en conjunto, son identificadas como una unidad: el Yajvalel Vinajel; el contenido solo es desplegado o exhibido en contextos muy especiales: Semana Santa, Carnaval, Fiesta de San Juan y San Mateo; esto es, cuando la presencia de Dios se vuelve indispensable.

Fotografía del autor, 2013

Imagen 2 Kolemal max colocando piel de tigre durante el chilon 

El vínculo tigre-Dios es claro en muchos contextos: durante la danza del chilon, por ejemplo, al colocarse la piel sobre la espalda se forja un estrecho vínculo con Dios, a tal punto que el poder contenido en la piel es transmitido o extendido a todo aquel que se cubrió con ella.¹¹ Por ello, los chamulas son muy selectivos con quienes participan en esta danza. Si bien integran a todos los chamulas presentes, excluyen a la mayoría de los ladinos, salvo a aquellos vinculados al poder político, como el gobernador del estado o a su representante.

En contraparte, cualquier otro visitante es incorporado a una danza semejante, pero donde participan los kolemal maxetik, ‘monos libres’ o ‘monos lokos’, aquellos que carecen de Dueño y que figuran como sobrevivientes de la primera humanidad. Los elementos que ellos utilizan son la cerveza, el pox y la piel de tigre (snukulil bolom), pero esta última solo es piel y no es referida como Yajvalel Vinajel, Dueño del Cielo; esto es, no recibe el mismo tratamiento ritual. Cada danza, en paralelo, obedece a dos moralidades diferentes: la primera, referente a la condición de humanidad de los bats’i vinik; la segunda, a la de los kolemal maxetik, a la que también pertenecen los ladinos.

La mayoría de los chonetik de Dios son ambivalentes, por lo que siempre será más conveniente tenerlos como aliados, de protectores. El tigre, por ejemplo, también es considerado un ser peligroso. En algunos municipios de Los Altos está asociado con una enfermedad letal que se manifiesta en el cuerpo de la víctima por medio de manchas rojas y negras, como lo ha documentado ^{Pitarch (2013a)} entre los tseltales de Cancúc, esto sugiere la posibilidad de que esta enfermedad haya sido la que antiguamente amenazara a la humanidad, como indica el relato de Chenalhó.

Las ovejas de san Juan, vestiduras de poder

Así como Dios, Pukuj y los humanos tienen sus chonetik, los santos no son la excepción. En un relato sobre la fundación de Chamula, se dice que san Juan, san Pedro y san Andrés iban en busca de un lugar dónde vivir; cuando pasaron por lo que actualmente se conoce como Chenalhó, san Pedro se quedó a vivir allí, por eso ahora se llama San Pedro Chenalhó, en alusión a su santo patrono. San Andrés y san Juan reanudaron su camino y, al pasar por lo que hoy es Larraínzar, san Andrés allí se quedó. San Juan continuó hasta que llegó a la cima del cerro más alto de la región, el Tsonte’vits, pero como ese lugar no fue agradable para sus ovejas (chijetik), entonces descendió a lo que actualmente es la cabecera municipal de Chamula, lugar con abundantes pastizales y agua para los chijetik. Era tal la disponibilidad de agua que un gran lago cubría la mayor parte de la planicie; así que san Juan se dio a la tarea de desecarlo y volverlo un lugar habitable. De ahí que se afirme que el nombre Chamula derive de chamo’, ‘muerte del agua’ o ‘donde el agua murió’. Una vez resuelto el problema, san Juan dejó a sus ovejas en aquel lugar y decidió regresar al Tsonte’vits, su actual morada.

En esta síntesis de la fundación de Chamula, no es claro si las ovejas¹² son chonetik de san Juan; pero no sería extraño pensar de manera afirmativa, pues, por una parte, en la iglesia de Chamula la figura de san Juan está en compañía de ovejas. En un relato documentado por Ramón Pitarch en San Juan Cancúc se da cuenta de que san Juan Evangelista tiene todos los naguales del mundo, uno de los más importantes es una mula en la que siempre va montado, es su nagual porque «san Juan tiene que viajar por todo el mundo» (^{Pitarch 2013b, 106}).¹³

Está ampliamente documentado que los ovinos son muy apreciados por los tsotsiles, específicamente por los chamulas; en general, todas las familias cuentan con un rebaño, el cual, en promedio, se compone de unas diez ovejas (véase ^{Alemán Santillán et al. 2001}; ^{Gómez López y Perezgrovas Garza 1990}). La relación con estas no solo consiste en llevarlas a pastar y cuidar de su lana.

