La morada en el tiempo

Quizá una de las obras más estudiadas de Seligson sea su novela La morada en el tiempo. En ella, la autora arma, a través de ciertos personajes y la voz de un yo, una navegación del pueblo judío por diferentes rutas históricas que no presentan un orden cronológico ni temático. Jacobo Sefamí estudia este exilio como un “acceso a otro ámbito, el de la utopía, que se produce en un alto estado espiritual” (^{Sefamí 2009: 119}). Por otra parte, Naomi Lindstrom se concentra en la presencia de la comunicación y el discurso profético. En nuestra lectura consideramos una aproximación al tema del exilio desde una perspectiva en donde el cuestionamiento del exiliado acerca de su condición se presenta con un tono de recriminación, resentimiento y desafío. Esta confrontación se elabora con intervenciones tejidas alrededor de momentos históricos de la diáspora y diversos elementos de la rica tradición mística del judaísmo.

La novela no tiene un argumento per se. Su composición se asemeja a la de un extenso poema narrativo, lo que la convierte en un producto resbaladizo y difícil de resumir. Sin embargo, anoto las palabras de Gabriel Ríos que logra una apreciación sintética y profunda: “Esther Seligson creó una novela encapsulándola en la simultaneidad del instante eterno, en el concepto de la humanidad consciente dotada de poderes, en la experiencia de la segregación, de las paradojas, de la verdadera metafísica capaz de manifestar la originalidad de lo exterior al ser” (^{Ríos 2004: 64}).

El uso particular del lenguaje de Seligson, no sólo en esta obra sino en su producción completa, confiere igualmente una potencialidad poética que no facilita un proceso de interpretación. Para Seligson, la palabra es un vehículo de comunicación mística y con ello se hermana a los principios de la creación del mundo dado en el arreglo de letras y números según la Cábala.² Duncan señala que esta selección del lenguaje tiene un propósito que va más allá de la forma o la innovación, es una “búsqueda metafísica para descifrar la vida” (^{Duncan 1984: 42}).

Una aproximación justa a esta novela requiere la consideración de un trasfondo cultural relativo a la naturaleza del éxodo judío, la Cábala, algunos personajes históricos, así como referencias a documentos y momentos históricos específicos. Ilán Stavans destaca algunos de éstos: “the 1492 Edict of Expulsion of the Jews from Spain, a paragraph from the Talmud, an anecdote concerning the Maharal of Prague and his Golem, the modern Spanish poet León Felipe, the pseudo-messiah Sabbatai Zevi, the Baal Shem Tov, and the angels Metatron and Gabriel” (^{Stavans 1993: 198}).³ Sin embargo, no todo se circunscribe al judaísmo, por lo que no debemos olvidar la postura abierta e inclusiva de Seligson con relación a las diversas creencias y religiones y, por ende, a lo que refleja su producción literaria. En una entrevista afirma: “No puedo decir que mi literatura sea judía porque hay elementos de la mitología griega, del hinduismo y del taoísmo, soy una lectora apasionada del I ching, del sufismo y de miles de cosas” (^Quemain).

En esta novela, la búsqueda espiritual se presenta como una búsqueda existencial ligada íntimamente a la tradición del pueblo judío, pero que la sobrepasa y se derrama en la humanidad, en la naturaleza del ser humano y en su relación con lo divino. Esta relación, que se manifiesta en diversas voces o personajes arquetípicos, se muestra tensa, cuestionadora y con un gran sentido de decepción. Nos planteamos aquí la pregunta que se hace Kolakowski: “¿Quiere Dios recordarnos, no sin rudeza, que el exilio es la condición permanente de la raza humana? Se trataría de un recordatorio en verdad despiadado, aun cuando lo mereciéramos” (^{Kolakowski 1986: 52}). Señala que dentro de la tradición judeocristiana el exilio da la oportunidad de poder regresar a Dios.⁴ Abi Doukhan señala que “in Jewish thought, exile has evolved from a negative condition, marked by the curse of God’s punishment, to an experience pregnant with redemptive and ethical possibilities (^{2012: 2})”.⁵ Así, en su novela, Seligson proyecta dos concepciones del exilio que se dan simultáneamente y que coinciden con las percepciones de Kolakowsky y de Doukhan. Una es la exterior que se expresa en la repetición de significativos tramos históricos de la diáspora del pueblo judío y se alinea con la visión del exilio como castigo y otra, la interior, que se gesta en la búsqueda del alma divina por esa tierra de promisión que viene a ser la contemplación del rostro de Dios y que se identifica con la redención.

