1. La relación entre ser y tiempo y la analítica existenciaria

“El principal esfuerzo de la filosofía apunta ya desde la antigüedad a comprender el ser del ente y llevarlo a conceptos” (^{Heidegger, 2007} (Ga 14): 125).¹ Para Heidegger, la filosofía nace como ontología. La pregunta por el ser desata una gigantomaquia en torno a la οὐσία y ya en los albores del pensar filosófico aparecen los signos de un olvido de la cuestión original que se iría profundizando con el desarrollo de la metafísica. Ser y Tiempo² se impone como tarea replantear la cuestión fundamental: τί τὸ ὄν, ¿qué es el ser? Más específicamente se trata de responder la pregunta por el sentido del ser. Con tal objeto se interroga al ente cuya peculiaridad consiste en encontrarse abierto al ser en un vínculo hermenéutico por cuanto le concierne su propio ser. El Dasein es el ente señalado para la pregunta ontológica porque se mueve ya siempre en cierta comprensión pre-ontológica, no tematizante, del ser. El primer paso hacia una ontología general es una ontología fundamental, una nalítica existenciaria del Dasein, aplicada a sacar a luz el fundamento de esa comprensión pre-ontológica. La analítica existenciaria explicita, en primer término, la estructura ontológica básica del Dasein: el ser-enel- mundo; prosigue con el análisis de cada uno de los existenciarios [Existenzialien] que componen dicha estructura y devela finalmente el ser del Dasein: la cura [Sorge], triplemente articulada como existenciariedad [Existenzialität], facticidad [Faktizität] y caída [Verfallen]. El fundamento de la unidad de la cura es la temporalidad [Zeitlichkeit]. Los éxtasis cooriginarios [gleichursprünglich] de la temporalidad triplemente extática, correlativos a cada uno de los tres momentos de la cura, son: advenir [Zukunft], haber-sido [Gewesenheit] y presente [Gegenwart]. La primera sección de la primera y única parte publicada de ST concluye con una exégesis del concepto de temporalidad extático-horizontal, a la base del ser del Dasein como unidad temporal co-originaria de ‘pre-ser-se / ya-en / ser-cabe’ [sich-vorweg-schon-sein-in-sein-bei].

‘Sentido’ [Sinn] significa el ‘hacia donde’ [Woraufhin] del proyecto primario [primärer Entwurf] de la comprensión del ser, o sea el horizonte ‘a partir del cual’ [Aus dem her] todo ente es comprendido.³ Este horizonte es el tiempo. La tesis de Heidegger es que el tiempo ha funcionado siempre como discrimen del ser del ente. Todas las ontologías, desde Parménides, han pensado el ser sin conciencia de la relación entre ser y tiempo, como ‘ser producido’ [hergestellt werden] o teleológicamente como ‘estar terminado’ [vollendet sein] y, sobre todo, como ‘presencia constante’ [ständige Anwesenheit], a partir de una noción reductivista del tiempo entendido como puro presente [Gegenwart]. El ser se comprende a partir del tiempo o, hermenéuticamente, como tiempo, porque el tiempo, vulgarmente entendido como intratemporalidad [Innerzeitigkeit], define las tres grandes regiones del ser del ente en la ontología tradicional: ser temporal [zeitlich], atemporal [außerzeitlich] y supratemporal [überzeitlich].⁴ El objetivo de la analítica existenciaria era sentar las bases para una posterior tematización objetivante del sentido del ser en cuanto tal. ST pregunta por el tiempo en su función ontológica y hermenéutica: posibilitar la comprensión del ser del ente que nosotros mismos somos, el Dasein, luego de los entes que no tienen el modo de ser del Dasein [die nicht daseinsmäßigen Seiende] y, por último, del ser en general, la temporariedad [Temporalität].

A partir del § 66, Heidegger da inicio a la repetición [Wiederholung] de la analítica existenciaria (segunda sección de la primera parte) a la luz de la temporalidad originaria. Se aborda el modo específico de temporación [Zeitigung] de los existenciarios constitutivos del ser-en el- mundo. La repetición culmina con la tematización de la historicidad [Geschichtlichkeit] como temporalidad propia [eigentlich] del Dasein; luego prosigue con los modos de temporación del ‘tiempo del mundo’ [Weltzeit], para finalizar con una exposición del concepto vulgar de tiempo caracterizado como ‘tiempo de ahoras’ [Jetztzeit]. En lo que sigue me concentro en los momentos centrales de la repetición de la analítica existenciaria con vistas al desarrollo de un análisis crítico del concepto vulgar de tiempo.

2. El concepto vulgar de tiempo como tiempo de ahoras

ST tiene como objetivo preliminar explicitar el horizonte que hace posible la comprensión del ‘ser’: el tiempo. Pero ‘tiempo’, como ‘ser’, se dice de muchas maneras. Heidegger distingue y ordena jerárquicamente en ST tres sentidos: dos de ellos, el tiempo del mundo [Weltzeit] y el tiempo de ahoras [Jetztzeit], proceden de la temporalidad originaria [ursprüngliche Zeitlichkeit], se siguen en ese orden, son derivados [abkünftig], vástagos [Abkömmlinge] de la temporalidad del Dasein, absolutamente primera en la secuencia de sentidos. Heidegger repite en su magnus opus que, en ontología, todo surgir a partir de algo implica una degeneración (^{Heidegger, 1974: 362}). Sin embargo, el tiempo de ahoras o concepto vulgar de tiempo [vulgärer Zeitbegriff] no es falso (en cuanto distorsionaría el fenómeno de la temporalidad), al contrario, tiene “derechos naturales” (^{Heidegger, 1974: 459}) por ser originario (nativo) de ella, derechos que ha perdido, no obstante, al ser postulado por la filosofía y la física a lo largo de la historia como el único concepto de tiempo existente. El concepto “vulgar” (corriente) del tiempo, es decir, el concepto tradicional, filosófico, pierde de vista, de Platón y Aristóteles en adelante, que el tiempo de ahoras es originario (procedencia) de la temporalidad originaria (que da origen), esto es, en primer lugar, no comprende el tiempo de ahoras como un modo específico de temporación de la temporalidad. El tiempo de ahoras se temporacía, brota de la unidad de los tres éxtasis impropios [uneigentlich] de advenir, haber-sido y presente, o sea, es fruto de un estar a la expectativa, olvidando y presentificando [gegenwärtigend-vergessendes Gewärtigen] (^{Heidegger, 1974: 458}).

¿Qué es, visto de más cerca, el tiempo de ahoras o concepto vulgar de tiempo? Husserl considera como leyes aprióricas de la conciencia del tiempo:

(…) que el orden temporal fijo es una serie bidimensional infinita; que dos tiempos diferentes nunca pueden ser simultáneos; que su relación es no simétrica; que en el tiempo rige la transitividad; que todo tiempo tiene un tiempo anterior y otro posterior, etcétera (^{Husserl, 2002: 26}).

En un esclarecedor epígrafe dedicado al concepto vulgar de tiempo, Pucciarelli dice:

(…) el tiempo aparece como una fluencia que desde el pasado avanza al porvenir o que desde el porvenir viene al encuentro del presente para hundirse en el pasado. No tiene límites por ninguno de sus extremos. El presente, lámina delgada y móvil, que separa el pasado del futuro, se destaca sobre ellos por el mayor peso de su realidad. El tiempo se presenta como una línea única, que afecta al universo y a la vida humana, cauce que prescribe de antemano el itinerario y el orden de la sucesión (^{Pucciarelli, 2013: 56}).