Cada integrante del rebaño tiene un nombre propio o, al menos, tiene un apodo que la distingue del resto y que obedece a su comportamiento o a su apariencia física; cuando llegan a adquirir una enfermedad grave, que no puede ser tratada a base de remedios caseros, entonces sus dueños acuden a la iglesia y, como si se tratara de un humano, se le pide a san Sebastián o a san Juan para propiciar su recuperación. Periódicamente se les ofrece sal e, inclusive, pueden enfermar de locura; esto es, cuando presentan anomalías en los patrones de conducta y no se comportan como el resto del rebaño. Es casi una generalidad que la carne de las ovejas no es aprovechada y, por el contrario, la lana es sumamente valorada, pues a partir de esta se elaboran las principales vestimentas que distinguen a los chamulas de otros tsotsiles de la región.¹⁴

En la vestimenta se exhibe, tanto como sea posible, el vello o lana de las ovejas. Una expresión, referida por una persona, sintetiza esta afirmación: «Mientras más largo sea [el pelo], más chingón». ¿Qué es exactamente lo que esta persona quería transmitir? Se puede inferir, de primera mano, que lo chingón no solo exige el cuidado de más ovejas o, en su defecto, disponer de dinero suficiente para comprar lana, sino del pleno dominio de la técnica para reproducir una textura lo más fiel posible al pelaje de la oveja (imagen 3). Portar una vestimenta con el vello largo y brilloso es indispensable para aquellos que disponen de un nivel jerárquico elevado. Exhibir una superficie corporal con estas cualidades no debe parecer extraño, ya que la correspondencia entre el poder y el vello es una idea compartida con otros pueblos de tradición mesoamericana,¹⁵ pero que ha sido poco explorada en esta región.

Fotografías del autor, 2018.

Imagen 3 Chij y vestimentas. 

Tsatsal es la palabra tsotsil empleada para referirse al poder; así, tsatsal k’op denota a alguien que tiene buena retórica, es decir, cuyas palabras generan el efecto de convencer, ‘palabra poderosa’, literalmente. Tsatsal kuxlejal, por su parte, se emplea para señalar el modo de vida de una persona con mucho prestigio: aquel que no solo tiene gran capacidad de retórica, sino que además posee una apariencia física que implica respeto; al que no le falta el dinero y, de manera paralela, al que está bien relacionado con los miembros de su comunidad, del afuera y con personas no humanas (entre otras razones, con fines de protección).¹⁶ Dios, así como los santos, en distintas plegarias, son referidos como tsatsal vinik, tsatsal kaxlan; ‘hombre poderoso’, ‘ladino poderoso’. En términos generales, ser poderoso es análogo a ser chingón.

Tsatsal, ‘poder’, está asociada con la palabra tsots, ‘pelo, cabello, lana’ (véase ^{Laughlin 2009, 343}); por tanto, no solo es sugerente lo que implica el gentilicio tsotsil, sino el esfuerzo por exhibir el vello en sus vestimentas. Los ovinos, aunque domésticos e inofensivos, son chingones al ser parte misma de san Juan; por ello, vestirse de ovejas es análogo a decir «soy hijo de san Juan», como antiguamente se respondía cuando un ladino preguntaba por su lugar de procedencia. La ropa o vestidura confeccionada a base de este chon es un aspecto importante de la f isicaldad chamula y, por tanto, desvela una clara distinción de los demás tsotsiles, basada en la asociación con muk’ulil san Juan, el gran san Juan. Vestirse a base del chon de san Juan implica una moralidad propia de un hijo de san Juan.

Transformaciones transitorias

Como se ha explicado líneas atrás, la persona es una unidad conformada por una multiplicidad de seres desplegados en dos dominios claramente identificables: en el primero, donde habita la parte humana, predominan los animales domesticados y se rige, principalmente, por el Sol y, el segundo, el dominio Otro, donde predominan los animales silvestres y habitan los espíritus; y es, para fines prácticos, antagónico del primero. El interior de las montañas, los bosques y la tierra caliente son un buen referente. Pertenecer a uno y otro dominio presenta serias desventajas, puesto que las amenazas se duplican. Aunque, como se dará cuenta posteriormente, esa misma multiplicidad también permite desarrollar estrategias para lidiar con la hostilidad del mundo.

