1.1. Argumentos generales

La equiparación entre ‘ὄν’ y ‘ἀρχή’ permite a Aristóteles elaborar su primer argumento general contra el monismo de Parménides y Meliso: ellos habrían incurrido en una contradicción al suponer que la unidad del ὄν es absoluta y, a la vez, hacer de él un principio, ya que la admisión de un principio supone la admisión de aquello otro que el principio explica, es decir, de una dualidad irreductible (Phys. I 2, 185a3-10).⁶ Con este argumento Aristóteles no pretende mostrar que los filósofos eleáticos erraron al identificar el principio, sino mostrar que desconocieron las características formales que debe tener un principio en general. Esto probaría claramente que la tesis eleática es falsa por sí misma y que, como tal, su defensa puede tener lugar sólo en el marco de una argumentación erística.

La refutación sistemática del monismo eleático prosigue con una reformulación de la tesis eleática ‘τὸ ὂν ἕν’ en ‘ἓν τὰ πάντα’. Esta reformulación ya se observa en ciertos pasajes de Platón (Parm. 128a8- b1; Teet. 180e2-4, 183e3-4; Sof. 242d6, 244b6. Cfr. Palmer, 1999, pp. 91-95) y es razonable pensar que Aristóteles está siguiendo a su maestro en la caracterización general del monismo eleático. Esta reformulación parece implicar que Aristóteles supuso, en el contexto de Phys. I, que la tesis eleática atribuía unidad no a una entidad singular, es decir, no fundaba un tipo de monismo predicacional, sino más bien un tipo de monismo numérico. Si bien otros pasajes en el corpus parecen indicar que Aristóteles entendió la unidad del ὄν parmenídeo como una referencia a la unidad de cada ente particular, la ambigüedad queda descartada por el pasaje de Met. A 3 (984a29-b8) en el que Aristóteles sostiene claramente que los eleáticos atribuyeron la inmovilidad a toda la naturaleza (τὴν ὅλην φύσιν ἀκίνητον).

El segundo argumento general contra el monismo eleático se basa evidentemente en los fundamentos de la ontología aristotélica. En efecto, Aristóteles apela a su doctrina del ‘πολλαχῶς λεγόμενον’ y de las categorías para sostener que los eleáticos tienen que haber asignado al ὄν uno de los sentidos diferenciados en esta doctrina (Phys. I 2, 185a20-32). Platón ya había sostenido en Sof. (244b6-d13) que a aquéllos que defienden la unidad del todo, se les debe preguntar “a qué llaman «ser»”. Aristóteles retoma esta indagación, pero teniendo a su disposición una doctrina que le permite diferenciar claramente la diversidad de sentidos que puede adoptar el término ’ὄν’: Parménides y Meliso deben haber entendido el ὄν como substancia/entidad, cantidad o cualidad. En cualquiera de estos casos, la unidad del ὄν es entendida como unidad genérica, resultante de concebir que todo lo ente es uno por ser únicamente sustancial, únicamente cuantitativo o únicamente cualitativo respectivamente. Ahora bien, esto deja abierta la posibilidad de que el monismo eleático pudiese ser entendido como una doctrina que atribuye unidad específica substancial, cuantitativa o cualitativa respectivamente, en el sentido de que todo lo que es sea uno por ser un único tipo de sustancia, una única cantidad o una única cualidad. El argumento de Aristóteles pretende mostrar que la unidad del ὄν eleático no puede ser absoluta, ya que, cualquiera que sea la manera en que se la conciba, ella implica la admisión de la pluralidad en cierto sentido. En efecto, toda atribución cuantitativa o cualitativa supone la existencia de un género de substancia o de una substancia específica en la que inhiera y de la que se predique la cantidad o la cualidad. De modo que, si se pretende que haya una manera significativa de hacer referencia al ser eleático, ha de haber predicación; pero, de ser así, será necesario que el ‘ὄν’ tenga más de un sentido, lo que está en contradicción con las pretensiones de los filósofos eleáticos. Aristóteles no discute la posibilidad de interpretar el ὄν eleático como una substancia carente de determinaciones cuantitativas y cualitativas pues, desde el punto de vista aristotélico, el concepto de una substancia carente de toda determinación es vacío (cfr. ^{Natorp, 1890}).