Heidegger caracteriza el tiempo vulgar básicamente como una serie lineal e infinita de ahoras que fluyen uno tras otro, como si flotaran en un vacío [freischwebend].¹⁷ Son ahoras nivelados [nivelliert], es decir, homogéneos, sin otra distinción que la posición de cada uno en la serie, dispuesta según el orden de antero-posterioridad de los números naturales positivos. Al ahora del tiempo del mundo le han sido amputadas cuatro determinaciones fundamentales [Grundbestimmungen], por eso ausentes en la representación conceptual vulgar. Esas cuatro determinaciones se explicitan por primera vez en ST - luego con mucho más detalle en el curso PFF y vuelven a aparecer años más tarde (con algunas modificaciones en la denominación) en los Seminarios de Zollikon (2013): databilidad [Datierbarkeit], significatividad [Bedeutsamkeit], distensión [Gespannheit] y publicidad o carácter público [Öffentlichkeit].¹⁸

3. Las cuatro determinaciones fundamentales del tiempo del mundo

El ahora del tiempo del mundo no es un punto-tiempo sin extensión, un instante sin magnitud (dimensión nula), una “lámina delgada” (como dice Pucciarelli) situada entre pasado y futuro (límite), sino un ahora siempre distendido. Por otro lado, mirar la hora en el reloj no es primariamente determinar la duración de procesos, sino, inmediata y regularmente -es decir, en la cotidianidad de término medio [alltägliche Durchnittlichkeit]- determinar de cuánto tiempo se dispone, con cuánto tiempo se cuenta para [um zu] hacer algo y cuándo el tiempo es propicio o no para cierta actividad. El ‘para’ define la significatividad como determinación cualitativa del tiempo del mundo. La significatividad, además, es el rasgo fundamental de la mundanidad del mundo en sentido ontológico-existenciario del término -como plexo referencial utensiliario constitutivo del Dasein- y no en sentido óntico -totalidad de entes (universo). La significatividad y la distensión como caracteres fundamentales del tiempo del mundo en ST son a priori en relación a la determinación del tiempo como una cantidad abstracta; es decir, están a la base del concepto de tiempo como número y medida. El Dasein ya cuenta con el tiempo [mit der Zeit rechnen], es decir tiene tiempo y se “rige” por él [sich nach der Zeit rechnen]. Esa es la condición de posibilidad de ‘contar’ [rechnen], medir y calcular ‘cuánto’ exactamente mirando la hora en el reloj o el cronómetro. El tiempo distendido y significativo del mundo es de todos y ninguno, o de ‘uno’ [das Man], tiempo del reloj (y no de ‘uno’ mismo, de sí mismo). El horario impone qué se hace y cuándo durante el día, a qué hora se come, a qué hora se trabaja, etcétera. El tiempo del mundo no es la exteriorización de un hipotético tiempo subjetivo gestado en el interior de una conciencia (el rendimiento de actos de protención y retención, como en Husserl), no es tiempo inmanente posteriormente objetivado en un tiempo público, fijado por consenso intersubjetivo como medida objetiva (parámetro), sino un tiempo que ya de por sí (a priori) tiene siempre carácter público, carácter de abierto. La databilidad, por otra parte, no tiene que ver a priori con fechas (números), sino con lo que viene dado con cada ahora. Si la distensión pudiera ser considerada como “forma” del ahora (el aspecto [εἶδος] general de todo ahora), podría pensarse el mundo circundante inmediato como ‘materia’ del mismo (lo particular del ahora del caso y ‘en cada caso mío’). Como indica ^{Figal (1988: 288)}, databilidad proviene de datum (lo dado) (Cfr. ^{Heidegger, 2013: 89}). La databilidad del tiempo del mundo se expresa en preposiciones y conjunciones temporales como ‘luego’ y ‘mientras’, no mediante fechas y números. ‘Ahora, mientras [während] leo…’, ‘por aquel entonces [damals], cuando [als]…’, ‘ahora, que [jetzt, da]…’; una actividad, una ocupación, el quehacer [das Besorgen] abre primariamente el mundo de útiles necesarios para leer y que sólo en tanto “temporaciados” pueden venir al encuentro del Dasein como entes a la mano [zuhanden]. Las fechas son sólo referencias modificables y no el fundamento de la orientación del Dasein en el tiempo de su cotidianidad. Si ‘uno’ perdiera toda referencia temporal, si no supiera de pronto qué hora ni qué día ni qué año, el mundo circundante, en el que ‘uno’ siempre se encuentra inmediatamente, proveería datación al ahora: “ahora que llueve, ahora que despierto, un día x, a hora incierta”. El ‘mientras…’ y el ‘ahora, que…’ no son para una conciencia, al contrario, pasan totalmente desapercibidos [unauffällig], lo mismo que el plexo referencial - siempre que los utensilios cumplieren su función y no estuvieren, p.ej., indisponibles, a trasmano [unzuhanden] o estropeados, siempre que la actividad o el quehacer no se vieren perturbados por algún obstáculo. Para alguien que espera impaciente en la estación el tren retrasado, mirando constantemente la hora, el ‘mientras’ se vuelve un rato largo [lange Weile] y aburrido [langweilig] el ‘mientras’ que da largas deja de fluir imperceptible (^{Heidegger, 2010a: §19 ss.}).

“Ahora, mientras yo escribo, mientras usted trabaja y uno espera el tren en un lugar remoto”. El tiempo del mundo es tiempo compartido a causa de la significatividad; ‘cuándo’ se hace algo, o sea, cuándo es tiempo propicio ‘para’ tal o cual actividad no es algo que yo (ni nadie en particular) haya establecido, aun cuando sea yo quien decide eventualmente qué y cuándo. La significatividad es parámetro temporal y rige, como tal, los quehaceres cotidianos. Por eso, el sujeto de ‘ahora que…’, ‘mientras que…’ no es un ‘yo’, sino ‘se’ [man], ‘uno’, “todo el mundo”, todos y ninguno a la vez. Este ahora reglamentado y significativo, el tiempo transformado en instrumento, en parámetro y norma, en útil para la administración eficaz de los quehaceres, siempre disponible y, a la vez, siempre escaso, tiene por contraparte el καιρός, el instante oportuno para actuar que ningún reloj indica, un tiempo imprevisible para el cual no existen reglas ni parámetros generales de acción, que rompe la cadena de sucesión de ahoras anodinos del tiempo de la cotidianidad, un instante inesperado y fugaz, como un abrir y cerrar de ojos [Augenblick], incalculable e invisible para ‘uno’ la mayoría de las veces.