Vivir en estado de alerta o bajo la sospecha de ser atacado, inclusive por un pariente consanguíneo, no implica que toda persona sea considerada un enemigo en potencia, más bien se actúa con reserva. Cuando un chon es afectado, los primeros sospechosos son aquellos parientes con quienes se lleva una relación conflictiva o indiferente, esta última puede ser más peligrosa que la primera. El tenel, por ejemplo, es una manera de debilitar al chon de un menor. Alguien con tenel se vuelve una persona tirada u olvidada; se trata de alguien que no recibe atención adecuada por parte de alguno o varios de los parientes adultos.

En general, es tal la atmósfera de hostilidad y vulnerabilidad que, como ya señalaba ^{Henri Favre (1964)}, «la mayoría de las muertes, para los chamulas, son consideradas homicidios» (307). Esta lógica relacional recuerda lo descrito en los relatos de creación de las humanidades pasadas, donde comerse entre sí era una práctica común. Si el estado de hostilidad, de caos, es algo dado, entonces lidiar con él requiere de una serie de negociaciones entre humanos con Dios y otros no humanos. Ante un mundo donde el peligro constantemente se encuentra al acecho, es necesario establecer alianzas con aquellos que se sabe que son poderosos. Lo prioritario no es tanto adquirir una posición privilegiada para ver a los otros como seres de nivel inferior, la principal preocupación es mitigar el peligro, evitar las afecciones negativas y no necesariamente buscar someter a otros.

Bajo esta lógica, por ejemplo, opera el compadrazgo: emparentarse con humanos, ladinos incluidos, y no humanos de prestigio.¹⁷ Tantos más compadres, más alianzas. Un corazón noble y fuerte está mediado por el número de alianzas por compadrazgo, como lo ha sugerido una persona que, al menos para el año 2016, contaba con treinta y ocho compadres. Su meta era superar los cincuenta, pues, según dio a entender, con esa cantidad de alianzas sería suficiente para darse a conocer como buena persona, pues tendría muchos amigos. Cuantos más conocidos, más personas lo identificarían y, con ello, la red de compadres se incrementaría. Este reconocimiento por los integrantes de su comunidad es transferible a los miembros de su red, en lo que parece ser un juego de superposición de identidades y que, a la vez, constituye una red de poder en sí misma. La alianza con el no humano, en cambio, es más reservada, pues se sospecha que otro humano pueda interceder con fines perjudiciales con el santo aliado durante el bautizo.

El número de aliados es finito y depende de la capacidad de cada persona para socializar, puesto que la eficacia de las alianzas no depende exclusivamente de la cantidad, sino de mantener las relaciones. Por ello, la persona mencionada se había propuesto como límite alcanzar los cincuenta compadres, puesto que al no poder atender a toda su red conseguiría exactamente lo opuesto: incrementar su vulnerabilidad. En teoría, conformar y mantener una alianza es un método eficaz para prevenir una afección perjudicial, sin embargo, los esfuerzos nunca son suficientes, pues existe el riesgo de conmutación entre aliado y enemigo.

Inspirado en ^{Viveiros de Castro (2002)}, ^{Pedro Pitarch (2013c)} ha sugerido que entre los tseltales las constantes conversiones religiosas no se producen «por razones de carácter doctrinario», «el atractivo reside en lo que cada iglesia ofrece para vivir con salud y prosperidad, evitando el mal y la enfermedad, mediante una modificación parcial de los procedimientos de fabricación y mantenimiento del cuerpo» (167). Parece que no sería desatinado pensar bajo esta perspectiva las conversiones en Chamula, pues durante más de treinta años -a partir de 1965, aproximadamente-, este municipio ocupó los primeros lugares de persecución y expulsiones de población evangélica en su territorio, pero después de que la religión evangélica se volviera una de las más importantes en la entidad chiapaneca (véase ^{Uribe Cortez y Martínez Velasco 2012}),¹⁸ la intolerancia religiosa dentro de Chamula se diluyó, a tal punto que, en la actualidad, no solo hay templos evangélicos en el municipio, sino que ahora las mayordomías pueden ser cubiertas por chamulas evangélicos. Es cierto que en esta situación intervienen otros factores políticos y económicos que operan a distintas escalas, lo que lo hace aún más complejo, como lo documentan ^{Uribe Cortez y Martínez Velasco (2012)}, pero también es cierto que al tratar de indagar sobre la lógica que opera en muchas de las conversiones, exclusivamente desde un enfoque histórico-social, se caería en un equívoco.