El tercer argumento general contra la tesis eleática es una continuación del argumento anterior. Mientras que el segundo argumento estaba dirigido a mostrar los problemas derivados de un entendimiento inadecuado del ser en su conexión con el uno, i. e. a mostrar la contradicción entre la pretendida unidad absoluta del ser y el empleo del término ‘ὄν’, el cual sólo puede ser significativo en la medida en que implica cierto tipo de pluralidad, la argumentación siguiente pretende señalar los problemas que se derivan de la admisión del concepto eleático de la unidad del ser. Aristóteles procede nuevamente desde su doctrina del ‘πολλαχῶς λεγόμενον’ argumentando que, como el ser, el uno se dice de muchas maneras, de modo que los filósofos eleáticos necesariamente deben haber usado el ‘ἕν’ en al menos uno de los sentidos diferenciados en esta doctrina (cfr. Phys. I 2, 185b5-9). Aristóteles evalúa tres posibilidades: unidad divisible (συνεχές), unidad indivisible (ἀδιαίρετον) o la unidad de la esencia (ὧν ὁ λόγος ὁ αὐτὸς καὶ εἷς ὁ τοῦ τί ἦν εἶναι), argumentando que la admisión de cualquiera de estos sentidos lleva a absurdos insuperables. En efecto, si la unidad del todo es entendida como la unidad de una extensión continua, será divisible de manera indefinida, pues todo continuo es una pluralidad de partes potenciales⁷. Por otra parte, si la unidad del todo es entendida como unidad indivisible, en el sentido de ser inextensa (sigo en esto a ^{Charlton; cfr. Aristóteles, 1970, p. 58}), entonces “no habrá cantidad ni cualidad” (185b16-17), es decir, no se podrá atribuir al Todo propiedades cuantitativas ni cualitativas, como pretende Meliso al sostener que el ser es infinito (ἄπειρον) y Parménides al sostener que el ser es limitado (πεπερασμένον) (cfr. 185b17-18). En efecto, la atribución de la cantidad y la cualidad suponen la existencia de una realidad extensa que, como tal, sea cuantificable y cualificable. La última posibilidad es que la unidad del todo sea entendida como unidad conceptual en el sentido de que todo lo que existe tenga el mismo enunciado definitorio. De ser así, argumenta Aristóteles, los enunciados contradictorios “A” y “no- A” serán igualmente aplicables a una misma entidad, lo que viola el principio de contradicción: “lo mismo será, en efecto, ser bueno y malo, i. e., ser bueno y no bueno” (185b21-22). En tal caso, será imposible afirmar cualquier enunciado de manera unívoca y, de este modo, establecer las diferencias conceptuales necesarias para la determinación conceptual de las cosas que son.

La primera parte de la refutación aristotélica muestra que todo entendimiento de los conceptos fundamentales del Eleaticismo, a saber, “ὄν” y “ἕν”, conduce a contradicciones que no pueden ser resueltas sin modificar drásticamente las premisas de la filosofía eleática.

1.2. Argumentos exclusivos

Tras la crítica general dirigida contra Parménides y Meliso, Aristóteles comienza a diferenciar las doctrinas de ambos filósofos, una diferenciación que -como se mostrará más adelante- concuerda con la clasificación de las posturas eleáticas de Met. A 5, donde Aristóteles atribuye a Parménides un monismo conceptual y a Meliso un monismo material.

