1.1. La formulación del principio

En líneas generales, los estudiosos del pensamiento aristotélico siguen o rechazan parcialmente la interpretación del PNC realizada por Jan ^{Lukasiewicz (1910/1979)}; según el lógico polaco, Aristóteles realiza tres formulaciones diferentes del PNC:

Aunque todas estas diferentes enunciaciones del PNC se encuentran textualmente en Γ, el propio Lukasiewicz reconoce que el Estagirita no las distingue claramente ^{(1979, 50-1)}; ello se debe a que, en rigor, para Aristóteles todas estas "formulaciones" refieren a un único principio, que se cumple en el ámbito de las cosas (πράγματα), en el de los pensamientos ψυχῆ παθημάτων), y en el de las palabras (φοναί). Para el Estagirita las distintas enunciaciones no constituyen principios distintos: no hay un PNC ontológico y otro lógico. El PNC admite varias formulaciones porque su validez se extiende a distintos ámbitos en virtud del mismo fundamento. En lo que sigue, intentaré mostrar que el PNC es fundamentalmente un principio ontológico que, en virtud de sus supuestos e implicancias ontológicas, constituye el fundamento de la validez de la no-contradicción en los ámbitos del lenguaje y del pensamiento.

1.2. El Triángulo Semántico: los planos del lenguaje, el pensamiento, y la realidad.

En DI 1, al formular el conocido "triángulo semántico" (16a2-9), el Estagirita nos da algunas pistas sobre las relaciones que mantienen los ámbitos de aplicación del PNC:

Empecemos por la primer "pista": la relación lenguaje-pensamiento. Aristóteles afirma que así como el lenguaje escrito es "símbolo" del lenguaje hablado, el lenguaje hablado es "símbolo" de las afecciones del alma. ¿Cómo entender esta relación simbólica? El lenguaje representa un objeto (presente en el lenguaje hablado o en el alma) en un medio diferente (el escrito o el sonoro). Lo expresado en el lenguaje (un nombre, una oración, etc.) se deriva de un objeto mental (un concepto, una proposición, etc.) al cual refiere. Por otro lado, las expresiones en la voz consisten en "signos" de las afecciones del alma, es decir, en señales que refieren al contenido anímico que se pretende comunicar.

En suma, para el Estagirita las oraciones, en tanto símbolos-signos, consisten en expresiones verbales de las afecciones del alma; de ello se sigue que las condiciones de verdad del lenguaje y del pensamiento son idénticas:

En efecto, el mismo enunciado parece ser tanto verdadero como falso; si fuese verdad, por ejemplo, el enunciado "alguien está sentado", ese mismo enunciado resultará falso si ese alguien se incorpora. Pero ocurrirá también lo mismo con la opinión. Pues quien está en lo correcto al opinar que un hombre está sentado, si éste se incorpora, opinará ahora falsamente, manteniéndose la misma opinión acerca de él [... ]. A la inversa, el enunciado y la opinión permanecen, ellos mismos, por completo inalterados en todo respecto; pero es porque cambia la situación a la cual se refieren que lo contrario sobreviene acerca de ellos. En efecto, el enunciado "aquel está sentado" sigue siendo el mismo; pero si la cosa a que refiere ha sufrido un cambio, se torna a veces verdadero y a veces falso. Igual cosa ocurre respecto a la opinión (Cat. 4a23-b2).

Al sostener que el lenguaje hablado se reduce a la expresión del pensamiento, Aristóteles afirma un isomorfismo entre ambos ámbitos: toda expresión lingüística se corresponde con una afección del alma; las estructuras y elementos del lenguaje son idénticos a los del pensamiento. La cita explicita que tanto los enunciados como las opiniones tienen las mismas condiciones de verdad: la oración o la creencia compleja "alguien está sentado" es verdadera si y sólo si se corresponde con un estado de cosas en el que alguien está sentado. En otras palabras, el enunciado y el juicio declarativos son verdaderos si afirman (o niegan) una composición (o una división) entre sujeto y predicado que se corresponde con un estado de cosas efectivo.¹⁴ La adecuación del lenguaje con las cosas tiene lugar en el juicio, donde se ensamblan sujeto y predicado; el lenguaje resulta verdadero o falso en virtud de la mediación del intelecto en su adecuación con la realidad. En suma, el lenguaje y el pensamiento tienen las mismas condiciones veritativas en virtud de su comunidad estructural.