Hay un ‘dato’ (databilidad) primordial por lo que concierne al carácter público (publicidad) del tiempo del mundo, que además es constitutivo del carácter de pauta temporal de la significatividad: la luz del Sol. El nacimiento y la muerte del día definen el horizonte de lo anterior [Früher] y posterior [Später] en el tiempo de (todo) el mundo. En ese marco de referencia (horizonte), las dataciones singulares, el mundo circundante inmediato de cada ‘uno’ (la materia de “mi” ahora) se articula en un tiempo público compartido. En la antigüedad, de día (cuando [da] y mientras [während] hay luz) el tiempo es propicio (significatividad) para trabajar, con la noche (oscuridad) termina la actividad productiva, se descansa, uno se recrea. Toda actividad pública (la asamblea, el comercio, etc.) tiene lugar durante el día. La necesidad de coordinar los quehaceres, los trabajos y los días, fundamentalmente la praxis colectiva (el Mitbesorgen) impulsa a una medición y gradación más rigurosa del día en función de las posiciones del Sol. La luz proyecta la sombra del cuerpo, la longitud de la misma varía a lo largo del día y sirve para medir. En este juego de luces y sombras ve Heidegger el origen del reloj de campesino o reloj rural (^{Heidegger, 2009b: 86}) y su análogo, el gnomon, el reloj de Sol; no ya simplemente mi sombra (la de cada quien con su propia longitud), sino la sombra del gnomon, la sombra de uno (‘se’), uniforme y, por ende, más adecuada a fin de hacer “público” (igual para todos, nivelado) el tiempo. ‘Uno’ se da cita diciendo “cuando la sombra tenga nueve pies de largo” o, en el mundo moderno, “a las 12 en punto” (el zenith del Sol).

Considero importante insistir en que la databilidad y la distensión son como materia y forma del ahora. La materia del ahora es el mundo circundante inmediato, no un universo de cosas, sino un plexo referencial utensiliario con el que ‘uno’ en cada caso (o sea, en cada ahora) tiene que-hacer [was man jeweils besorgt]: leer, escribir, trabajar, incluso medir el tiempo (en caso que llevare a cabo un experimento físico), etcétera. Materia y forma se co-determinan, al igual que los restantes existenciarios [Existenzialien] del tiempo del mundo. La conciencia vulgar del tiempo piensa que puede despojar al ahora de todo suceso -lo que acontece “en” cada ahora- y acceder así al sustrato del tiempo: el espacio-tiempo concebido como un recipiente vacío (la forma, en mi interpretación de la distensión). Pero el ahora no es un sustrato a priori objetivo, ni tampoco el marco subjetivo que provee la forma de sucesos a los datos “exteriores” que llegan al yo desprovistos en sí mismos de orden temporal -simultaneidad y sucesión como relaciones subjetivas o esquemas ordenadores del pensamiento puro (o de la sensibilidad, eventualmente). El ahora “mundano” de Heidegger no es tampoco el tiempo absoluto que Newton distinguía del tiempo meramente relativo, convencional, fechas, años, meses y días, los cuales son simples etiquetas arbitrarias -en tanto tal, intercambiables- que designan al tiempo realobjetivo y matemático, independiente, inmutable, pues no varía con las reformas del calendario, ni con cada nueva medida y es, en consecuencia, el mismo para todo (mundo, naturaleza, etc.). Dadas ciertas condiciones físicas una barra de metal se acorta, pero no el sustrato espacial “real”; los relojes atrasan, pero no el pulso del tiempo verdadero y absoluto newtoniano. La materia (databilidad) y forma (distensión) del ahora del mundo (tiempo del Dasein en la cotidianidad) se co-determinan, no existe uno sin el otro. El ahora mundano, en síntesis, no es fruto de una hipóstasis y sustantivación del tiempo, nada como un tiempo vacío, una forma a priori (objetiva o subjetiva), un marco para el acontecer de sucesos.

La tesis de Heidegger postula que con la ontología de la presencia (ser = presencia constante [ständige Anwesenheit]) el Dasein “pierde” el tiempo, que se objetiva en una serie de ahoras y en tiempo cósmiconatural. Se desdibuja el vínculo entre la temporalidad originaria, el tiempo del mundo y la serie de ahoras, asimismo la relación entre el tiempo y los existenciarios que conforman la cura. Los existenciarios fundamentales del estado-de-abierto son considerados impropiamente procesos intra-temporales -se comprende en el tiempo, se habla durante un tiempo, los temples cambian en el tiempo, la angustia pasa, etcétera-. El ahora, despojado de estos caracteres (nivelado / homogeneizado), queda reducido a un instante sin dimensión, idéntico a cualquier otro; cualquier ahora de la serie puede ser tomado como origen del horizonte o marco de referencia temporal. Si, por ejemplo, se compara un sistema de referencia espacio-temporal físico-matemático (sistema cartesiano de coordenadas x, y, z, t) con un calendario se observa claramente que el punto-tiempo “originario” no es intercambiable sin más, porque lo que define el origen (el ahora “0”) es la significatividad histórica del acontecimiento que data el comienzo de una era. En un escrito temprano, ^{Heidegger (2009a: 28)} explica que lo histórico del tiempo no viene dado por el número que sitúa y ordena los acontecimientos en una trama temporal (la hambruna en Fulda… en el año 750) (cfr. Tesis Frischeisen-Köhler) (^{Heidegger, 2009a: 27}) sino -piensa el por entonces joven discípulo de Rickert (que una década más tarde encuentra el concepto de historicidad en el intercambio epistolar entre Dilthey y York von Wartenburg)¹⁹- por la relación valorativa [Wertbeziehung] (^{Heidegger, 2009a: 38}), es decir, la valoración de la significatividad del evento en la reconstrucción del pasado histórico. En otras palabras, a la ciencia histórica le corresponde interpretar la significatividad del dato cuantitativo (la fecha numérica), no puede quedarse simplemente con el número como cantidad pura e insignificante en sí misma:

Las fechas históricas son cómodas marcas numéricas que consideradas en sí mismas carecen de sentido, pues cada número podría ser sustituido por cualquier otro número equivalente tan sólo con que se desplazara el comienzo de la numeración. Pero precisamente el hecho de que se comience a calcular el tiempo muestra que el cálculo arranca siempre con un acontecimiento históricamente importante (la fundación de la ciudad de Roma, el nacimiento de Cristo, la partida de Mahoma de la Meca) (^{Heidegger, 2009a: 36}).

El ahora ‘originario’ en el eje de coordenadas t flota en el vacío de la insignificatividad histórica, consecuentemente una modificación del origen no tendría ningún efecto en la historia ni en la vida cotidiana de las personas. En cambio, una reforma del calendario es una acción política cuya performatividad no se agota en la sincronización de tiempo religioso (el año litúrgico) y tiempo cósmico. Cuando el Papa Gregorio decretó que el día siguiente al 4 de octubre de 1582 sería 15 de octubre el vulgo pensó que le quitaban injustamente 11 días de vida. Esto revela que la conciencia vulgar del tiempo -en el sentido propio de “vulgar” [vulgus]- intuye la conexión entre su Dasein (el existenciario Jemeinigkeit, ‘ser-en-cada-caso-mío’) y el tiempo, es decir: que el Dasein mismo (la existencia) es tiempo. ‘Yo mismo soy el tiempo’: esta es una tesis que cobra cada vez más fuerza en la década fenomenológica a partir de 1924 (^{Heidegger, 2011a}) y que termina de consolidarse en ST, PFF y los textos y lecciones sobre Kant. Sin embargo, no se trata de una afirmación de la conciencia vulgar que intuye vagamente su esencia temporal, sino del Dasein que ha desencubierto su temporalidad propia con la resolución a precursar la muerte, es decir, que ve en su finitud lo propio de su temporalidad.