En lo que respecta al modo de argumentar, Parménides es acusado, al igual que Meliso, de argumentar erísticamente. Esto exige que la refutación del monismo parmenídeo proceda denunciando la falsedad de sus premisas y conclusiones. Respecto al contenido de su filosofía, Aristóteles lo acusa de haber admitido que el ser se dice en sentido absoluto (ἁπλῶς [...] τὸ ὄν λέγεσθαι) ignorando su originaria diversidad (cfr. Phys. I 3, 186a24-25). Aristóteles concibe el modo absoluto de predicación subyacente al monismo parmenídeo como opuesto antitéticamente a su propio modelo de predicación, lo que queda en evidencia al constatar el reemplazo de ‘ἁπλῶς [...] τὸ ὄν λέγεσθαι’ por la expresión ‘ἓν σημαίνειν τὸ ὄν’ como proposición equivalente (186a32- 33). Esto indica que, de acuerdo con el Estagirita, la admisión de la tesis parmenídea implica el rechazo del ‘πολλαχῶς λεγόμενον’ y viceversa.⁸ En lo que respecta a las conclusiones de Parménides, Aristóteles intenta refutar la deducción fundamental del Eleata, a saber, que la univocidad del término ‘ὄν’ implicaría la unidad de todo lo que es (cfr. Phys. I 3, 186a25-32). Para probar la falsedad de este razonamiento, Aristóteles construye una analogía entre ὄν/λευκόν y ὄντα/ λευκά, argumentando que, si ”blanco” tuviese un único significado (σημαίνοντος ἓν τοῦ λευκοῦ), así como Parménides atribuye un único significado al ὄν, y suponemos además que sólo hay cosas blancas, de modo que “blanco” sea un atributo tan general respecto de las cosas blancas como lo es ‘ὄν’ respecto de los ὄντα, esto no implicará la unidad absoluta de las cosas blancas, como pretende Parménides. Esto se debe a que el término “blanco”, a pesar de su generalidad, es un atributo y, como tal, supone la existencia de un substrato del que sea predicado; y aun cuando el predicado “blanco” no puede ser separado de la cosa blanca, se diferencian por su modo de ser: Parménides pasó por alto esta diferencia ontológica.

El argumento anterior evaluó y refutó la posibilidad de entender el ὄν parmenídeo como un atributo de cierta prioridad ontológica, es decir, como el atributo cuya unidad conceptual implicaría supuestamente la unidad real de las cosas que son. Si el ὄν parmenídeo no puede ser entendido de este modo, sólo queda suponer que Parménides lo entendió como denotando cierto substrato. Ahora bien, ya que el ὄν parmenídeo, así entendido, es conceptualmente unívoco, ha de portar necesariamente el sentido más esencial que puede tener el término ‘ὄν’. Por lo tanto, para entender su planteamiento no basta, según Aristóteles, con suponer que ‘ὄν’ se dice en un único sentido, cualquiera que sea el sujeto del que se diga, sino que significa el ser en sentido puramente esencial (ὅπερ ὄν) y su unidad se ha de entender del mismo modo (ὅπερ ἕν).⁹ Pero esta comprensión esencialista del ser tiene como consecuencia la imposibilidad de la predicación. En efecto, ella excluye tanto la posibilidad de atribuirle ciertas propiedades como la posibilidad de que sea sujeto de atribución: si el ‘ὅπερ ὄν’ fuese atributo accidental (συμβεβηκός) de un sujeto x, entonces x no será en absoluto, ya que la existencia misma estará contenida absolutamente en el ὅπερ ὄν. La única manera de concederle cierta realidad a aquel sujeto sería admitiendo que haya al menos dos sentidos en que el ‘ὄν’ pueda ser entendido, a saber, como atributo y como substrato de atributos, pero esto está en contradicción con la premisa parmenídea ‘ἁπλῶς [...] τὸ ὄν λέγεσθαι’, que, como hemos visto, Aristóteles equipara a ‘ἕν σημαίνειν’. Si, por otra parte, suponemos que el ὅπερ ὄν puede ser sujeto de predicación, aquello que se predique de él no será en absoluto, pues será diferente del ὅπερ ὄν. Esto se evita admitiendo que el ser puede tener más de un sentido, pero ello, nuevamente, contradice la premisa de la que habría partido Parménides (cfr. Phys. I 3, 186a32-b12).