En la novela de Seligson emergen algunas de las ideas de Emmanuel Levinas sobre el exilio. La obra de Levinas, tanto la filosófica como la del judaísmo, tiene un carácter hermenéutico, ya que pretende alcanzar una universalidad que no está basada en una verdad (^Urabayen). Para Levinas, hay una conexión entre amor y exilio, siendo el amor entendido como un regreso a casa, al todo original. Es la ansiada alma compañera (concepción platónica del amor): “And it is the welcoming of that other, of his or her questions and objections, which purifies the mind of its solipsism and prepares it for an encounter with a truth which is not a construction or a production of the mind, but the fruit of an intersubjective dialogue and search” (^{Doukhan 2012: 5}).⁶ Este diálogo y esta búsqueda son características constantes en la obra de Seligson. Según anota Doukhan, para Levinas, el exilio “is central to the spiritual experience and to the encounter with transcendence […] far from testifying to a separation from God, constitutes the very nature of the journey toward God” (6).⁷

Esta íntima relación del alma con Dios se refleja más específicamente en los cuatro fragmentos que inician con la frase “Como el Amante a la Amada hablaré” o bien, “Como la Amante al Amado hablaré”, narraciones que nos recuerdan el texto bíblico del Cantar de los Cantares. En la novela, el Amado y la Amada expresan una auténtica e imperiosa necesidad del uno hacia el otro. Estos espacios narrativos comulgan con las ideas de Levinas expresadas anteriormente. En ellos se pudiera interpretar esta vaciedad de uno en el otro como una búsqueda hacia la trascendencia, que implica un exilio y se concreta en un encuentro. Sin embargo, este sentido de plenitud se refleja parcialmente en estos fragmentos de los amantes y está ausente en aquellos que remiten al éxodo del pueblo judío en sus múltiples momentos. El reclamo y decepción hacia un Dios que no justifica el exilio y los padecimientos y penurias que esto conlleva adquieren una presencia más notoria a medida que la obra progresa.

La novela se compone de cinco partes que, en una terminología musical funcionarían como como variaciones de un mismo tema, con distintos énfasis y ritmos. La primera parte revisa momentos y personajes clave dentro de la historia del pueblo judío y de su relación con Dios. Inicia con el Génesis y se presentan interpretaciones del origen de los tiempos a través de la Cábala. La presencia de Jacob, el precio pagado por la usurpación de la bendición divina, así como la complicidad de Rebeca en el engaño son los pilares que dan inicio y fundamento a la continua reflexión sobre la naturaleza y las trayectorias repetitivas del exilio que se dan en las subsecuentes partes.

En la segunda parte, se retoman ciertos personajes bíblicos y se introducen otros más con los que surgen razonamientos y emociones desprendidos a causa del exilio y donde se vislumbran las primeras actitudes de rebeldía y de inconformidad. Uno de estos personajes es Rebeca: “Ya desde el vientre sintió Rebeca la trabazón de sus cuerpos [Jacobo y Esaú] y renegó de ellos después de haber implorado por el término de su esterilidad” (^{Seligson 1992: 21}). Aparece también Moisés, abatido y dudoso de su misión, con “el molde donde lo inexpresado iba a hacerse letra, un matiz de rebeldía se mezclaba, inseparable a la obediencia del mandato” (39) y a cargo de un pueblo “difícil de gobernar, difícil de enderezar, como rama torcida, difícil de modelar” (40). Sin embargo, el que parece condensar a multitud de individuos es el personaje que sólo recibe como nombre el ciudadano. Éste, que puede ser cualquier hombre, de cualquier generación y de cualquier lugar, aparece siempre como testigo y como sufriente por los dolores e injusticias dadas por la condición exílica. Se puede ver a este personaje, el ciudadano, como una conciencia atemporal que se cuestiona constantemente sin encontrar respuestas al porqué del mandato, de la obediencia, de las innumerables tribulaciones, pero, sobre todo, al porqué del silencio de la Voz: “ ‘Calla la Voz, se retrae, enmudece. El mensajero quiere forzarla -¿Hasta cuándo clamaré y no oirás, daré voces y no acudirás?’-, obligarla a responder” (56). En esta segunda parte, las alusiones a los momentos históricos no son precisas, sino que se presentan como un collage de momentos y lugares.

La tercera y cuarta parte presentan más espacios narrativos de reclamo a la Voz, pero, igualmente, hacia el pueblo judío por su falta de devoción y sus vicios. Ellos son “adoradores de infortunios, se mantienen tercos a las puertas de la impureza, en los vestíbulos de la ignorancia y la lascivia: poseer, acumular, guardar; engrosar, aumentar, atesorar; […] Promiscuidad es el astro que los guía. Acaparadores de hechizos y sortilegios” (71). El pacto establecido entre Dios y su pueblo se cuestiona: “Tu alianza con cuanta creatura existe sobre la tierra, ¿para qué renovarla si no ha cesado el hermano de verter la sangre del hermano?” (72), así como también los resultados de la creación: “¿De modo que la obra de la Creación se reducía al dolor, al hambre, al odio, a la agresión, a la impotencia?” (75).

Particularmente, en la cuarta parte, la narración parece tener momentos en donde se intuye la voz de la autora detrás de un personaje. Esto se percibe por ciertas semejanzas con la vida de Seligson en una de las intervenciones: “Tengo dolor por el desamparo de la niña que fui, tímida, huidiza, dolor por el hijo a quien no supe rescatar del mismo desamparo” (139). La narración continúa con un tono intimista en donde se revela la tensión matrimonial, al parecer de los padres de este personaje, así como un ambiente familiar en donde aparecen el abuelo y la abuela con recuerdos y nostalgia por los tiempos idos. Subsecuentemente, aparecen referencias históricas como el Holocausto, los campos de concentración, la quema de Hernán de Alonso en México, así como de Luis de Carbajal, los indios de México, la Inquisición en Toledo y la recriminación a la Voz se agudiza. Casi al final de esta parte aparece la referencia al título de la novela en una de las escasas intervenciones de la voz de Dios y que se encuentra escrita en letras mayúsculas: “Casa de paja es lo que aquí edificas; la morada en el tiempo, funda sus cimientos en los polvos de roca del espíritu” (171).