4. Caracteres fundamentales del tiempo de ahoras

La característica fundamental del concepto vulgar de tiempo de ahoras es la infinitud de la serie que componen (^{Heidegger, 1974: 456}). La temporalidad originaria, por el contrario, es finita. En ST, Aristóteles es considerado pionero del concepto vulgar de tiempo infinito (^{Heidegger, 1974: 36ss}). De una lectura de Física²⁰ se desprende que el tiempo es infinito en dos sentidos diferentes, tiene, por un lado, “infinitud intensiva”,²¹ es potencialmente divisible al infinito; por otro, tiene “infinitud extensiva”, persiste siempre que hubiere movimiento y, dado que el movimiento del cielo existe desde y por siempre, también necesariamente el tiempo que dura ese movimiento.²² De Aristóteles en adelante el concepto vulgar de tiempo sería una constante en la historia de la filosofía, tal la hipótesis de Heidegger. Habría, cuanto mucho, aproximaciones al concepto de temporalidad (en Confesiones de Agustín y, sobre todo, en la Crítica de la razón pura), pero, en el fondo, todos los desarrollos siguen el derrotero y los lineamientos de Física (^{Heidegger, 2000b: 281ss}). Dado que permanece oculta la temporalidad, también la conexión hermenéutica entre ser y tiempo como horizonte de la comprensión. Naturalmente, la tesis heideggeriana de que todas las filosofías del tiempo de la tradición piensan el tiempo como una serie infinita de a horas homogéneos, sin atributos cualitativos y sin ninguna otra distinción que las diferentes posiciones numéricamente ordenadas es, cuanto menos, poco precisa por demasiado general. De inmediato, el concepto bergsoniano de durée pretende ser una alternativa al tiempo espacializado y matematizado (aristotélico) que es la serie cuantitativa y homogénea de ahoras yuxtapuestos, análogos a puntos en una línea. En Kant, la tesis de un tiempo infinito es sólo un postulado de una de las antinomias de la razón pura, al cual corresponde, como contraparte, el postulado igualmente indemostrable del tiempo finito -surgido ‘en’ el tiempo. No es lo mismo decir que el tiempo no termina y decir que el tiempo no comienza ni termina, o que es eterno; es completamente diferente sostener que un lapso o segmento de tiempo es potencialmente divisible al infinito a que el tiempo es infinito en acto o que lo es sólo n potencia. Si no se precisa el sentido de ‘infinito’ en la tesis ‘el tiempo de ahoras es fundamentalmente infinito’ tampoco se comprende la tesis heideggeriana de la finitud de la temporalidad del Dasein. Desde un punto de vista hermenéutico resulta evidente que esta no puede entenderse como comienzo y fin ‘en’ el tiempo, dado que entonces quedaría invertida la jerarquía entre temporalidad originaria y el tiempo de ahoras derivado. En efecto, si la temporalidad fuese finita en el sentido vulgar del término tendría que ser intra-temporal, es decir, habría un tiempo análogo a un recipiente que mediría (ser-en-el-tiempo = ser medido por un tiempo absoluto) (Aristóteles, Fis. Δ 12, 220b32-221a9.) la temporalidad del Dasein finito. La infinitud del tiempo de ahoras es derivada de la finitud de la temporalidad y ese orden es irreversible (^{Heidegger, 1974: 358}). La finitud de la temporalidad originaria es su horizonte hermenéutico compuesto de esquemas temporales. Este horizonte de esquemas define el sentido del proyecto del ‘ser’, el ‘hacia dónde’ de los éxtasis temporales (^{Heidegger, 1974: 351 s.}). Pero aquí no es lugar para profundizar en el problema de la horizontalidad como carácter finito de la temporalidad originaria, sino más bien en cómo se configura el sentido o dirección y horizonte del tiempo de ahoras derivado de ella.

Según la representación vulgar (y tradicional en filosofía) el tiempo fluye con una dirección fija. Ya en la conferencia El concepto de tiempo, ^{Heidegger (2011a.)} manifiesta que la irreversibilidad del tiempo cósmico (para la física: la entropía creciente y eventual muerte térmica del universo²³) es una señal de que la temporalidad del Dasein “se resiste a una matematización definitiva” (^{Heidegger, 2011a: 55}). La ‘flecha del tiempo’, orientada desde un futuro finito hacia un pasado irreversible o, a la inversa, al futuro hacia el que avanza el ahora-presente móvil (^{Heidegger, 2011a: 53ss}), delata la procedencia del tiempo vulgar: la temporalidad horizontal-extática. Dicho de otro modo, en la representación de una flecha del tiempo, encaminada al equilibrio de fuerzas (disipación), subyace la orientación primaria de la temporalidad horizontal-extática desde el advenir.

La interpretación vulgar caracteriza el flujo del tiempo como un ‘uno tras otro’ irreversible. ¿Por qué es el tiempo irreversible? De suyo, y justo cuando se atiende exclusivamente al flujo de los ahoras, no se divisa por qué la secuencia de éstos no habría de empezar de nuevo en la dirección inversa. La imposibilidad de la inversión tiene su fundamento en el proceder el tiempo público de la temporalidad, cuya temporación, primariamente advenidera ‘marcha’ extáticamente a su fin de tal forma que ya ‘es’ el fin (^{Heidegger, 1974: 459}).

El flujo de ahoras, la ‘huida’ del tiempo con una dirección fija, tiene su fundamento existenciario en la temporalidad del Dasein. Tempus fugit. La fuga del tiempo (genitivo subjetivo) se interpreta como fuga (respecto) del tiempo propio (genitivo objetivo), es decir, como la huida del Dasein respecto de sí mismo y, por consiguiente, de la posibilidad más propia de su existencia, la propia muerte como posibilidad de cada instante. La huida ante la muerte es la tendencia fáctica en el Dasein a la caída en el ‘mundo’ de útiles, cosas [Dinge] y asuntos [Sachen]. Uno se reconforta de la huida del tiempo pensando que, aunque el tiempo restante sea cada vez menos y uno ‘alguna vez’ ha de morir, aún hay tiempo (indefinido) por delante, por lo que no hay razón para angustiarse antes de tiempo pensando en el fin. Esta ‘eventualidad’ (alguna vez) de la muerte encubre incluso aún en mayor medida su carácter de ‘posibilidad’ que la certeza a medias del ‘uno indefectiblemente muere’.