Hasta este momento de la refutación, Aristóteles ha intentado mostrar que Parménides está obligado a admitir más de un sentido del ser si no quiere caer en contradicciones. Aristóteles intenta probar a continuación que, incluso si se admite hipotéticamente la validez del ὅπερ ὄν, i. e., la comprensión esencialista del ser parmenídeo, es posible reconocer una intrínseca pluralidad de sentidos del ser. En efecto, si la expresión que enuncia el ser de Parménides, a saber, ‘ὅπερ ὄν’, ha de ser significativa, entonces ha de ser necesariamente formalizable en un enunciado definitorio, pues es este último el que expresa lógicamente la esencia de una cosa (cfr. Phys. I 3, 186b14-15). Sin embargo, la formulación de una definición implica cierta admisión de la pluralidad y, en consecuencia, una contradicción con la admisión de la unidad absoluta del ser. En efecto, aunque el ser parmenídeo sea entendido en el sentido más esencial, la posibilidad de su definición supone, al menos, la admisión de dos términos significativos: un género y una diferencia. Aristóteles debe probar, entonces, que, aun admitiendo el ser sólo en este sentido esencialista, la formulación de la definición del ser parmenídeo implica el reconocimiento de dos partes conceptuales: el concepto del género y el concepto de la diferencia, y, junto con ello, la admisión de una diversidad de sentidos del ser. Más aún, Aristóteles prueba mediante una reducción al absurdo que si el ὅπερ ὄν es definible mediante género y diferencia, entonces el concepto del género y el concepto de la diferencia serán también cada uno un ὅπερ ὄν τι, es decir, su ser será tan esencial como el del ὅπερ ὄν que definen. Y ya que tanto el género como la diferencia son términos significativos, han de ser definibles, luego cada parte conceptual de ambas definiciones será también un ὅπερ ὄν τι. En consecuencia, la divisibilidad conceptual del ὅπερ ὄν implica una multiplicidad de conceptos definibles (cfr. Phys. I 3, 186b15-35), lo que viola la supuesta unidad absoluta del ser parmenídeo. La refutación de Aristóteles pretende probar que la pluralidad de sentidos del ser puede ser reconocida, y debe ser aceptada, incluso cuando el ser de Parménides es interpretado en el sentido más esencial que se le puede atribuir. De este modo, Aristóteles pretende haber probado que la premisa fundamental de Parménides, que afirma la univocidad del término ‘ὄν’ y se opone antitéticamente a su propio planteamiento ontológico, debe ser abandonada si se pretende elaborar una ontología consistente.

2.1. Ontología y cosmología

Habiendo analizado el argumento de Phys. I 2-3, en el que Aristóteles refuta el monismo eleático en general y especialmente el de Parménides, debemos considerar otros pasajes del corpus en los que Aristóteles se refiere al Eleata y que permiten delinear la idea global que el Estagirita se formó sobre su filosofía.

Met. A contiene dos importantes pasajes, uno en A 3 (984a27-b8) y otro en A 5 (986b10-987a1), en los que Aristóteles se refiere al lugar que ocupa el Eleaticismo de Parménides dentro del desarrollo del pensamiento filosófico previo. Al igual que Phys. I, Met. A es una investigación sobre los primeros principios, pero se diferencian, en parte, por la finalidad que persigue su exposición: en los primeros libros de Phys. I Aristóteles busca mostrar que todos los predecesores reconocieron la contrariedad como una propiedad de los principios (cfr. Phys. I 4; 5, 188a19), mientras que en Met. A 3-7 busca mostrar que todos los predecesores previeron alguna o algunas de las cuatro causas tematizadas en Phys. II 3, si bien aún de modo balbuciente. Aristóteles parte mostrando, en Met. A, que ciertos filósofos, como Tales y Anaxímenes, postularon un monismo material según el cual el ἀρχή sería el principio de constitución de las cosas, el origen de su génesis y el fin de su descomposición, i. e. aquello que había de subyacer a todos los cambios y permanecer siendo el mismo eternamente. De este modo, habrían pensado que “nada se genera ni se destruye, puesto que tal naturaleza se conserva siempre” (Met. A 3, 983b11-12). Así también, pluralistas como Empédocles y Anaxágoras postularon principios materiales, pero ellos ya tomaron consciencia de la necesidad de explicar el cambio y buscar la causa eficiente, aunque entendieron esta última como el principio del orden en la naturaleza más que como aquello que inicia el proceso de cambio (984a18-22).