Claudio Guillén, en El sol de los desterrados: literatura y exilio,⁸ señala con certeza que “lo propio de nuestro tiempo es la variedad referencial de la palabra exilio, quiero decir, la diversidad de realidades que denota, y aún más, los grados diferentes de realidad que lleva implícitos, entre la metáfora pura y la experiencia directa” (^{Guillén 1998: 85}). Esta concepción concuerda con lo que muestra Seligson en su novela. En la medida en que ésta avanza, los cuestionamientos, recriminaciones y dudas de los personajes ante la experiencia directa o indirecta del exilio, se agudizan y son más incisivos. Se establece una especie de monólogo dirigido hacia Dios, representado en la Voz, que paradójicamente es muda. No habla, no contesta, no se hace presente y, por lo mismo, genera frustración y desánimo. La incomunicación es evidente. Por otro lado, el llamado exilio interior al cual se refiere Levinas conduce al terreno de lo místico. Las intervenciones del Amado y la Amada resultan contrastantes con las del exilio exterior, ya que las primeras tienen una carga emotiva dulce, amorosa y conciliatoria. Sin embargo, la postura de la autora parece querer resaltar el estado emocional que surge por motivo del exilio físico y que, finalmente, viene a convertirse también en un exilio interior, pero no en el sentido de Levinas; pocas instancias hay en la novela en donde aparece la noción de un Dios, que mora dentro de uno mismo. Una de las voces narrativas, posiblemente la del ciudadano anónimo, menciona el “atravesar todos los umbrales hasta encontrar los signos del dios que duerme en uno mismo, ceniza incandescente” (^{Seligson 1992: 80}). Dios está en uno y aquí es donde el exilio se puede resolver, pues finalmente se regresa al lugar de origen, el cual no es un lugar físico.

La quinta y última parte de la novela es muy breve y en ella continúa el tono de reproche y el resentimiento: “Y no lloraré más, no pediré que recojas mis lágrimas en tu odre, pues con ellas regaré los espinos que antaño sembraras a mis plantas para hostigarme, con ellas abrevaré al hijo, amargura y exilio, y que no olvide que ya una vez lo emplazaste en el altar de los sacrificios para abandonarle después a manos de sus detractores, pueblos poderosos y opulentos” (176). En las últimas líneas de la novela se percibe la evidente soledad del hombre, pero también se vislumbra una ligera esperanza: “el hombre nacía llevando en sí un espacio silencioso, solitario, solidario, y una carencia, […] Pero aún faltaba saber hacia dónde lo conduciría la voz ligera del silencio que hablaba a su corazón” (181; énfasis mío).

Seligson presenta en su novela un panorama no cronológico sobre la relación entre el pueblo judío y su divinidad y que funciona como una examinación emotiva del sentir de esta comunidad y, como cascada, de la humanidad. Este sentir se expresa con un fuerte tono emotivo y con una fría y audaz autenticidad, cualidad que le da a la obra un valor singular.

Todo aquí es polvo

Si bien este texto se puede considerar una autobiografía, la autora se refiere al mismo como memorias. Sobre esta nominación, Fabienne Bradu dice que “dicho membrete de ‘memorias’ quizá sea demasiado exiguo y solemne para caracterizar este recuento de vida rebosante de viveza y de variedad narrativa” (²⁰¹¹). En efecto, el texto que escribiera Seligson poco antes de morir recupera en su personal estilo una composición de eventos superpuestos, no cronológicos y sólo ligeramente temáticos. Hay algunos estudios relevantes sobre estas memorias como es el de Martha Elena Munguía en donde trabaja la perspectiva de las convenciones del género autobiográfico, pero señala que “se trata de un acto deliberado de crear literatura y no de una mera confesión exculpatoria” (^{2018: 12}). Considera certeramente que es un libro que muestra constantemente actos de transgresión en diversos aspectos.⁹ Nosotros agregaríamos aquí que estas transgresiones conducen a diversificar las nociones del exilio que coinciden con lo que señala Guillén sobre la variedad referencial del término. Otro estudio es el de Zamudio que, aunque sólo se concentra en la primera parte de la obra, hace un interesante y valioso análisis de los títulos y los epígrafes como elementos paratextuales siguiendo la conceptualización de Genette.

El texto de Seligson muestra las preocupaciones de la autora, sus límites, anhelos y aversiones. Se encuentran inmersos, también, conceptos relativos a lo espiritual, lo divino y lo trascendente, los cuales resultan explicativos e iluminadores para acercarnos a su poética. Una de estas preocupaciones que no es exclusiva de esta obra es la “compleja, contradictoria e indescifrable esencia de la condición humana” (^{Seligson 2010b: 167}) y su deseo de “romper cualquier género de prisión” (204). Al final de estas memorias, Seligson dice que finalmente atravesó esa Puerta, asumiendo las “consecuencias de estar en el mundo sin ser del mundo” (204), referencia que remite a la conocida concepción de un individuo de profunda conciencia espiritual.