Este isomorfismo entre los planos del lenguaje y del pensamiento también puede vislumbrarse a partir de las condiciones de significatividad que el Estagirita tematiza a propósito del discurso. En Metaph. Γ.4, en el contexto de la refutación del negador del PNC, Aristóteles dice:

En primer lugar, es evidente que al menos esto es verdadero: que las palabras "ser y "no ser" significan algo determinado y, por tanto, no todo sería de este modo y no de este modo. Además, si "hombre" tiene un solo significado, sea éste, "animal bípedo". Por "tener un solo significado" entiendo lo siguiente: si "hombre" significa tal cosa, suponiendo que un individuo sea hombre, en tal cosa consistirá para él el ser-hombre. (Por lo demás, nada importa si se afirma que tiene más de un significado, con tal de que éstos sean limitados: bastará, en efecto, con poner un nombre distinto para cada uno de los enunciados correspondientes. Quiero decir, por ejemplo, que, si no se afirma que "hombre" tiene un solo significado, sino muchos, "animal bípedo" será el enunciado de uno de ellos, y habrá, además, otros muchos, pero limitados en número: bastaría con poner un nombre distinto para cada uno de los enunciados. Y si el adversario no los pusiera, sino que afirmara que sus significados son infinitos, es evidente que no sería posible un lenguaje significativo, pues no significar algo determinado es no significar nada, y si los nombres carecen de significado, se suprime el diálogo con los demás y, en verdad, también consigo mismo. Y es que no es posible concebir nada si no se concibe algo determinado, y si se puede concebir algo, cabrá poner un único nombre a tal cosa). Sea, pues, como se dijo al comienzo, que el nombre posee cierto significado y que su significado es uno (Énfasis propio) (Metaph. 1006a28-b13).

El Estagirita señala aquí que todo discurso -y, por ende, todo pensamiento-, para ser significativo, debe significar algo determinado; de no cumplir con este requisito fundamental, la palabra no significa nada en absoluto. En otras palabras, el discurso significativo no puede referir a una pluralidad indefinida de significados; por el contrario, debe significar un único significado. Este requisito tiene en cuenta, precisamente, la multiplicidad de significados que puede tener una palabra; es por ello que Aristóteles señala que los significados deben ser limitados en número, clarificados, y distinguidos mediante la asignación de nombres diferentes. Si el adversario no respeta este requerimiento, entonces cada palabra que profiera referirá a una cosa, a otra cosa distinta, y a infinitas cosas más y, de este modo, la significación infinita lo conducirá a no significar nada. De este requisito de significatividad, se sigue que el correlato ontológico del discurso significativo debe consistir en un mundo de substancias determinadas (volveremos luego sobre este punto en 1.3.b).

Si bien Aristóteles ejemplifica el requerimiento de significatividad mediante el término (y el concepto) de "hombre",¹⁵ podemos considerar que su planteo se extiende también a las oraciones (y a las proposiciones), en la medida en que estas se componen de nombres y verbos: si los términos que componen una oración (o una proposición) no tienen un significado fijo, entonces esta carecerá también de un significado determinado y, por lo tanto, no significará nada.

Pasemos ahora a la segunda parte del "Triángulo Semántico" la relación entre el pensamiento y la realidad. Las afecciones del alma son "imágenes" (ομοιόματα) de las cosas (πράγματα). ¿Cómo entender esta relación de semejanza? En este contexto Aristóteles explica sucintamente cuáles son las relaciones entre lenguaje escrito, lenguaje hablado, pensamiento, y realidad: así como el lenguaje escrito es símbolo del lenguaje hablado, y este, a su vez, es símbolo-signo del pensamiento, las afecciones del alma constituyen "representaciones" de las cosas. Aristóteles habla de "semejanza" y no de "símbolo" o "signo" porque quiere enfatizar la no-convencionalidad de la relación de representación que hay entre pensamiento y cosas. Las palabras escritas y habladas no son las mismas para todos porque la relación de representación-significación entre palabra y pensamiento depende de una convención; por el contrario, las afecciones del alma son las mismas para todos porque guardan una relación no-convencional con los objetos, que son los mismos para todos. Las afecciones del alma no representan a las cosas en virtud de una institución convencional, sino en virtud de una relación causal: los objetos en el alma son producidos por los objetos externos. Como todos los hombres tienen almas semejantes (con sus funciones sensitivas e intelectivas), todos tienen las mismas percepciones y las mismas afecciones del alma.