Si bien la relación que establece Aristóteles entre Parménides y pluralistas como Anaxágoras y Empédocles no es fácil de explicar, la relación que ve entre el Eleata y los primeros monistas es clara: Aristóteles atribuye a algunos de los primeros monistas el haber intentado explicar el cambio y haber fracasado en su intento. Este fracaso filosófico habría tenido como consecuencia la negación absoluta de todo tipo de cambio, y ya no sólo de la generación y la descomposición como hacían los primeros monistas. Como resultado de esta negación del cambio, este grupo de monistas habría afirmado la inmovilidad del principio y de la naturaleza completa (τὴν ὅλην φύσιν) (984a31). Sin embargo, aunque Aristóteles sitúa a Parménides dentro de este grupo de filósofos, también lo destaca como caso singular, ya que reconoce la posibilidad de que haya sido Parménides el primero en postular dos causas (δύο αἰτίας), es decir, la causa material y la causa eficiente (cfr. Met. A 3, 984b1-8).

Las primeras líneas de Met. A 4 reafirman la idea de que Parménides reconoció y postuló una causa eficiente para explicar “la génesis del universo todo” (Met. A 4, 984b26), aunque, a diferencia de Met. A 3, donde Aristóteles plantea la posibilidad de que Parménides haya hecho del Fuego la causa motriz, en A 4 sostiene que tal causa sería el Amor, citando de paso un verso del Poema: “puso al Amor el primero de todos los dioses” (DK28B13). Esta discrepancia se explica si consideramos que en A 4 Aristóteles está aludiendo a aquellos que, además de la causa eficiente, reconocieron también la causa del orden, i. e. la causa final (cfr. Met. A 4, 984b23-29). Habiendo finalizado Met. A 3 con una referencia a Anaxágoras en la que le atribuye ser el primero en postular conscientemente una inteligencia que comandaba los fenómenos y con base en la cual era posible explicar los cambios no sólo recurriendo al principio motriz, sino también al fin y al orden que se observaba en la naturaleza, Aristóteles extiende esta idea a Hesíodo y a Parménides, debido a que ambos hicieron del Amor no sólo un principio desde el cual se originarían los procesos de cambio, sino también un principio que comandaba el desarrollo y resultado de tales procesos. La aparente contradicción al referirse al descubridor de la causa final se vuelve menos reprochable cuando reconocemos que, para Aristóteles, el descubrimiento de las causas no siguió necesariamente un orden lineal ni fue un proceso de explicitación plenamente consciente,¹⁰ sino un avance muchas veces tentativo.

En el quinto libro de Met. A, Aristóteles explica que los primeros en concebir la causa formal fueron los pitagóricos, si bien aún continuaron considerando a los números y sus propiedades como principios materiales de las cosas. De manera similar, los eleáticos continuaron anclados en la tradición monista, pues “proclamaron que todo es una única naturaleza”, aunque se diferenciaron entre ellos por el valor filosófico de sus doctrinas y por la manera en que concibieron la unidad de toda la naturaleza. Al igual que en Phys. I (2, 185a7-11; 3, 186a8-9), Aristóteles rescata a Parménides como el más profundo de los eleáticos (cfr. Met. A 3, 986b27-28) por haber sido capaz de superar, en cierto sentido, aquel monismo estricto que negaba absolutamente la pluralidad y el cambio natural. El Estagirita tiende a descartar a los filósofos eleáticos en el transcurso de su investigación sobre las causas, debido a que, como observación general -es decir, obviando las diferencias fundamentales entre ellos-,¹¹ sostiene que su filosofía admite un único pseudo-principio que, como tal (cfr. Phys. I 2), no posee la propiedad que ha de tener todo principio de dar origen a una diversidad mínima principio-principiado, por lo cual tampoco puede constituir una causa que explique la realidad (cfr. Met. A 5, 986b12-17).¹² Como veremos, esta crítica aplica sólo parcialmente a Parménides, ya que Aristóteles atribuye al Eleata una mayor visión filosófica que la de su compañero de Samos (cfr. Met. A 5, 986b27-28). En efecto, a diferencia de Meliso, Parménides no sólo habría postulado la causa formal, sino también dos principios contrarios como base para una explicación causal del cambio. El análisis de la refutación en Phys. I 2-3 deja en evidencia que Aristóteles entendió el monismo de Parménides como uno de tipo formal o conceptual que afirmaba la unidad e inmovilidad de la realidad sobre la base de una concepción unívoca del ser. Aunque Aristóteles en cierto sentido conserva esta idea en Met. A 5,¹³ busca, a la vez, establecer una relación de compatibilidad entre la ontología de Parménides y los aportes hechos por el Eleata en el esclarecimiento de las causas del cambio.