Lo consignado en Todo aquí es polvo se encuentra teñido por un sentido de soledad o de orfandad, como también a veces la llama la autora, y en sus reflexiones se hace acompañar por citas y referencias a escritores y pensadores que apuntalan sus opiniones o explican sus circunstancias. Estos espacios narrativos son sumamente iluminadores para poder rastrear las raíces de sus concepciones y actitudes ante la vida. Insertadas brevemente, se encuentran referencias a individuos como R. M. Rilke, que era su autor favorito; Emil Cioran, filósofo y ensayista rumano caracterizado por su pesimismo y al cual tradujo; Sri Aurobindo, filósofo indio, yogi, gurú y poeta; Albert Camus, filósofo del absurdo; Joseph Brodsky, poeta y ensayista; Gaston Bachelard, filósofo francés que influyó posteriormente en Foucault, Althusser y Derrida; Naguib Mahfuz, escritor egipcio existencialista; Adin Steinsaltz, rabí, filósofo y crítico social; maestros cabalistas, y otros. Así, con estas referencias, las memorias de Seligson están imbricadas en una red de pensamiento vasto y diverso. Esto deja entrever, siempre con modestia y no con afán de intelectualismo, que su búsqueda personal era un compromiso serio y profundo.

Acercarnos a Todo aquí es polvo como una memoria del autoexilio conduce a rutas inimaginadas para adentrarnos en la compleja naturaleza de esta escritora. Seligson sale constantemente de un enclave al cual se supone pertenece. Es como si una necesidad interior la indujera a buscar un camino de continuo exilio. Seligson siente la urgencia de salir del núcleo familiar, de las convenciones sociales, de las tradiciones religiosas, del espacio físico, de los esquemas de pensamiento. Sin embargo, esta salida no es una huida, una negación o un acto de cobardía. Al contrario, sus salidas son una búsqueda de algo más que pueda saciar una sed anímica y espiritual que, al mismo tiempo que se satisface, se incrementa, mas no se llena completamente por lo cual la búsqueda continúa. Seligson muestra una constante conciencia de la fugacidad del tiempo, de la no permanencia, de la importancia del ser en el presente: “El tiempo, la fugacidad, mi obsesión, el túnel donde se extravía la memoria” (32).

Reveladoras de su temperamento son dos expresiones o “leitmotiv” que su familia expresa cuando se dirige a ella: “Siempre has de salirte con la tuya” y “¿Por qué te tomas todo tan a pecho?” Estas percepciones revelan el carácter tenaz y la sensibilidad de la autora. Así, ella también destaca sus instants of being,¹⁰ término tomado de Virginia Woolf, que son momentos que reconoce como de impacto y trascendencia en su vida y los cuales conforman a lo largo de su texto una cadena de explicaciones significativas que iluminan este sentido de exilio. Seligson recupera momentos del pasado y personas particulares que crearon un espacio de reflexión sobre su yo existencial y que revelan su yo poético. La última parte de su libro se intensifica en percepciones de ciertos momentos que parecen congelarse y que logra describir con un indudable refinamiento poético. Para ella, la palabra es un recurso esencial para adentrarse en lo más profundo de su ser y de la cual no puede prescindir. Su búsqueda se vuelve más íntima y delicada. Así, la calidad de su prosa, la fibra íntima y la percepción de sí misma como un ser en camino y en exilio son elementos que no se pueden desligar pues ello conllevaría una pérdida o mutilación de su creación.

Todo aquí es polvo está compuesto de cuatro partes, cuyos títulos buscan un cierto orden temporal y temático, aunque esto no se da en su totalidad. Dichas partes son significativas en cuanto muestran cierta direccionalidad sobre la naturaleza de las percepciones de la autora y de las explicaciones de su ser. La primera parte, “Dúo”, se concentra en su familia inmediata: Ella, mi madre, Ella, mi hermana y Él, mi padre. En esta parte conocemos como una primera impresión la composición de su familia y las más significativas particularidades. Desde este momento inicial, la autora enmarca los orígenes judíos de su familia y las “irregularidades” en las que incurrían o por las cuales se identificaban. La autora singulariza a cada uno de estos tres miembros en cuanto a su carácter y personalidad, pero, sobre todo, en el tipo de relaciones que tenían para con ella. Éstas están marcadas más por tensión que por armonía, pero también por admiración, así como por desengaños y frustraciones. Sin embargo, lo que permea en ellas es un profundo amor que entibia cualquier juicio condenatorio que hiciera hacia ellos. De Él dice que “sobrevive a los múltiples exilios de judío polaco expulsado de sus sueños que desconocemos, pero cuyas voces pueblan con su misteriosa orfandad nuestros insomnios” (30). De Ella, menciona “un innato amor por la vida del que, por cierto, carecía su marido y, de rebote, nosotras, sus hijas” (22). Seligson, aunque habla de su familia, por extensión, hace un profundo y sincero reconocimiento a los aconteceres y sufrimientos pasados por los judíos exiliados.