Y en general, si solamente existe lo sensible, nada existiría si no existieran también los seres animados, ya que no habría sensación. Desde luego, es seguramente verdad que no existirían sensibles ni sensaciones (éstas son, en efecto, afecciones del que siente), pero que si no hubiera sensación no existirían cosas que producen la sensación, es imposible. Y es que la sensación no lo es de sí misma, sino que hay además algo distinto de la sensación que es necesariamente anterior a la sensación. En efecto, lo que mueve es por naturaleza anterior a lo movido, y no lo es menos por más que se diga que lo uno y lo otro son correlativos (Metaph. Γ.5 1010b30-1011a2. Ver también Cat. 7b15-8a12, 14b11-22, DI 18a39-b5, Metaph. IX.10.1051b5-9).

Sin entrar en los detalles de los libros II y III del De Anima -donde el Estagirita desarrolla su concepción de la percepción y de la intelección-, podemos señalar que en pasajes como el citado Aristóteles muestra la anterioridad fundamental de las cosas frente a nuestro aparato cognoscitivo: nuestros sentidos y nuestro intelecto captan las formas sensibles e inteligibles (desprovistas de materia) a partir del influjo de los objetos de percepción y de intelección. Probablemente Aristóteles denomine "afecciones del alma" a los contenidos del pensamiento porque son el resultado de una afección originaria, producto de la influencia de los objetos sensibles sobre nuestro aparato cognoscitivo.

Tanto la parte sensitiva como la parte intelectiva del alma no aprehenden los objetos mismos, sino la forma de estos (De An. III 8 431b24-432a1). El Estagirita afirma que, si bien los conceptos no son imágenes, tampoco se dan sin ellas (De An. III 8 432a7-10); el intelecto no puede operar sin el concurso de imágenes (De An. III 7 431a16-17). ¿Cómo podemos entender el rol de las "imágenes" en el intelecto? Cruzando los planteos de De Anima y De Interpretatione, podemos señalar que dichas imágenes representan en el intelecto las cosas en virtud de su semejanza. Ahora bien, ¿qué entendemos por "semejanza"? ¿Hemos reducido una noción obscura a otra igualmente obscura?

Como hemos señalado anteriormente, la verdad de nuestros juicios se establece en contraste con la realidad a la que refiere: si nuestro juicio se corresponde con un estado de cosas será verdadero, de lo contrario será falso. La correspondencia pensamiento-realidad se funda en la semejanza que las afecciones del alma mantienen con las cosas. Por "semejanza" no debemos entender un parecido pictórico entre dos ámbitos heterogéneos; por el contrario, debemos concebirla como una comunidad de elementos y de estructura. El juicio "Sócrates es blanco" se compone de un sujeto y un predicado, y será verdadero si en la realidad hay, correlativamente, una substancia en la que inhiere un accidente. La posibilidad misma de establecer la verdad (o la falsedad) de un juicio con base en la realidad se funda en esta comunidad estructural entre ámbitos heterogéneos. En otras palabras, la realidad tiene una estructura determinada que coincide con la estructura del pensamiento; en virtud de esta estructura común, nuestro discurso puede significar la realidad.

De la comunidad estructural entre los ámbitos del "Triángulo semántico" se sigue que el PNC se cumple primordialmente en la realidad y, secundariamente, en el pensamiento y en el lenguaje. La estructura misma de la realidad impone la validez del PNC. Tal como ha señalado ^{Calvo Martínez (1988: 56-61)}, la formulación del principio no es ontológicamente neutral, debido a que presupone el esencialismo aristotélico. El PNC tiene dos grandes supuestos de carácter ontológico:

En suma, la validez del PNC descansa sobre fundamentos de carácter ontológico: la determinación esencial del sujeto imposibilita que -simultáneamente y en el mismo sentido-, posea una determinación esencial contraria. No obstante, cabe señalar que, en virtud de los mismos fundamentos, la validez del axioma se extiende del ámbito de las entidades a los ámbitos del pensamiento y del lenguaje. En otras palabras, no hay un PNC lógico distinto del ontológico porque el fundamento de la imposibilidad de la contradicción en el discurso y en el juicio se encuentra en las cosas mismas.