Los filósofos eleáticos comparten la idea de que la realidad es una unidad, pero se habrían diferenciado fundamentalmente por la manera en que concibieron esta unidad. Aristóteles establece una importante diferenciación dentro de la doctrina eleática que ya se observa en el tratamiento que hace de las doctrinas de Parménides y Meliso en Phys. I 2-3. Según Aristóteles, Meliso habría defendido un monismo material (κατὰ τὴν ὕλην) y Parménides uno conceptual o formal (κατὰ τὸν λόγον) (cfr. Met. Α 5, 986b19-987a2). Esta atribución a Parménides de una comprensión formal del ser parece implicar que Aristóteles identifica el reconocimiento de la causa formal como el fundamento del monismo parmenídeo¹⁴ a pesar de que en el mismo capítulo de Met. A vea en los Pitagóricos a los primeros que indagaron el qué-es. Mientras que Parménides fue el primero, o al menos contribuyó en cierta medida a entrever la causa formal, la doctrina de Meliso habría resultado de concebir materialmente la unidad de la naturaleza, diferenciándose del monismo material milesio por el rechazo de todo tipo de cambio. Esto concuerda con el tratamiento de la tesis de Meliso en Phys. I 2-3, según el cual la materialidad del ἕν melisiano correspondería a la de un extenso continuo y, como tal, divisible indefinidamente. De ahí que Aristóteles vea una relación entre la continuidad material y la infinitud del Uno de Meliso, pues, según la concepción aristotélica de la continuidad, un todo continuo puede ser dividido indefinidamente. En lo que respecta al Uno de Parménides, la atribución de un monismo conceptual en Met. A 5 y el tratamiento de su doctrina en Phys. I 3 implican, según Aristóteles, que el Eleata entendió las propiedades del ὄν como determinaciones formales de su concepto. De ahí que Parménides, a diferencia de Meliso, atribuya al ἕν el ser πεπερασμένον, es decir, limitado en cuanto concepto y, como tal, presumiblemente expresable en una definición.