La representación del tiempo como algo que fluye conlleva una ‘entificación’ del tiempo originario, equivale, como he dicho, a una hipóstasis y sustancialización del tiempo. El ahora móvil, como si fuese un ente cualquiera, viene al presente para perderse en el pasado irrepetible. Al respecto, dice Römer que:

El ahora [en afirmaciones como] “ahora que hace frío” es visto como algo intra-temporal, como algo que estápresente- junto-con [ein Mitvorhandenes] el frío, como tal, el ahora pasa [vergehen], como el frío y, así como el frío se transforma en un frío que ha pasado, el ahora se vuelve un ahora pasado (^{Römer, 2010: 197}).²⁴

Agrega esta autora: “en que el Dasein comprenda este tiempo infinito como algo que transcurre, Heidegger ve un indicio de que conoce el tiempo fugitivo a partir del ‘fugitivo’ saber acerca de su muerte” (^{Römer, 2010: 198}).²⁵ El tiempo no puede ser un ente ante-los-ojos [vorhanden] que pasa (no puede ser una sustancia) ni tampoco un ente a-la-mano [zuhanden] (no puede ser un útil), ni un ente en absoluto, porque el ente se comprende como tal a partir del ‘ser’, que a su vez se comprende a partir del tiempo -de modo que tampoco le va el predicado “es”. El tiempo, en tanto último horizonte hermenéutico, es ἐπέκεινα τpiensa como otra cosa? ¿partir dos va destruccioiriva de la temporalidad, despuente o es que se piensa como otra cosa? ¿partir dῆς οὐσίας (más allá de la ousía) piensa como otra cosa? ¿partir dos va destruccioiriva de la temporalidad, despuente o es que se piensa como otra cosa? ¿partir d. El ser no es un ente (diferencia ontológica) y, como explica Steinmann, “el tiempo está en el horizonte de la diferencia ontológica, no es un ente o una propiedad del ente, sino algo que, en general, no puede ser un ente” (^{Steinmann, 2010: 178}).²⁶ Por eso, en definitiva, Heidegger afirma que no tiene sentido preguntar “¿qué es el tiempo?”. El tiempo no es, sino que “temporea” (zetigt).²⁷ Precisamente de uno de los modos de temporación brota, como un fruto (un vástago), la serie (sucesión), continua (divisible al infinito) de ahoras, que flota en el vacío. Su origen le imprime rasgos inconfundibles. Y, no obstante, la tradición habría sido incapaz de la anagnórisis del tiempo de ahoras en su “originariedad” (procedencia), es decir, del reconocimiento de su status de tiempo genuino, bien que de segundo (o incluso tercer) orden.

5. El tiempo vulgar como parámetro-medida y el problema de la espacialización del tiempo

Una crítica de la exégesis heideggeriana del concepto vulgar de tiempo tendría que remontarse a El concepto de tiempo en la ciencia histórica (2009a), texto de 1915, elaborado para la obtención de la venia legendi (publicado en 1916 y referido aún en ST) (Cfr. ^{Heidegger, 1974: 451, n.1.}) en un marco teórico diferente al que inicia en 1920 con la búsqueda de una ciencia originaria de la vida fáctica [Urwissenschaft des faktischen Lebens], prosigue como hermenéutica de la facticidad y culmina con la analítica existenciaria (fenomenología hermenéutica). El tiempo de la física-matemática, afirma el joven Heidegger en esta proto-crítica del tiempo vulgar, es nada más que una variable (t) en el sistema (cartesiano) de coordenadas tetra-dimensional (x, y, z, t), al que se asignan números con el fin de calcular las distintas posiciones del móvil representado como punto (P) en el espacio vacío y homogéneo (^{Heidegger, 2009a: 23 s.}). Los instantes sólo se diferencian por la posición que ocupan en la serie unidireccional numerada. El tiempo es parámetro y escala, un instrumento de medición destinado a la formulación de leyes físicas universalmente válidas. Pero la representación del tiempo como parámetro presupone una espacialización del tiempo; medir el tiempo requiere detener el flujo y representarlo como una superficie análoga al espacio.²⁸ Ya promediando la década fenomenológica Heidegger sostiene que la noción de tiempo homogéneo presupone una asimilación al espacio como presencia -los lugares son co-existentes (por ende, copresentes), a diferencia de los ahoras sucesivos.²⁹ ‘Homogéneo’ alude tanto a una indiferenciación cualitativa entre los ahoras constitutivos de la serie temporal como a cierta ambigüedad en el orden de los ahoras, por cuanto a todos indistintamente se aplica la denominación de ‘anterior y posterior’; es decir, cualquier ahora puede ser considerado anterior y posterior según cuál sea la dirección de la mirada del agente numerante -que elige a conveniencia el instante 0, el origen del marco de referencia temporal.³⁰ Ya en el escrito de 1915 el tiempo de la física-matemática es caracterizado como serie de ahoras sucesivos, vaciados de rasgos cualitativos, indistinguibles salvo por su posición, análogos a puntos yuxtapuestos y numerados. El tiempo queda detenido, “cristalizado” y “congelado”, se transforma en línea de tiempo.³¹ La tesis central en esta crítica temprana es que un afán creciente por alcanzar una imagen unificada de la naturaleza lleva a la física-matemática a homogeneizar el espacio y espacializar el tiempo (^{Heidegger, 2009a: 21 ss.}). Esta “tendencia” hacia la espacialización, matematización e instrumentalización del tiempo inicia, de acuerdo al joven Heidegger, con Galileo, la formulación de la ley de caída libre y el supuesto general de que la velocidad del móvil es directamente proporcional al espacio recorrido (^{Heidegger, 2009a: 19 ss.}). La consumación definitiva de la matematización del tiempo llega con la teoría de la relatividad y las geometrías no-euclidianas, para las cuales el tiempo es la cuarta dimensión del espacio (espacio-tiempo).³² La crítica a las nuevas teorías físicas por la reducción del tiempo a parámetro puede rastrearse inclusive en textos de la década de 1950.³³ La misma crítica al concepto de tiempo como parámetro de 1915 reaparece en unas lecciones [Vorlesungen] de 1941, donde Aristóteles (a quien no se menciona ni una vez en el escrito temprano) es señalado como el primero en haber pensado el tiempo ‘junto con’ el espacio, definiendo la tendencia en física para toda la posteridad, pero también (Heidegger lo reconoce ya en ST y PFF) el hilo conductor de todo preguntar por el tiempo.³⁴

La costumbre propia de la modernidad (ya delineada en cierta medida por Aristóteles al comienzo de la metafísica), consistente en pensar el tiempo conjuntamente con el “espacio”, conduce a extravío. Pues según este modo de pensar, el tiempo es pensado simplemente por su extensión y esta, a su vez, como cómputo de instantes puntuales que transcurren. Pensado modernamente, el tiempo, al igual que el espacio, es un parámetro, una escala, a través de la cual se mide y cuenta. Tiempo y espacio están referidos esencialmente al “cálculo” (^{Heidegger, 2010b: 168}).

La hipótesis de Aristóteles como precursor de la asimilación de tiempo y espacio (por ende también de la reducción del “verdadero” tiempo a parámetro) deriva de una interpretación de un postulado fundamental de Física Δ 10-14: el tiempo sigue [ἀκολουϑεῖν] a la magnitud/lugar (Aristóteles, Fis. Δ 11, 219a10-21).³⁵ Posteriormente Heidegger modifica su punto de vista y afirma que Aristóteles “no reduce el tiempo al espacio, ni lo define tampoco con ayuda del espacio como si introdujera una determinación espacial en la definición del tiempo” (^{Heidegger, 2000b: 296}). Aristóteles sería entonces el padre del concepto de tiempo de ahoras, el primero en remitir el tiempo al espacio y el iniciador de la tendencia que culmina con el concepto de espacio-tiempo… ¡aun cuando ni siquiera habría definido el tiempo con ayuda de la noción de espacio (ST, PFF)! ¿Cómo debe interpretarse esta vacilación por parte de Heidegger?