1.3. La contienda contra los negadores del PNC

Habiendo llegado a este punto, estamos en condiciones de responder a una de los interrogantes planteados anteriormente, a saber; ¿por qué Aristóteles cree que las tesis de sus adversarios implican la negación del PNC? La respuesta a esta pregunta no puede desconocer las diferencias fundamentales entre las doctrinas heraclítea y protagórica; es por ello que conviene responder a partir de las dos formulaciones del PNC desarrolladas anteriormente.

a) De acuerdo con la enunciación lógica del PNC, dos predicados opuestos no pueden ser verdaderos del mismo sujeto simultáneamente y en el mismo sentido. De esta afirmación se sigue una serie de implicancias importantes: (i) si una de las predicaciones opuestas es verdadera, entonces la otra necesariamente debe ser falsa; por ende, (ii), tiene que haber tanto enunciados verdaderos como falsos, lo que supone que (iii) no todos los enunciados son verdaderos (o falsos). A la luz de estas consideraciones, podemos comprender por qué la doctrina del "homo mensura" constituye un ataque directo contra el PNC: si todo lo que (a)parece a cada uno es verdadero, entonces todos nuestros juicios y nuestros enunciados son verdaderos, lo que equivale a afirmar que la falsedad es imposible. De ello se sigue que, aunque dos individuos sostengan creencias contradictorias, ambas serán simultáneamente verdaderas.

De acuerdo con el pensamiento protagórico, la negación del PNC se sustenta en la infabilidad de las percepciones y las creencias de cada uno. Dicha infabilidad se fundamenta, a su vez, en la ausencia de un mundo externo y objetivo que oficie de árbitro entre (a)pareceres contrarios; el mundo queda reducido al (a)parecer de cada sujeto individual.

Este planteo se opone al "triángulo semántico" aristotélico: mantiene ligados el pensamiento y el lenguaje, y elimina el plano de la realidad, sustituyéndolo por una "realidad" relativizada a cada sujeto. En otras palabras, Protágoras corta el vínculo entre los planos del pensamiento y de la realidad: sólo hay cbavxacáa. Al suprimir las cosas como término objetivo de la relación pensamiento-realidad, el sofista niega el PNC y llega a una concepción relativista extrema de la verdad.

b) Una evidencia contundente de que Aristóteles concibe al PNC como un principio fundamentalmente ontológico puede encontrarse en su discusión con los heraclíteos: estos filósofos niegan la validez del axioma argumentando que la realidad y los entes son indeterminados. En efecto, si todo carece de determinaciones, entonces todas las cosas pueden ser F y no-F y, en consecuencia, el PNC no tendrá validez. Como vimos anteriormente (1.2), en Metaph. Γ.4 el Estagirita responde que la condición de posibilidad fundamental de la significatividad de nuestro discurso radica en que las cosas son esencialmente determinadas. Para que haya lenguaje significativo, el λόγοs debe tener un único significado, es decir, debe referir a una única cosa (identificable a partir de sus determinaciones esenciales). Aristóteles conduce la discusión del plano del discurso al plano de la realidad y señala que en las cosas mismas radica la imposibilidad de la co-presencia de determinaciones opuestas. El corolario de esta discusión es que tanto los heraclíteos como el propio Aristóteles no conciben principalmente al PNC como un axioma lógico, sino como un principio ontológico. Se trata de una discusión ontológica acerca de cómo deben ser las cosas para que el PNC tenga validez.

Aristóteles combina ambas posiciones cuando realiza la presentación del abderita:¹⁶

De esta misma opinión [las contradicciones y los contrarios se dan a la vez ] deriva también la doctrina de Protágoras, y necesariamente una y otra son o no por igual sostenibles. Y es que (P1) si las cosas que parecen ser y las que aparecen son todas verdaderas, (P2) necesariamente todas las cosas serán a la vez verdaderas y falsas. (AC) (Muchos, en efecto, piensan cosas contrarias los unos a los otros, y consideran que están en el error quienes no opinan lo mismo que ellos; (H1) conque necesariamente lo mismo es y no es), y si esto es así, (P2) las cosas que parecen serán todas verdaderas (los que están en la verdad y los que están en el error mantienen, desde luego, opiniones contrarias entre sí; por tanto, si las cosas son de este modo, todos están en la verdad) (Énfasis propio) (Metaph. Γ.5 1009a6-15).

Protágoras y "Heráclito" se hacen eco de un hecho fundamental: los hombres tienen percepciones y juicios diferentes basados en apariencias contrarias (AC). De acuerdo con la doctrina del "homo mensura" (P1), si todo (a)parecer es verdadero, entonces (P2) todas las cosas deben ser simultáneamente verdaderas y falsas porque las cosas, al ser relativas a cada uno, se le (a)parecerán a algunos de una manera y a otros de otra (AC). En otras palabras, el pensamiento protagórico da cuenta de por qué tenemos creencias diferentes. Sin embargo, podríamos preguntarnos cuál es la causa de que se nos aparezcan cosas diferentes. La respuesta, según el Estagirita, radica en que las cosas son ontológicamente indeterminadas, como dicen los heraclíteos (H1). Si las cosas carecen de determinaciones propias, entonces a cada uno se le (a) parecerán con determinaciones diferentes, y las opiniones que expresan estas apariencias serán siempre verdaderas. Ello no quita que lo que es verdad "para mí" sea falso "para ti" y que ambos estemos en la verdad.