En lo que respecta al monismo conceptual de Parménides, los testimonios en Met. A son claramente concordantes con Phys. I 2-3. Sin embargo, Met. A 5 aporta una referencia a la cosmología de Parménides que permite reconstruir la visión general que tuvo Aristóteles sobre la filosofía del Eleata. Según el testimonio de Aristóteles, Parménides habría moderado su restrictiva ontología original con el fin de dar una explicación causal de los fenómenos (cfr. Met. A 5, 986b31-987a1): reconociendo una dualidad de principios contrarios en la explicación de los fenómenos de la naturaleza,¹⁵ el Eleata habría concebido la realidad como unidad según el concepto, pero como pluralidad según la sensación (τὸ ἓν μὲν κατὰ τὸν λόγον πλείω δὲ κατὰ τὴν αἴσθησιν), encontrando el fundamento de la pluralidad en la oposición de los principios “caliente” y “frío”, a los que habría llamado “fuego” y “tierra” (Met. A 5, 986b34: “θερμὸν καὶ ψυχρόν, οἷον πῦρ καὶ γῆν”;¹⁶Phys. I 5, 188a20-22: “Θερμὸν καὶ ψυχρὸν [...] ταῦτα δὲ προσαγορεύει πῦρ καὶ γῆν”). Evidencia de una oposición de principios físicos encontramos sólo en el fragmento B8 (vv. 56 y 59), en el que Parménides se refiere al “fuego etéreo de la llama” (φλογὸς αἰθέριον πῦρ) y a la “noche oscura” (νύκτ’ ἀδαῆ), y B9, en el que menciona “luz y noche” (φάος καὶ νὺξ) y “luz y noche oscura” (φάεος καὶ νυκτὸς ἀφάντου).¹⁷ La escasa evidencia conservada no nos permite determinar con certeza si Aristóteles reemplazó deliberadamente la noche por la tierra como principio -como pretende ^{Cherniss (cfr. 1991, p. 69, n. 192)}- o Parménides mismo se refería a la tierra en su escrito. Lo relevante para nuestro objetivo es que el pasaje de Met. A 5 puede ponerse en relación con el de A 3 (comentado más arriba) en el que Aristóteles sostiene que Parménides “propuso que hay no sólo lo Uno, sino también, en algún sentido, dos causas” (984b4). Podemos suponer, entonces, que las dos causas a las que se refiere Aristóteles son precisamente el fuego y la tierra. Esto implicaría que Parménides reconoció no sólo la causa formal y la causa eficiente, sino también la causa material, pues en A 3 leemos que “quienes ponen más de un principio -por ejemplo, lo caliente y lo frío, o el fuego y la tierra- cuentan con una posibilidad mayor de explicación” (Met. A 3, 984b5-6). La razón de esto último es que “recurren al fuego como si éste poseyera naturaleza motriz, y al agua y la tierra y los cuerpos semejantes como si poseyeran la naturaleza contraria” (984b6-8). Si esta lectura es correcta, Aristóteles está interpretando la tierra como un principio material de la cosmología de Parménides, y el fuego como principio de naturaleza motriz, es decir, la causa eficiente entrevista por primera vez entre sus predecesores. A pesar de que Aristóteles reconoce en Parménides la postulación de un principio material y uno final, señala explícitamente que la razón para reconocerlo y otorgarle un lugar determinado en el descubrimiento de las causas es haber entrevisto la causa eficiente.

A diferencia de muchos intérpretes modernos de Parménides, Aristóteles no ve una contradicción necesaria entre las premisas ontológicas y cosmológicas del Eleata, sino que establece cierta relación de compatibilidad entre ellas, según la cual Parménides “asigna a lo Caliente un lugar del lado de «lo que es», y al otro del lado de «lo que no es» (κατὰ μὲν τὸ ὂν τὸ θερμὸν τάττει θάτερον δὲ κατὰ τὸ μὴ ὄν)” (Met. A 5, 987a1-2). Si bien en Phys. I 2-3 Aristóteles atribuye a Parménides un monismo conceptual, según el cual el carácter unívoco y absoluto de “lo que es” determina que la naturaleza deba ser concebida como unidad inmóvil, las referencias a Parménides en Met. A y otros pasajes del corpus (que revisaremos a continuación) prueban que Aristóteles atribuyó a Parménides una doctrina más compleja que permitía concebir la misma realidad como unidad inmóvil desde el punto de vista racional y como pluralidad cambiante desde el punto de vista sensorial.¹⁸