Una de las conversiones que más llama la atención es el caso de Manuel San Juan, a quien se le adjudica la expulsión de más de un millar de familias evangélicas de Chamula. Sus acciones en favor de la tradición hicieron que tanto tradicionales como evangélicos le reconocieran como todo un profesional para golpear y expulsar a los conversos. Como él mismo afirma en una entrevista para un periódico de cobertura nacional: «Mil doscientas personas sacamos esa vez, cuando yo empezaba a cargar santos y a participar en las fiestas de la costumbre […] Cuando yo gritaba: “¡Vamos a sacar a los evangélicos!”, la gente respondía: “¡Sí, vamos!”, y les pegábamos y los corríamos» (^{Henríquez 2008}).

La vida de Manuel, sin embargo, dio un giro radical cuando un líder protestante, a quien había expulsado de Chamula, le avisó por medio de un sueño que debía cambiarse de ropa. Al cabo de un año, Manuel se volvió protestante y, en la actualidad, junto a su casa, construye un templo evangélico. Hoy, la figura de Manuel San Juan es un medio bastante recurrido por grupos evangélicos para inspirar a otros tsotsiles. Así como Manuel, miles de tsotsiles se suman a las conversiones, aunque, comúnmente, de manera parcial o transitoria. Que se autodefinan como tradicionales, luego como evangélicos y de nuevo tradicionales o de una y otra forma de manera simultánea desvela que la multiplicidad es también una cualidad de la moralidad. Cambiarse de ropa, como se le pidió a Manuel durante su sueño, tiene de fondo una lógica análoga a cuando el Paxon se pone el ts’akiel durante el carnaval: se trata de una transformación (kasajel) transitoria. Las conversiones son cambios o transformaciones morales que se realizan de manera continua según el contexto.¹⁹

Estas transformaciones transitorias son bien reconocidas por muchas organizaciones religiosas. En una visita realizada, en junio de 2017, a la comunidad musulmana de Imam Malik en San Cristóbal de Las Casas, uno de sus fundadores, de origen español, señaló que el interés de la organización no se concentra tanto en las poblaciones indígenas, aun cuando la mayoría de sus integrantes sean tsotsiles expulsados de Chamula. Argumentó que, si bien tienen mayor apertura al cambio, en comparación con los ladinos, y, por tanto, son compatibles con el modo de vida que implica ser musulmán, esa misma libertad o apertura imposibilita su permanencia en el modo de vida del islam. Por tal motivo, el verdadero interés de los fundadores se dirige hacia las nuevas generaciones, aquellos que nacen musulmanes; esto es, los hijos de los chamulas conversos al islam.²⁰

Aunque es claro que se requiere de un estudio más profundo para abordar un tema tan complejo, sobre todo bajo enfoques novedosos, donde la unidad de análisis trascienda a la sociedad humana y, por tanto, se integren a los no humanos en un mismo nivel de importancia, es posible apreciar, de manera general, que la adhesión a otras iglesias tiene que ver con su capacidad de transformación moral-corporal para lidiar con la hostilidad que caracteriza al mundo. El interés principal es librar la enfermedad y obtener protección.²¹

Comentarios finales

Como he dado cuenta, chon y persona son dos aspectos que, aunque distinguen de forma clara dos maneras de relacionarse, conforman una unidad.²² Lo chon, relacionado con ese estado primordial de hostilidad, a la vez que potencializa la vulnerabilidad de los humanos, evidencia la fortaleza de Dios, Pukuj y otros no humanos. Es decir, lo chon pone en cierta desventaja a los humanos frente a otros seres. Si bien es cierto que, para los humanos, lo chon es un aspecto que los hace vulnerables y, por tanto, pertenece a ese ambiente de peligrosidad que caracteriza al mundo y que refleja lo caótico que es; también es cierto que esa multiplicidad les permite desarrollar estrategias para lidiar con él.

Las transformaciones son adaptaciones morales estratégicas que se desarrollan según la circunstancia, por ello, son transitorias y no permanentes. El mal, la enfermedad y, en general, cualquier tipo de afección generada en ese otro aspecto son circunstancias que conllevan a una transformación transitoria. Las alianzas por compadrazgo -con san Juan, con Dios, con grupos de ladinos, con partidos políticos-, así como la fabricación del cuerpo a través de la alimentación y el vestido son algunos ejemplos para lidiar con esa hostilidad, para reducir su vulnerabilidad.