Aristóteles hace expresa la atribución de H1 a Protágoras en Metaph. Γ.4:

Además, si todas las contradicciones fueran verdaderas a la vez del mismo sujeto, es evidente que todas las cosas serían una sola. La misma cosa sería, en efecto, trirreme y muro y hombre, si es que un predicado cualquiera puede afirmarse o negarse de todo, como sucede necesariamente a los que afirman la teoría de Protágoras. En efecto, si a alguien le parece que el hombre no es trirreme, evidentemente no es trirreme y, por tanto, también lo es, supuesto que la contradicción en verdadera. Y resulta lo de Anaxágoras: todas las cosas confundidas, y, por tanto, nada existe verdaderamente (1007b18-25).

Si las cosas carecen de determinación, entonces todas las contradicciones son verdaderas, y todas las cosas se encuentran mezcladas unas con otras o, mejor dicho, no hay "cosas", todo es una unidad indiferenciada. Aristóteles aquí retoma la interpretación platónica que "heraclitiza" a Protágoras: el fundamento ontológico de la tesis del "homo mensura" es la indeterminación ontológica (Teet. 152c-e).

2.1. La refutación dialéctica del adversario en Metaph. Γ 4

La estrategia de Aristóteles para refutar al adversario consiste en hacer que éste adopte dos compromisos dialógicos fuertes: en primer lugar, el Estagirita le solicita que diga algo que tenga significado para él mismo y para los demás (Metaph. Γ.4 1006a18-21). En efecto, si el interlocutor se niega a hablar o profiere sonidos carentes de sentido, no puede haber comunicación posible, queda fuera de la discusión. Si el adversario accede al pedido, se compromete con un discurso significativo -esta es la primera "trampa" para que caiga en la refutación.

En segundo lugar, si el adversario profiere la palabra solicitada ("hombre"), entonces debe comprometerse con un significado determinado ("animal bípedo") asignado a dicha palabra (Metaph. Γ.4 1006a28-b13). Si se niega a cumplir con este requerimiento, entonces se encuentra en falta con el primer compromiso asumido: para que haya lenguaje significativo, las palabras deben tener un significado determinado (1.2). Si el lenguaje no significa algo determinado, entonces no significa nada en absoluto; para que haya significación, debe haber una única y determinada referencia para cada palabra.

Una vez que el adversario ha aceptado estos dos compromisos dialógicos, Aristóteles lo obliga a reconocer la necesidad del PNC en el ámbito lógico-lingüístico:¹⁷

(i)…aquello de lo cual se afirma con verdad que es hombre, necesariamente es animal bípedo (pues esto era lo que significaba "hombre"). (ii) Y si esto es necesariamente, entonces no es posible que tal individuo no sea animal bípedo. (En efecto, "ser necesario" significa "no poder no ser"). (iii) Por consiguiente, no es posible que sea verdadero, a la vez, afirmar que lo mismo es hombre y no hombre (Metaph. Γ.4 1006b30-1006b34).

El interlocutor acepta el compromiso de asignarle un único significado a cada término: "animal bípedo" es el significado de "hombre"; por lo tanto, (i) necesariamente "hombre" significa "animal bípedo". De ello se sigue (ii) que es imposible que "hombre" no signifique "animal bípedo". Si se sustituye "animal bípedo" por "hombre" en (ii), obtenemos que (iii) es imposible que algo sea "hombre" y "no-hombre". Si aplicamos la noción de verdad en (iii), concluiremos que (iv) no pueden ser verdaderas a la vez afirmaciones contrarias ("algo es y no es hombre").

(v) El mismo argumento, por lo demás, vale también respecto del "no-ser-hombre". En efecto, "ser hombre" y "no-ser-hombre" tienen significados distintos. si es que también los tienen "ser blanco" y "ser hombre", ya que aquellos términos se oponen entre sí en mayor grado, de modo que con más razón tendrán significados distintos. (vi) Y si el adversario dijera que blanco tiene uno y el mismo significado que hombre, una vez más diremos lo que anteriormente quedó dicho: que todas las cosas -y no solamente los opuestos- serán una sola-. [... ] (vii) Y si, a pesar de formularle la pregunta de un modo absoluto, añade también las negaciones, no estará respondiendo a lo preguntado. Nada impide, en efecto, que una misma cosa sea hombre y blanco y mil cosas más, a pesar de lo cual, al preguntar si es verdadera o no la afirmación que tal cosa es hombre, habrá de contestarse con algo que tenga un solo significado, y no añadir también que es blanco y grande y que es imposible enumerar los accidentes, puesto que son infinitos. Que enumere, por tanto, todos ellos o ninguno. De este modo, pues, aun cuando la misma cosa sea hombre y diez mil veces no hombre, a la pregunta sobre si es hombre no se ha de contestar añadiendo que es, a la vez, también no hombre a no ser que se vayan a añadir también en la respuesta todos los demás predicados accidentales, los que es y los que no es. Pero, si a pesar de todo hace tal cosa, no dialoga (Metaph. Γ.4 1006b29-1007a20).