La segunda parte, titulada “Mi infancia tiene olor a nata fresca”, repasa momentos no sólo de su infancia, sino también de su adolescencia, de su fallido matrimonio o de la relación con su hermana ya de jóvenes. Seligson evalúa de nuevo la calidad de sus relaciones familiares: “los primos que quedan no nos frecuentamos hace rato; mi hermana no quiere hablar de sus padres; mi hijo no quiere que mencionemos a su hermano; el padre de mis hijos afirma que él ‘ya resolvió su pasado’ -supongo que voy incluida; y así me dejan triplemente huérfana, mutilada de mi infancia, de mi maternidad, de los veinte años conyugales con sus breves lapsos de liberación feliz…” (80).

Estos miembros familiares, y otros más como la abuela materna, el tío favorito y aún la nana Teófila son fuentes de conocimiento y escrutinio de ella misma y funcionan como espejo y termómetro de su persona. Este conocimiento de sí misma se da hilvanado por la capacidad de la palabra para lograr un sentido de realidad que superara la realidad misma. Asevera la escritora: “Sí, invento, me gana la imaginación, me subyuga el cerco numinoso de lo indefinible, el halo de las quimeras, de las imágenes poéticas: ‘Soy un soñador de palabras, un soñador de palabras escritas’, insiste Gaston Bachelard” (92). Para explicarse una vez más, cita acertadamente unas palabras del talmudista Steinsaltz: “When I search for the I in the body, I find the I of the soul; when I search for the I of the soul, I find the I of the Divine” (96).¹¹ Esto es precisamente lo que buscaba Seligson con vehemencia y que seguramente encontró.

En la tercera parte, “Sacerdotes sin reino y sin corona”, Seligson se focaliza más en ella misma a través de ciertas personas como su padre, su hijo Adrián, el cual se suicida, y algunos amigos. Para ello, recurre al cuestionamiento de sus recuerdos con una presencia más notoria de referencias a pensadores como cuando dice: “Tanto escribir sobre el suicidio -Cioran, por ejemplo- para terminar, muriendo demente” (129) o Camus, “¿Es Camus quien dice que las autobiografías se escriben en el fondo para autojustificarse?” (108). Otros más son Harold Bloom, Joseph Brodksy, Sri Aurobindo, san Juan de la Cruz, R. M. Rilke, su “inseparable cómplice”, entre algunos otros. Esta recuperación de sí misma ahonda particularmente en la relación que tuvo con su hijo Adrián, la presencia de algunos de sus amores, la soledad escogida voluntariamente y el valor que tiene la Palabra para ella. Estos cuatro espacios anímicos en los que discurre permiten ahondar en su muy personal manera de vivir su exilio. Sería injusto querer etiquetar lo que es el exilio para esta autora. Es uno y muchos a la vez.

“Una ventana con la cortina al aire” es la cuarta y última parte.¹² En ella, Seligson captura una visión de Jerusalén como un lugar especial en su experiencia vital y emana una nostálgica y dolorosa visión de la ciudad y de ella misma: “con su tan abigarrado mosaico de humanos procedentes de los más insospechados lugares del planeta, no hay uno solo que no cargue consigo un intenso fatigante pasado ancestral que precisa exponer” (155). Seligson ha estado ya tres veces en Jerusalén, en 1981, 1993 y 2002, pero es en esta última parte de su texto donde parece reconciliarse consigo misma y terminar, al menos temporalmente, su exilio interior. Se percibe una recalcitrante conciencia de la soledad, lo cual la conduce al sentido de la Palabra como un vehículo hacia un estado indefinible, pero que pudiéramos identificar como atisbos hacia instantes místicos: “Sólo quien sí sabe, sabe lo que de soledad y de silencio implica la manifestación de la Palabra, el tejido de las sombras fugitivas, el arribo de ese estado de gracia que a veces es anuncio y otras mero sobresalto de lo demasiado intenso” (175). Su condición de ser judía y sentirse extranjera en Jerusalén muestra un estado de autorreflexión sobre la condición del exiliado. Esto se hace patente en sus constantes alusiones a la historia judía, al lenguaje y a otros aspectos de la cultura asociados con el judaísmo, particularmente al sufrimiento y a la soledad. Si bien, Seligson se sabía criada en el ambiente y la tradición judía, no se revela como un ser inmerso completamente en este contexto, sino como una observadora crítica que busca trascender las limitantes que pudiera implicar el ser judía.

Después de estar en Israel viaja hacia la India, traslado físico que repercute en sus reflexiones: “cuando en realidad yo estaba emprendiendo un viaje interior que poco tenía que ver con trayectos geográficos” (191). También revela su conciencia sobre la impermanencia, piedra angular del pensamiento budista, como “la naturaleza fundamental de la realidad” (182) que se refleja en ella como una llanura de descanso y alivio. Seligson muestra en este “ir y venir” una dialéctica de exilio y retorno continuos que la hace progresar en esa búsqueda interior a la cual alude en diferentes términos. Las reflexiones que surgen de ambas experiencias muestran también una revisión de lo que son para ella la escritura y el poder de la palabra. En A campo traviesa (2005), Seligson expresa en la última entrada¹³ de su libro:

¿A dónde quiero llegar con estas comparaciones, semejanzas y correspondencias? Al lugar de mi escritura, al sitio donde la impronta de todas las ciudades santas que he recorrido hasta ahora se entrelacen con los ecos que me recorren, con la Palabra, lugar donde todos los exilios culminan, donde el corazón se sacrifica vacío de sangre para que la Voz Divina se manifieste, pues la escritura es la única Tierra Prometida que le espera al escritor, y el Libro la única ciudad santa que le da cobijo (^{Seligson 2005: 416}).