La reducción del espacio físico a res extensa homogénea es resultado de la aplicación de las leyes de la geometría analítica al movimiento. La geometrización del espacio es la culminación de un proceso que inicia con la sustitución del cosmos aristotélico primero por un modelo de universo indefinidamente extenso y luego por un universo infinito, con Giordano Bruno. Como ha puesto de manifiesto ^{Koyré (2008}: ²⁰⁰⁹⁾, el modelo espacial de la física (moderna) representa un abandono del concepto de espacio aristotélico, jerarquizado, finito y heterogéneo y un retorno a los modelos de universo propuestos por el epicureísmo y el atomismo (Lucrecio), así como una reactivación de los modelos espaciales geométricos de Euclides y Arquímedes. El τόπος aristotélico es un “espacio” con posiciones y direcciones fijas por naturaleza [κατά φύσει], es decir, posiciones absolutas. El lugar natural de un cuerpo depende del elemento predominante en su constitución material. El cosmos aristotélico se organiza según una jerarquía espacial: los cuerpos de éter giran en círculos en las esferas supra-lunares. ‘Arriba’ es el lugar natural de los seres compuestos de fuego y éter, ‘abajo’ el lugar natural del elemento tierra.³⁶ Se podría hablar de una ontología del espacio o topología ontológica aristotélica: lo eterno e incorruptible, lo que ‘es’ ente en sentido más propio, se ubica por encima (literalmente) de lo corruptible, perecedero, temporal. Con la apertura de las esferas y la teoría de un universo infinito desaparece el concepto de un centro natural del cosmos, también caducan el concepto de ‘lugar natural’, las posiciones absolutas, la creencia en una dirección natural de los movimientos definida por la constitución material del móvil. Para Aristóteles, el lugar natural del ente no es cualquier punto en el espacio concebido como res extensa, sino ‘allí’ donde el ente puede estar en sentido más propio de ‘estar-en’ (categoría ποῦ) y ‘encontrarse’; por eso Heidegger dice al respecto: “El lugar es el posible-ser-allí de un ente, de tal modo que, siendo allí, es ahí de modo propio” (^{Heidegger, 1992: 109}).³⁷ El lugar natural no es cualquiera que uno prefiera [ein Beliebiges], los lugares no son intercambiables. El espacio aristotélico no se compone de puntos homogéneos, sino de “lugares distinguidos” [ausgezeichnete Orte] (^{Heidegger, 1992: 108}). Aristóteles maneja además un concepto de espacio relativo y de posiciones convencionales. De acuerdo al concepto de prioridad locativa [κατὰ τόπον], anterior es lo más cercano a un centro de referencia fijado o bien por naturaleza [τῇ φύσει] o bien tomado al azar [πρὸς τὸν τύχόν] (Aristóteles, Met. Δ 11, 1018b12-14). La referencia define relaciones de antero-posterioridad simétricas. Es decir, si bien en términos absolutos el éter está arriba, es anterior al aire si se toma como referencia el cielo de estrellas fijas y posterior si se toma como referencia la Tierra. Evidentemente ‘anterior’ y ‘posterior’ son conceptos de naturaleza cuantitativa (métrica), si se definen (y varían) en función de la distancia respecto al punto tomado como principio.

En otros textos Heidegger señala la imposibilidad de asimilar el τόπος al espacio moderno: “Hay que mantener completamente lejos el concepto moderno de espacio. Claramente Aristóteles determina el τόπος, de inmediato, muy ingenuamente” (^{Heidegger, 1992: 105}).³⁸ La asimetría espacial, es decir, la imposibilidad de sustituir unas posiciones por otras, sin más, indica la heterogeneidad cualitativa del τόπος aristotélico. ‘Arriba’ es mejor (divino, inmutable, eterno) que abajo, derecha mejor que izquierda; la mano derecha es por naturaleza más fuerte (Aristóteles, Et. nic. E 7, 1134b25-30). Aquí no es lugar para profundizar en el concepto aristotélico de “espacio”. Sin duda, Aristóteles remite el tiempo al espacio. Pero incluso si se concediera que el postulado fundamental de Física Δ 10-14 (el tiempo ‘sigue’ al lugar) es el presupuesto ontológico básico para la derivación de los atributos del tiempo (hipótesis de un calco estructural), ¿por qué el resultado de dicho calco sería una serie homogénea de ahoras nivelados que flotan en el vacío y no más bien un tiempo cualitativamente heterogéneo, como el espacio del cual supuestamente deriva?

Ciertamente el τόπος aristotélico no es equivalente e indistinguible en todas sus direcciones, pero sí un dominio de simultaneidad y permanencia, porque, a diferencia de las fases sucesivas (ordenadas) del movimiento y los instantes o lapsos de tiempo correspondientes a dichas fases, los lugares no dejan de ser, subsisten en el tiempo (Aristóteles, Cat. 6, 5a-5b). Si el espacio es el dominio de la presencia constante, entonces, en primer lugar, parece claro que el espacio se comprende a partir del tiempo y no al revés, el tiempo a partir del espacio. Una espacialización del tiempo sería, en todo caso, una reducción del tiempo a una “línea” presente ante los ojos (re-presentada). La espacialización del tiempo distorsiona su esencia porque “congela” el devenir, reduciendo el tiempo a puro presente. A partir de 1924, Heidegger ya no ve la causa de la reducción del tiempo a parámetro y medida en la asimilación al espacio homogéneo: “Este contar con el tiempo, empero, nunca convierte el tiempo en «espacio». El tiempo no se deja espacializar” (^{Heidegger, 2008: 103}). Medir el tiempo con magnitudes espaciales (p.ej. la longitud de la sombra del gnomon) se interpreta a partir de entonces como una presentificación del tiempo posibilitada por el número (^{Heidegger, 1974: 450}). En otras palabras, medir el tiempo es hacerlo presente (o presentificar [gegenwärtigen]) y ponerlo a disposición para organizar los quehaceres. Medir, en general, es contar cuántas veces, con qué frecuencia la medida está presente en lo medido (^{Heidegger, 1974: 449}). ST no es, sin embargo, la palabra final sobre la relación entre tiempo y espacio. En la conferencia Tiempo y Ser del año 1962, Heidegger se rectifica diciendo que la prioridad del tiempo sobre el espacio postulada en el § 70 de ST ya no se puede mantener (^{Heidegger, 2000a: 43}).³⁹ La pregunta es cómo impacta este cambio radical de opinión en relación a la naturaleza del tiempo entendido como parámetro, si modifica o no la hipótesis de la instrumentalización del tiempo como una consecuencia de su espacialización.

6. El tiempo vulgar y el espacio-tiempo

Pero el espacio, ¿sigue siendo el mismo? ¿No se trata de aquel espacio que quedó primeramente determinado a partir de Galileo y Newton? El espacio, ¿es esa extensión uniforme, indistinguible en cualquiera de sus posibles ubicaciones, equivalente en todas sus direcciones, pero imperceptible a los sentidos? (^{Heidegger, 2009c: 15}).