(v) Aristóteles argumenta que "hombre" y "no-hombre" no significan lo mismo por predicarse de un mismo sujeto (Metaph. Γ.4 1006b13-25); la unidad del significado no debe confundirse con la unidad del sujeto significado. En otras palabras, de un mismo sujeto pueden predicarse múltiples enunciados, lo que no implica que todos ellos tengan uno y el mismo significado. De ello se sigue que (vi) es imposible que lo mismo sea "hombre" y "no hombre". Si este fuera el caso, entonces todo constituiría una unidad indiferenciada.

(vii) Sin embargo, el adversario puede ser testarudo y sostener que los predicados "hombre" y "blanco" (por tratarse de un caso de "no hombre") tienen el mismo significado; ello se debe a que considera que son predicados que se encuentran en el mismo nivel. En otras palabras, el interlocutor desconoce la diferencia entre predicados esenciales y accidentales; para él, todos los predicados significan del mismo modo:¹⁸ si puede predicar "hombre" y "blanco" del mismo sujeto, de ello se sigue que (a) ambos tienen el mismo significado por (b) referir a un mismo sujeto que es, simultáneamente, "hombre" y "blanco" ("no hombre").

Si el adversario continúa en esta línea argumentativa, y afirma que algo es "hombre y "no hombre" (por ser también blanco, alto, sabio, etc.), entonces estará contradiciéndose con el segundo compromiso asumido, a saber, que cada término refiere a un único significado. Ante la pregunta por el significado del término "hombre", el interlocutor no puede responder con una pluralidad de accidentes porque, en ese caso, no respondería con un significado determinado.¹⁹ Como es imposible enumerar todos los infinitos accidentes que pueden predicarse de un sujeto, el adversario debería callar. Ahora bien, si persiste en esta actitud, entonces se sitúa por fuera del diálogo.

Hasta aquí Aristóteles ha llevado a cabo una refutación que, de modo indirecto, prueba la validez del PNC en el ámbito del lenguaje (y del pensamiento). Si el adversario no cumple con el principio, entonces no puede haber diálogo posible; el PNC es condición de posibilidad del discurso. Esta "prueba" se sustenta, sin embargo, en fundamentos ontológicos: en virtud de las determinaciones esenciales y accidentales presentes en las cosas, el PNC se cumple en la realidad y, por ende, en nuestro pensamiento y en nuestro lenguaje.

No obstante, podría objetarse que aquí el filósofo sólo ha probado la validez del PNC en el ámbito lógico-lingüístico: el principio rige y posibilita nuestro pensamiento y nuestro lenguaje; supone una determinada pintura de cómo debe ser el mundo para que este principio se sostenga in re. En otras palabras, que el PNC constituya una condición de posibilidad del lenguaje no implica su validez en las cosas.²⁰

En otras palabras, un heraclíteo combativo podría conceder que Aristóteles prueba el PNC en el ámbito lógico-lingüístico, pero podría negarse a reconocer que el principio rige la realidad porque esta se encuentra ontológicamente indeterminada.

Para salir de esta posible objeción, Aristóteles argumenta que el proceso mismo de cambio presupone un substrato invariable subyacente al flujo (Metaph. Γ.5 1010a15-22); las cosas cambian continuamente (de cantidad, de cualidad, etc.), pero se mantienen estables con respecto a su forma específica o esencia. Nuestro lenguaje y nuestro pensamiento son significativos porque refieren a una realidad que posee estabilidad, permanencia y determinación. No obstante, con esta respuesta el Estagirita refuta a los heraclíteos, pero no a los protagóricos, quienes podrían objetarle que no hay un ámbito "objetivo" de aplicación del PNC porque las cosas son tal y como se le (a)parecen a cada uno.