Seligson cita en ocasiones a Edmond Jabès, al cual estudió y tradujo. Vemos un correlato del pensamiento de la autora respecto a la escritura con esto que expresa Jabès: “I feel that every writer in some way experiences the Jewish condition, because every writer, every creator, lives in a kind of exile. And for the Jew himself, the Jew living out the Jewish condition, the book has become not only the place where he can most easily find himself, but also the place where he finds his truth” (^{Auster: 149}).¹⁴

Negro es su rostro

En un momento, Seligson comenta sobre Edmond Jabès y señala sobre él que “en cuanto al escritor, no le resta sino escribir con justeza para que las palabras alcancen su máxima extensión, vertical y horizontalmente, o sea su máxima profundidad y riqueza de significados” (^{Seligson 2005: 172}). Esto mismo se puede aplicar a la autora al escribir su poesía. En otro texto, Seligson reflexiona sobre las lecturas que hizo durante su estancia en Jerusalén y dice que “en efecto, judíos y no judíos, religiosos o no religiosos, independientemente de cualquier identidad, sólo hay escritura ahí donde la palabra ‘nos instruye acerca del enigma de la otredad’ porque el ser humano es conciencia divina, y por lo tanto, no tiene otro interlocutor, ni otro lector fuera de Dios” (178).

Los poemas compilados en Negro es su rostro son una puerta abierta para adentrarnos en el ser de la poeta; sin embargo, no cualquiera puede atravesarla fácilmente. Contribuye a esto la casi nula presencia de marcos de referencia concretos que sirvan de anclaje para lograr una interpretación menos volátil. No sólo se necesita una lectura activa, sino una capacidad espiritual receptiva al fenómeno de la búsqueda de lo divino y de la trascendencia. ¿Cómo entender el ansia de retorno a la Madre, en un sentido cosmológico o espiritual, por alguien que no conceptualiza o se identifica con la noción de retorno del ser a cierto origen? ¿Cómo experimentar la angustia de una memoria perdida que sólo se intuye como perteneciente a una o varias vidas anteriores y que no se puede recuperar totalmente por estar encapsulada en un cuerpo físico determinado? El texto poético es, en Seligson, un espacio lingüístico que demanda una sensibilidad que toca las fronteras de un discurso con elementos místicos.

Sin embargo, no podemos aseverar que Seligson utilice exclusivamente un lenguaje místico, cuya categorización nos llevaría a una problemática teórica que no pretendemos abordar. El lenguaje místico, según Barbosa Cepeda, “toca algunos problemas filosóficos: los místicos suelen afirmar que hay alguna realidad o saber del cual no se puede hablar, pero aun así hablan de ello” (^{2016: 33}). Esta aproximación sobre la inefabilidad es un elemento que se encuentra presente en la poética de Seligson, aunque no se enuncie directamente, a lo cual hay que agregar que tampoco se enmarca exclusivamente en alguna religión o credo. Seligson se encuentra en una transición que no acaba de completarse, que no es fija o estable pero que tampoco busca serlo. Su poética elabora un discurso sobre el avance y retroceso en ese camino espiritual que ella se ha forjado en encuentros esporádicos y sublimes.

En estos poemas, las referencias al judaísmo aminoran y la divinidad se concentra en una entidad, la Madre, con mayúscula, sin ninguna declaración dogmática, sólo contextualizada por referencias sutiles, pero sí explicada en un Glosario de cinco entradas que Seligson añade al final de esta colección. Esta Madre se identifica con Aditi (complemento de Shiva), Durga o Kali y con Parvati, esposa de Dios. Agrega que “en todas las cosmovisiones responde sencillamente al apelativo de Madre en tanto Gran Diosa Universal generadora de Vida/Muerte/Vida: Mater Genetrix (^{Seligson 2010a: 65}). En este Glosario aparecen explicadas otras divinidades como Shiva y Krishna, así como la referencia al esquema cósmico del Árbol de la Cábala judía.¹⁵

La intensidad y las preocupaciones espirituales que se encuentran en Negro es su rostro varían conforme reflejan el momento en que fueron escritos los poemas. La compilación corresponde a cinco producciones que van desde el año 1999 hasta el 2007 y donde cada una de ellas tiene ciertas particularidades en cuanto a la versificación, el campo semántico, las metáforas, la intensidad emotiva o la experiencia espiritual. No es el momento para detenernos en cada una de estas propiedades; sin embargo, podemos afirmar que su poética, y cito de nuevo a Barbosa Cepeda con respecto al lenguaje del místico, “intenta llevarnos a una comprensión más allá de la operación normal del lenguaje” (^{2016: 36}). Sobre la capacidad de la palabra poética, José Ángel Valente señala que “en la experiencia de los límites últimos del lenguaje concurren el poeta y el místico” (^{1991: 240}) ya que el poema “no dice, ni afirma ni niega, sino que hace signos; significa, pues, lo indecible” (240). Agrega que “por eso, el poema, la palabra poética o el lenguaje poético no pertenecen nunca al continuum del discurso, sino que supone su discontinuación o su abolición radical” (241).