La crítica a la física por la reducción del tiempo a parámetro se encuentra inclusive en algunos textos tardíos de Heidegger.⁴⁰ Sin embargo, ya a mediados de 1920 comienza a perder fuerza la hipótesis de la asimilación del tiempo al espacio como un dominio homogéneo compuesto por la totalidad de los lugares co-presentes. El concepto de espacio en física lleva casi dos décadas siendo objeto de profundos cambios para cuando comienza a gestarse la versión final de la analítica del Dasein que condensa ST. En 1905 y 1915 aparece la teoría de la relatividad. Poco antes Lorentz introduce modificaciones esenciales en la transformación de Galileo (plenamente vigente en la mecánica newtoniana) que tendrían una función clave en la formulación del primer postulado del principio de la relatividad especial. En 1908 Minkowski pronuncia su famosa conferencia Espacio y tiempo, sostiene que la relatividad especial gana inteligibilidad en el marco de una geometría pseudo-euclidiana de cuatro dimensiones (x, y, z, ict), que espacio y tiempo tomados por separado como realidades independientes se desvanecen en meras sombras y sólo conservan su autonomía si son articulados en la unidad de espacio-tiempo (^{Minkowski, 2016: 75ss.}). Quizás es cierto pues que Minkowski reduce el tiempo a una cuarta dimensión del espacio, pero si dijéramos, por eso, que éste resulta indistinguible en cualquiera de sus posibles ubicaciones y equivalente en todas sus direcciones (tal como en Galileo y Newton) perderíamos de vista los matices más interesantes de la teoría. Por ejemplo, que la longitud de un cuerpo depende de la dirección y velocidad de su movimiento, de modo que observadores en marcos de referencia en movimiento relativo miden longitudes diferentes (contracción de Lorentz). Asimismo, observadores en sistemas diferentes miden duraciones diferentes, el tiempo se dilata en función de la velocidad de la luz tomada como índice (parámetro) de distorsión (máximo = dilatación infinita). Como la medida del tiempo queda sujeta al marco de referencia del observador, se relativiza la intra-temporalidad (ser-en-el-tiempo = ser-medido-por-el-tiempo), se ‘atomiza’ en múltiples intra-temporalidades (sistemas de referencia) irreductibles, aunque conmensurables (co-variantes). La relatividad introduce la idea revolucionaria de “falta de simultaneidad a distancia” (^{Feynman, 2010: 15-7}) o, como interpreta ^{Bergson (2006, cap. I: 56ss)}, dislocación de la simultaneidad en sucesión (ahora ≠ ahora’). La estrella, que vemos en el cielo nocturno, quizás ya ni siquiera existe y cuando existía y brillaba como “ahora”, nosotros, en cambio, no existíamos. Contemplamos los eventos cósmicos lejanos siempre únicamente en tiempo diferido. La luz que emiten recorre distancias enormes y llega a nosotros como un mensajero que trae una imagen del universo pretérito. Todos los sistemas de referencia son equivalentes o co-variantes con la transformación de Lorentz pero no hay un parámetro temporal único, pues no existe un sistema de referencia privilegiado. Sobre todo, el concepto de falta de simultaneidad a distancia debe tomarse como señal de que el espacio-tiempo de la física-matemática relativista rompe el molde del concepto vulgar de espacio entendido como totalidad de los lugares co-presentes. El espacio de la relatividad es, en todo caso, un orden de sucesión (τάξις) temporal, no el dominio de la presencia por antonomasia. Por otra parte, el espacio curvo de la relatividad general (que no es el espacio libre de campo de la relatividad especial), ¿puede considerarse un espacio homogéneo? La relatividad general viene a reemplazar nada menos que la teoría newtoniana de la gravedad postulando que no se trata de una fuerza de acción a distancia, sino que es una consecuencia de la curvatura del espacio-tiempo. ¿“Se” curva el espacio-tiempo? Es decir, ¿hay algo no “curvado”, un parámetro, que “se curva” a posteriori y se distorsiona en presencia de una masa? Si no hay espacio libre de campo, ¿el espacio-tiempo no es ya a priori curvatura y “distorsión”, en todo caso nada que pudiese emplearse como canon y medida?

Aristóteles define el tiempo como número-medida del movimiento según lo anterior [πρότερον] y lo posterior [ὕστερον] (Fis. Δ 11, 219b1-2). El “según” [κατά] indica la relatividad de este horizonte temporal, y el par ‘anterior-posterior’ no tiene un sentido absoluto. ’Anterior’, en vistas al pasado, es lo más lejano respecto al ahora presente; en vistas al futuro, ‘anterior’ aplica al evento temporalmente más próximo. Por otra parte, en vistas al pasado ‘posterior’ es lo más cercano al presente, pero en relación al futuro, lo más distante.⁴¹ En el espacio-tiempo de Minkowski-Einstein también hay horizontes temporales variados. El horizonte del pasado de un observador está conformado por todos los eventos que se conectan o pueden conectarse con el origen del sistema de referencia mediante señales de luz. Este horizonte se denomina cono de luz pasado. Como espacio y tiempo se homologan, lo más distante desde el punto de vista espacial es también lo más distante en el tiempo. Si el tiempo efectivamente se transforma en la cuarta dimensión del espacio parece que el espacio deviene, en igual medida, una cuarta dimensión del tiempo. Los eventos que pueden ser alcanzados por señales de luz emitidas desde el origen del sistema de referencia conforman, por otra parte, el horizonte del futuro o cono de luz futuro.⁴² ‘Antes’ en el horizonte del futuro del observador es lo más cercano desde el punto de vista espacial. Hay una tercera región, fuera de los conos de luz (por lo tanto, fuera de los horizontes temporales) conformada por todos los eventos que no pueden estar vinculados causalmente con los eventos en torno al origen del sistema de referencia del observador, ya que para eso tendrían que enviar (o recibir) señales más veloces que la luz. No hay orden temporal absoluto en esta región, con lo cual la flecha del tiempo también se relativiza. Caen las ideas de sincronía universal y de un único tiempo cósmico que fluye con cadencia homogénea arrastrando todo con su marcha extática imperturbable. Sin entrar en más detalles, es claro que no podemos contentarnos simplemente con que Aristóteles, Galileo, Newton y Einstein se mueven en una comprensión vulgar del tiempo y del espacio.

El espacio ha devenido espacio-tiempo: ¿Acaso tiempo y espacio quedan “nivelados” en una especie de equilibrio ontológico? Heidegger va a sacar provecho del concepto de espacio-tiempo, ya a partir de Aportes a la filosofía (2011b: 297 ss.) y, sobre todo, en TS (2000a: 34). Sigue pensando que el tiempo-parámetro es un modo derivado, tiempo de segundo orden que encubre, en mayor o menor medida, el espacio-tiempo [Zeit-Raum] tetra-dimensional [vierdimentional] del acontecimiento apropiador [Ereignis], el cual da tiempo [es gibt Zeit] en el juego recíproco de la regalía esclarecedora [lichtendes Reichen] que traban los otrora éxtasis de la temporalidad -haber-sido, presente y advenir (^{Heidegger, 2000a: 34})-. Aquí es imposible entrar en los pormenores del concepto de espacio-tiempo del período de la Kehre. Cabe destacar, no obstante, que la crítica de Heidegger sigue siendo, en el fondo, que la física y la filosofía se detienen en el problema del cálculo y en una teorización del concepto instrumental de tiempo (y espacio) como medida, perdiendo de vista la procedencia del mismo de la temporalidad o -según la tesis de los escritos post-Kehre- del espacio-tiempo relativo al acontecimiento apropiador que dona la unidad de ser y tiempo; también se pierde de vista, por eso mismo, la “originariedad” del concepto de espacio-tiempo como medida, su natividad. Resulta fundamental para una crítica del concepto tradicional de tiempo no pasar por alto este carácter originario y genuino, siempre que el objetivo final fuera abordar el fenómeno ‘tiempo’ en su totalidad y eludir pseudo aporías.