Antes de pasar a la confrontación Aristóteles-Protágoras, quiero destacar una conclusión importante del ἔλεγχος de Metaph. Γ.4: la prueba indirecta del PNC presupone que nuestro lenguaje significativo contiene significados determinados que puede ser reconocidos por los hablantes. A pesar de la ambigüedad del lenguaje, los hablantes pueden reconocer qué significados quieren utilizar y acordar con sus interlocutores con qué sentido emplearán un término. Esta posibilidad presupone que los significados de nuestras palabras no son propiedad privada de nadie; por el contrario, pertenecen al conjunto de los usuarios competentes del lenguaje. El significado de nuestras palabras apunta a una referencia, a un objeto significado. Cuando los hablantes dialogan, presuponen que sus palabras refieren a los mismos objetos; de lo contrario, se trataría de un diálogo de sordos. Este aspecto "público" de la comunicación lingüística es sumamente relevante y posibilita la refutación del negador del PNC y, en consecuencia, una prueba indirecta del axioma. En la próxima sección retomaremos este aspecto importante del lenguaje en la crítica aristotélica a Protágoras.

2.2 La crítica aristotélica a Protágoras

Aristóteles reconstruye el argumento platónico sobre las "apariencias contrarias" en Metaph. Γ.5:

También a partir de la consideración de las cosas sensibles vinieron algunos a afirmar la verdad de las cosas que aparecen. En efecto, piensan que no es adecuado decidir sobre la verdad según lo que opinan la mayoría o la minoría y, por ende, que la misma cosa, al saborearla, a unos les parece dulce y a otros amarga: conque si todos estuvieran en estado febril o todos desvariaran, mientras que dos o tres estuvieran sanos o en su juicio, parecería que estos están enfermos o desvarían, y aquellos no. Dicen además que a muchos otros animales les aparecen las cosas de modo contrario que a nosotros, y que ni al mismo individuo, comparado consigo mismo, las cosas le parecen las mismas a través de la sensación. Y, ciertamente, no está claro cuáles de estas sensaciones son verdaderas o falsas. Las unas no son verdaderas con más razón que las otras, sino por igual (Énfasis propio) (Metaph. Γ.5 1009a38-b11).

Tal como vimos anteriormente, este argumento constituye un ataque frontal contra el PNC: como toda (a)pariencia es verdadera, (a)pareceres distintos -incluso opuestos-, son verdaderos a la vez. El argumento presupone que no hay un mundo de cosas "en sí mismas" sino múltiples mundos que constituyen los correlatos subjetivos de las cosas "tal como se (a)parecen a cada uno". Examinemos la respuesta del Estagirita:²¹

(i) Ahora bien, si no todas las cosas son relativas, sino que algunas son ellas mismas por sí mismas, no será verdadero todo lo que aparece. (ii) Y es que lo que aparece es algo que aparece a alguien. Por consiguiente, el que afirma que todo lo que aparece es verdadero convierte en relativas todas las cosas que son. (iii) Por ello, quienes buscan imponerse por la fuerza en la discusión y al mismo tiempo pretenden mantenerse en la discusión, han de poner cuidado en señalar que no existe todo lo que aparece, sino lo que aparece a quien aparecen y cuando aparece, y en la medida en que y como aparece. Si, por el contrario, mantienen la discusión, pero no la mantienen en estos términos, les ocurrirá que se contradirán enseguida. […] (iv) Pero seguramente por esto, los que sostienen tal doctrina, no por encontrarse en una situación aporética, sino por el gusto de discutir, habrán de decir, no que "esto es verdad", sino que "es verdad para este". Y como se dijo en primer lugar, necesariamente hacen todas las cosas relativas, relativas a la opinión y a la sensación, de modo que nada hubo ni habrá sin alguien que haya opinado primero. (v) Y si lo hubo o habrá, es evidente que no todas las cosas serán relativas a la opinión (Énfasis propio) (Metaph. Γ.6 1011a17-b7).

Aristóteles advierte que, (i) para que la doctrina del "homo mensura" sea verdadera, no puede haber cosas "en sí y por sí", sino cosas "relativas". (ii) Las cosas son relativas en relación con alguien, es decir, porque (a)parecen ante un sujeto. Para que todas las (a)pariencias sean verdaderas, las cosas no deben tener entidad propia, deben depender ontológicamente de un sujeto ante el que aparecen. Es por ello que (iii) el adversario protagórico debe tener cuidado de no reconocer la existencia de cosas "en sí y por sí"; es decir, debe utilizar relativizadores cuando expresa sus (a)pareceres: "esto es bello para mí y es feo para ti". Si el adversario adopta este modo de hablar, no sólo evitaría el compromiso con una realidad independiente, sino que también evitaría entrar en contradicción: las cosas, tal como son para mí, no pueden contradecirse con las cosas tal como son para ti.