La voz poética de Seligson, que replica esta discontinuación que señala Valente, se encuentra inserta en una dinámica de búsqueda, que generalmente encuentra respuestas parciales, temporales e insatisfactorias. Esta voz se expresa en ocasiones como insuficiente y arrepentida, “maltrecha” y agotada, con una especie de culpabilidad y deseo de redimirse, y con una memoria espiritual olvidada, pero intuida. En otras, hay satisfacción, agradecimiento, alegría, que se dan por una afirmación de la presencia, existencia o encuentro con la divinidad. Es decir, la dialéctica de la presencia-ausencia se hace presente. Hay un campo semántico que se da con vocablos relativos al mar, la playa, la luz, el sol, lo celeste, la arena, las nubes, el horizonte, los cuales crean un paisaje. Sin embargo, éste no es un mero marco físico, sino que se convierte en una ontología que contribuye a la explicación del ser que emite esta voz poética, sobre su existencia y su realidad. Hay, además, una contemplación, un goce de la experiencia con esta naturaleza que hace eco del temple anímico de la poeta, pero sin semejanza alguna al paisaje poético del Romanticismo. Brevemente, hay dos alusiones específicas a este paisaje geográfico que se ubican en el Mar de Bengala, en la India, y en el Mediterráneo. Temporalmente, la voz poética hace la referencia a un transcurso de diez años entre el primer espacio y el segundo, los cuales parecen corresponder a las tonalidades de las experiencias espirituales. Sin embargo, estas dos referencias a lo temporal y a lo geográfico no cobran trascendencia en la composición total de los poemas, sino satisfacen, quizá, la curiosidad del lector por enmarcar concretamente la experiencia vital de Seligson.

Sobre este lenguaje poético que Seligson utiliza, vienen bien las palabras de Eduardo Milán que se alinean con lo expresado anteriormente por Valente: “La experiencia vital de lo indecible y de lo incomunicable, paradójicamente, no se pueden dar sino mediante el lenguaje. En todo caso, lo que permite la poesía es salvar el sentido de la experiencia, no la experiencia misma, en otro lenguaje: lo decible y lo incomunicable se hacen posibles poéticamente” (^{Milán 2014: 119}). Así, la experiencia de muchos de los poemas se ilumina o se sugiere con epígrafes de muy diversos personajes o textos como son Edmond Jabès, Sri Aurobindo, Enriqueta Ochoa, Baal Shem Tov, el libro del Éxodo, Basavanna, Julio Cortázar, Tomás Segovia, R. M. Rilke, Vicente Huidobro, Octavio Paz, entre otros. Con ellos, la poeta mediatiza su mensaje aportando una clave de interpretación para sus poemas.

En la sección de “Alba marina” vemos una ligereza en la presencia de estos términos relativos al mar y se hace todavía más escueta la referencia al paisaje. Sin embargo, otro tipo de elementos concretos se acentúan como, por ejemplo, pétalos de flores, el tronco de un árbol, una huella, una fiesta, una granada, un pájaro, una estrella, la luna. En algunos de estos poemas se percibe un espíritu contrito que reconoce sus limitaciones, pero que es perseverante y, para llegar a superar esas limitaciones, le pide a la Madre que la libere.

En “Oración del retorno”, poemas del 2006, la poetisa continúa dirigiéndose a la Madre, aunque con menos intensidad. Si bien estos poemas no son muy extensos, se perfilan con más cuerpo en cuando al desarrollo de estrofas y con versos más uniformes y densos. El último grupo de poemas compilados se titula “A los pies de un Buda sonriente / Travesías”¹⁶ del 2007, el cual se compone, a su vez, de seis travesías. En estos poemas la autora reflexiona precisamente sobre su deambular por la vida en esa búsqueda interior. Como ejemplo de esta tónica se encuentran en la Tercera Travesía estos versos:

La poeta habla a la persona-figura del Buda y éste también se dirige a ella. Sin embargo, aún en estos encuentros aparece un nostálgico recuerdo de su padre:

No por coincidencia, creemos que en el siguiente poema aparece la madre, de nuevo con nostalgia, con recriminación, pero también compasión, por lo que ella pudo hacer y por lo que no pudo. Si bien en estos versos se puede ver un proceso de liberación interior de la poeta, se perciben heridas que aún se mantenían abiertas. Los últimos poemas de esta colección acentúan la reflexión hacia el término de la vida, hacia lo conseguido, a lo no superado, en una especie de cierre como avizorando una muerte no muy lejana.