7. Conclusiones

Para Heidegger de la década fenomenológica el concepto tradicional de tiempo como serie nivelada de ahoras (despojados de rasgos cualitativos) surge con Aristóteles -si bien la idea de tiempo como número ya se encuentra en Platón (Timeo 37d). La interpretación vulgar del tiempo sitúa al presente en el rol de éxtasis primordial. Así, pasado y futuro son interpretados respectivamente como lo que ahora- (en el presente) ya-no-es (pasado irrepetible) y lo que ahora-todavía-no-es (futuro imprevisible). La temporalidad heideggeriana, el tiempo propio del Dasein, por el contrario, tiene el acento en el “doble” advenir, como estar a la expectativa (en el modo de la impropiedad) y como precursar la muerte (propiedad). Para Heidegger, la tesis central del concepto vulgar de tiempo es la infinitud de la serie de ahoras, ese postulado conduce a un desplazamiento del horizonte temático fuera de la radical finitud de la temporalidad humana y el problema de la muerte como posibilidad más propia de la existencia. El tiempo de ahoras, además, es irreversible, tanto el devenir natural como la historia siguen el curso fijado por una flecha unidireccional. La tematización filosófica del tiempo es limitada en la medida en que ignora la natividad del tiempo de ahoras y en consecuencia también los atributos existenciarios que lo definen, para quedarse únicamente con la representación reductivista de una medida del movimiento. Sin embargo, el tiempo exhibe en sus rasgos su origen latente. Así, infinitud e irreversibilidad denotan la natividad del tiempo vulgar; la fuga del tiempo es un reflejo de la huida respecto de la propia muerte; el parámetro del tiempo tiene su fundamento ontológicoexistenciario en una radicalización del originario tener tiempo y contar a priori con el tiempo para organizar los quehaceres cotidianos y se configura a partir de determinaciones fundamentales de la estructura primaria del Dasein, la ‘mundanidad’, básicamente: significatividad, databilidad y carácter público. El tiempo vulgar de ahoras, como nativo de la temporalidad, tiene justamente “derechos naturales”. El calificativo “vulgar” no debe conducir, pues, a malos entendidos, ni tampoco que el tratado del tiempo de Física figure en el plan de ST como último momento en la destrucción apropiadora e inconclusa de la ontología tradicional (^{Heidegger, 1974: § 8}).

Si una exégesis del concepto vulgar de tiempo en Heidegger permite explicitar cambios de postura significativos en las críticas a las filosofías del tiempo a lo largo de la década fenomenológica, también muestra el señalamiento permanente de una reducción del tiempo a parámetro/ medida puesta en marcha por los griegos con la definición de tiempo como número del movimiento y consumada por la relatividad y las geometrías no-euclidianas. Heidegger, sin dudas, estaba al tanto de las novedades que introduce la relatividad -dilatación de las duraciones, falta de simultaneidad a distancia, etcétera.⁴³ En tanto Einstein entiende el tiempo aun cuantitativamente como una medida (se ocupa básicamente del comportamiento de relojes en movimiento y las variaciones de los sistemas inerciales y uniformemente acelerados) la relatividad se inscribe en el marco general del concepto vulgar de tiempo como sinónimo de una doctrina acotada al tiempo (relativo) que indica el reloj.

En relación a los vaivenes en la exégesis de Heidegger, una crítica del concepto vulgar de tiempo debe prestar atención a las sutilezas en cada planteo, debe discernir convergencias y divergencias. Por un lado, resulta discutible la idea de una primacía del éxtasis ‘presente’ y del esquema correlativo ‘presencia’ como rectores en la “temporación” del espacio-tiempo de la relatividad. Aristóteles pensaba que todos los lugares en el universo son co-presentes, convergen en uno y el mismo ahora universal que abarca y se extiende a la totalidad de entes (intratemporalidad unívoca),⁴⁴ Newton que la velocidad de la luz era infinita, lo cual es compatible con una ontología de la simultaneidad a distancia y una ontología de la presencia. La relatividad, en cambio, plantea que la velocidad de la luz es finita y por eso no puede haber simultaneidad entre acontecimientos espacialmente distantes. El espacio de la relatividad especial parece no encajar en el esquema temporal de la presencia (ST) y sí, en todo caso, en un esquema de sucesión temporal, lo cual justificaría la unificación de espacio y tiempo que propone Minkowski.

Desde 1915 y hasta 1924 (un “período” en que la filosofía de Heidegger cambia radicalmente) se impone la tesis de la espacialización del tiempo como condición de la reducción del mismo a parámetro/medida del movimiento. Heidegger ve en Aristóteles el origen de la tendencia a pensar el tiempo junto con el espacio, y la teoría de la relatividad como consumación de esa tendencia surgida en los comienzos de la metafísica. Sin embargo, en ST y PFF sostiene insistentemente que Aristóteles no asimila tiempo y espacio. En ST Heidegger invierte la prioridad del espacio sobre el tiempo que Aristóteles, por cierto, fija por primera vez (Aristóteles, Fis. Δ 11, 219a10-21). La ‘espacialidad’ [Räumlichkeit] y el espacio físico-matemático como objetivación a posteriori y como resultado de un vuelco y modificación de la comprensión del ser como ‘a-lamano’ [Zuhandenheit] en ‘ser-ante-los-ojos’ [Vorhandenheit] encuentran su fundamento existenciario en la temporalidad originaria del Dasein, el horizonte de sentido más allá del cual nada hay. En TS, sin embargo, Heidegger se retracta acerca de la prioridad del tiempo sobre el espacio defendida en su obra capital de la década fenomenológica. ¿Es más fundamental el espacio, como pensaba Aristóteles? ¿O acaso Heidegger advierte que se ha vuelto insostenible el concepto de espacio como dominio de la presencia y en consecuencia la representación aristotélica como paradigma del concepto de tiempo vulgar? ¿En qué medida determina el concepto de espacio-tiempo de la relatividad el cambio de perspectiva de TS? Bergson se preguntaba por la compatibilidad entre la durée y el tiempo de la relatividad (^{Bergson, 2005}). ¿Son compatibles o incluso equivalentes el espacio-tiempo relativista y el espacio-tiempo tetra-dimensional de AF y TS? Si el tiempo no se deja espacializar (ST, PFF) pero el espacio tampoco se subordina al tiempo (TS), si con la relatividad el espacio y el tiempo se co-determinan: ¿Se podría hablar de una “nivelación” en sentido positivo del término, de una igualdad de derechos fundada ontológicamente y no sólo empíricamente (como pensaba Minkowski)? ¿Conforman acaso una unidad tetra-dimensional, bien que no por asimilación, homogeneización y mutuo encubrimiento (desvanecimiento en meras sombras), sino por obra de una especie de juego de constitución mutua que deja intacto lo propio e irreductible de espacio y tiempo? La regalía esclarecedora, como origen del espaciotiempo del acontecimiento apropiador, también “alumbra” el tiempo vulgar como serie de ahoras que la física relativista mide tomando la velocidad de la luz como parámetro absoluto universal (segundo postulado); la relatividad conserva así sus derechos como teoría del tiempo en sentido derivado. Considerando que aún en los escritos tardíos persiste la crítica a la instrumentalización del tiempo como objeto de cálculo: ¿Se podría hablar del espacio-tiempo de TS como una “réplica” de y al espacio-tiempo de la física relativista?