(iv) El Estagirita considera que el adversario que sostiene la doctrina del "homo mensura" y, congruentemente, habla utilizando relativizadores, discute de mala fe. El interlocutor no se encuentra en aporía porque no cree realmente en la doctrina protagórica; su modo de hablar es sólo una artimaña utilizada para ganar la discusión. Ahora bien, ¿por qué Aristóteles sostiene que el adversario discute de mala fe, es decir, que no cree realmente en lo que dice? Una pista viene dada por la primera y la última afirmación de la cita: (v) si las cosas no son relativas, entonces la doctrina protagórica es falsa, las cosas no son relativas. El interlocutor, en realidad, cree en lo contrario de lo que dice: existen cosas "en sí y por sí". Por tanto, ¿qué evidencias tenemos para afirmar que el adversario tiene, en realidad, un compromiso ontológico con una realidad independiente?

Podemos tomar como punto de partida la discusión precedente de Metaph. Γ.4: quien niega de mala fe la validez del PNC, en realidad lo presupone cuando mantiene un discurso significativo. Los compromisos dialógicos asumidos (3.1) evidencian que el interlocutor asume como válido el PNC en el ámbito lógico-lingüístico. Podríamos argumentar que el uso de un lenguaje plagado de significados compartidos con otros lo compromete con un mundo de entidades "en sí y por sí" que ofician de referentes de su discurso significativo. En contra, el adversario podría emplear un lenguaje relativizado y argumentar que su discurso refiere exclusivamente al mundo que se corresponde con sus (a)pariencias. No obstante, Aristóteles podría contra-argumentar que, en realidad, el uso de relativizadores fuerza al interlocutor a reconocer un mundo de entidades independientes.²²

Veamos este último punto con detalle. El Estagirita afirma, como si se tratara de un supuesto compartido con su adversario, que (ii) "lo que aparece es algo que aparece a alguien"; es decir, que toda (a) pariencia presupone tanto un sujeto como un objeto de percepción o juicio. El uso de relativizadores evidencia esta distinción entre sujeto y objeto, pero intenta reforzar la idea de que la relación entre uno y otro es completamente subjetiva y que el objeto depende del individuo que percibe y juzga. Ahora bien, el hablante que emplea relativizadores reconoce, a la vez, la necesidad de un referente del lenguaje y que este referente sea también objeto del lenguaje del otro. En otras palabras, el sofista que se vale de relativizadores, intenta mantener un discurso significativo con otro, pero niega que haya un referente común en el mundo para el discurso propio y el ajeno. Esta posición es, a primera vista, contradictoria, pero puede salvarse si el sofista toma uno de dos caminos posibles: (1) o abandona el intento de mantener un discurso significativo con el otro, o bien (2) continúa en la discusión y reconoce que su lenguaje relativizado refiere a las cosas "en sí y por sí" que constituyen el correlato objetivo del discurso propio y del ajeno. En el primer caso, el sofista abandona la discusión, mientras que en el segundo queda refutado.

En suma, el adversario sofístico cae en una contradicción, si reconoce que (a)pariencias contrarias son verdaderas a la vez y en el mismo respecto. Para evitar esta contradicción, el sofista emplea un lenguaje relativizado que tiene por fin evidenciar el ser relativo de los objetos en el mundo. Sin embargo, el uso del lenguaje lo obliga a asumir compromisos que lo fuerzan, a su vez, a admitir el PNC.

Resta aún responder una dificultad que podría plantear un sofista protagórico, a saber: si bien el PNC puede valer para las cosas "tal como se (a)parecen a nosotros", no hay razón alguna para sostener que rige las cosas "en sí mismas". Ante este desafío, el Estagirita podría responder que la validez del PNC en el ámbito de la realidad es condición de posibilidad de que nuestras (a)pariencias no sean contradictorias. Aristóteles sostiene una teoría causal de la percepción y del pensamiento²³ (2.2), según la cual nuestros objetos de sensación e intelección tienen por causa las cosas "en sí y por sí". El carácter esencialmente determinado de dichos entes constituye el fundamento de la validez del PNC en el plano de la realidad; pero también, en tanto causa de nuestras "afecciones del alma", las cosas constituyen la causa de la validez del PNC en el ámbito del pensamiento y del lenguaje. En otras palabras, nuestras afecciones del alma adquieren su carácter determinado, significativo y no-contradictorio de las cosas en sí mismas.