A manera de conclusión

El caso de Seligson es el del individuo que proviene de un exilio anterior, el de sus padres, y que apuntala su identidad con bastiones de esa herencia askenazi, pero que decide de forma consciente y voluntaria asimilar otros elementos culturales que le da su entorno mexicano. A pesar de esa dificultad o hermetismo que se les atribuye a los textos de Seligson, éstos comienzan a ser más leídos y estudiados. Se puede decir que ella, por sus intereses intelectuales y espirituales, se adelantó en cierta forma al ambiente literario en el que se desarrollaba. Sus inquietudes metafísicas y culturales, como ella misma lo reconocía, no eran para todo el público, ni tampoco le interesaba ser una autora para las masas. Sin embargo, el interés por los temas que ella aborda y sus inquietudes ha cobrado mayor interés y tiene más resonancia en el público lector, así como en los investigadores. El estudio de sistemas orientales de pensamiento como el misticismo de la Cábala, el hinduismo, el taoísmo, entre otros, está teniendo una fuerte difusión y presencia a nivel mundial, con lo cual, la obra de Seligson comienza a dejar de considerarse una rara avis y a volverse más accesible y de mayor interés para los lectores. Temas como el exilio, la migración, el Otro, las etnicidades, la diversidad de naciones que pueden cohabitar en un solo país, la religión, generan actualmente mucha polémica. Lo que hay que destacar en Seligson es el tratamiento que ella dio a estos complejos temas, lo que hizo siempre con delicadeza y respeto, sin que por ello perdiera su autenticidad crítica y sus posturas. Seligson es una autora reconocida y valorada no sólo por su relación con las problemáticas propias de autores del exilio o del post-exilio, sino por el anclaje que hace entre estas problemáticas y otras más que se pueden considerar universales. Tampoco podemos dejar de enfatizar sus valiosas reflexiones sobre la identidad judía, la soledad, la divinidad, el tiempo, la escritura, el amor o la nostalgia, las cuales se entrelazan y confluyen en una serie de diálogos que crean una red de pensamiento a la cual hay que aproximarse con apertura y disposición.

La obra de Seligson ha incrementado su circulación y presencia. Algunos de sus textos han alcanzado las 14 ediciones.¹⁷ Se le han hecho homenajes luctuosos como el que se llevó a cabo en el Palacio de Bellas Artes el 29 de julio del 2015. Recientemente se le hizo un homenaje por sus 80 años de nacimiento. Una parte de este homenaje fue una transmisión en vivo el 25 de octubre del 2021, con 600 vistas.¹⁸ La otra parte del homenaje fue “^{Esther Seligson. A ella que ya es luz, toda luz}” a través de Teatro UNAM.¹⁹ Estos homenajes demuestran que la autora está presente y activa en el quehacer literario e intelectual de México. Creó fuertes lazos y su legado sigue inquietando las mentes de aquellos que se abren a dialogar con esas inquietudes y esas búsquedas continuas e inacabables.²⁰

Seligson hace una valiosa contribución al recuperar esta cultura judaica y judaica-mexicana con sus dificultades, sus logros, sus traspiés y con sus posibilidades de insertarse armoniosamente en la cultura mexicana tradicional. Este espacio-tiempo que recrea Seligson es una gema cultural ya que revive el carácter de este grupo con autenticidad, sin agendas o tendencias reivindicadoras o bien censoras. La postura que toma Seligson, anclada desde su característica honestidad, muestra la compleja fibra del ser humano en situaciones dolorosas y muchas veces incomprensibles, pero siempre permeada por un genuino amor y un nostálgico sentir.

No sólo las ideas y conceptos que maneja la autora pueden ser retadores y herméticos. Su composición narrativa o, bien, poética, tampoco se ciñe a un modelo específico. En esta composición predomina una discursividad que sugiere planos superpuestos no sólo en lo que se pudiera considerar argumental, sino en lo temático y en lo temporal. Leer a Seligson requiere del lector flexibilidad ante inesperados cambios de dirección en el proceso narrativo, que no por ello son gravosos, sino al contrario, resultan enriquecedores e invitan a una inmersión más profunda en su creación literaria. Sus poemas revelan la filigrana de un ser espiritual profundo y vibrante. Pero en general, sobre su escritura, las palabras de Geney Beltrán resultan precisas y esclarecedoras: “destaca una escritura absoluta: es el suyo un decir sintácticamente denso (oraciones proustianamente largas, adjetivos y aposiciones que saltan aquí y allá para complicar el matiz) y dotado de un lirismo que, gracias a un fecundo léxico de particular relieve sinestésico, va de lo elusivamente intimista a lo elegantemente revelacional” (^{Beltrán 2010}).

Cada uno de los tres títulos seleccionados son representativos de algunas de las inquietudes particulares de la autora, sin por ello ser exclusivos en el tratamiento de ciertos conceptos. Su novela tiene el sello del exilio judío y las problemáticas derivadas de éste, a nivel identitario, cultural y existencial. Sus memorias muestran a la persona, la mujer, la esposa, la hija, la madre, la viajera incansable. Sin haber pasado por un exilio radical en el sentido tradicional del término, Seligson experimentó continuos exilios personales y voluntarios, de una u otra forma ligados a su herencia como descendiente de exiliados judíos. Su condición de exilio se puede apreciar a través de las palabras de Valente: “Exilio, pues, como multiplicado ejercicio del espíritu, reactuación del éxodo, entrada en el absoluto territorio del ser errante, aproximación radical a un estado de desnudez o transparencia, en el que las palabras, dice Moisés Cordovero en el Sefer Guiruchim, ‘se pronuncian a sí mismas’” (1991: 255-256). Esther Seligson es, indudablemente, una marca singular y valiosa dentro del contexto de la literatura mexicana contemporánea.