Al establecer una relación entre las dos descripciones de la realidad, a saber, entre la descripción κατὰ τὸν λόγον y la descripción κατὰ τὴν αἴσθησιν, la interpretación aristotélica de la filosofía de Parménides parece dar una respuesta al “problema central” -como lo llamara Guthrie- de la exégesis moderna del Eleata, a saber, descubrir cuál es la relación entre las dos partes del Poema, i. e. entre la Vía de la verdad y la Vía de la opinión.¹⁹ En efecto, si suponemos que el monismo formal, atribuido por Aristóteles a Parménides en Phys. I 2-3 y Met. A, remite a la Vía de la verdad y que la dualidad de principios que le atribuye en Phys. I 5 y Met. A (y otros pasajes que discutiremos más adelante) remite a la doctrina expuesta en la Vía de la opinión, aquellos pasajes del corpus que pretenden establecer una relación entre el monismo formal y la dualidad de principios de Parménides constituirían un intento por relacionar ambas partes del Poema.²⁰ Ahora bien, esta deducción parte de una hipótesis cuestionada de manera convincente por N. L. Cordero, quien argumenta que la actual división del Poema tiene su origen en un error interpretativo cometido durante la edición moderna del texto que derivó de admitir como autoridad la interpretación de Simplicio, según la cual el Poema de Parménides refería a dos objetos de estudio, a saber, “el Ser-Uno, captado por el λόγος [...] y los fenómenos sensibles [en Simplicio τὰ αἰσθητὰ], captados por los sentidos” (^{Cordero, 2015, p. 35}). Esta interpretación habría sido determinante para la edición moderna del Poema en dos partes, la Alétheia y la Dóxa, más el Proemio. Así también, la idea de que las afirmaciones sobre cosmología referían a aquella supuesta segunda parte y que, dado el carácter engañoso de la Dóxa, la relación entre las afirmaciones ontológicas y las cosmológicas era problemática, habría tenido su origen en dicho prejuicio interpretativo. Ya que nuestro interés es reconstruir la lectura aristotélica del Poema y no determinar de qué manera el Estagirita pudo distorsionar la doctrina original contenida en él, basta con reconocer que Aristóteles tomó en consideración las opiniones físicas contenidas en el Poema y que las entendió como opiniones del mismo Parménides. Aun cuando la interpretación compatibilista de la filosofía de Parménides pudo haber inspirado ciertas interpretaciones modernas del Eleata, el interés en este trabajo está puesto sólo en determinar los límites y características generales de la lectura aristotélica, independientemente de cómo ella pudo haber sido adoptada en la modernidad.

2.2. La crítica metodológica

La interpretación aristotélica de la filosofía de Parménides se basa en una apreciación metodológica general sobre el tipo de investigación realizada por sus predecesores. En efecto, en los últimos párrafos de Phys. I 5 (188b27-189a8), habiendo analizado las doctrinas presocráticas y demostrado que todos han puesto los contrarios como principios, Aristóteles reconoce que “unos parten [...] de los contrarios [...] más cognoscibles por vía conceptual (κατὰ τὸν λόγον); otros, de los más cognoscibles por percepción (κατὰ τὴν αἴσθησιν)”. De este modo, Aristóteles establece una distinción metodológica que le permite clasificar los sistemas filosóficos previos en función del carácter conceptual o sensorial que habrían tenido. Si relacionamos estas afirmaciones con el pasaje de Met. A 5, donde Aristóteles atribute a Parménides una concepción conceptual de la unidad de la realidad y, a la vez, un reconocimiento de la multiplicidad física fundado en la percepción sensible, la imagen que resulta de Parménides es la de un pensador singularísimo, que no se comprometió totalmente con una de las posturas metodológicas, sino que las combinó de un modo peculiar: Parménides habría llevado a cabo una distinción entre lo conceptual y lo sensorial que le permitió desarrollar, por una parte, un monismo conceptual estricto y, por otra parte, una investigación de los fenómenos físicos. El carácter peculiar de la doctrina del Eleata se observaría en el hecho de que logró combinar ambas descripciones de la realidad física de un modo tal que pudo establecer una relación de compatibilidad entre ambas. Que Aristóteles interpretó la ontología y cosmología de Parménides como descripciones de una misma realidad queda en evidencia al considerar los pasajes en los que atribuye a Parménides una relación entre los principios ontológicos y cosmológicos. Como hemos visto, en Met. A 5 afirma que Parménides asimiló lo Caliente a «lo que es» (κατὰ τὸ ὄν) y lo Frío a «lo que no es» (κατὰ τὸ μὴ ὄν)”. Esta misma asimilación se encuentra en De gen. et corr. I 3 (318b6), donde leemos que Parménides: “afirma dos términos <del cambio>, el ente y el no-ente, diciendo que son fuego y tierra (τὸ ὂν καὶ τὸ μὴ ὂν εἶναι φάσκων πῦρ καὶ γῆν)».²¹

Como hemos podido constatar, el testimonio de Aristóteles tiende a establecer diferencias fundamentales entre las doctrinas de Parménides y Meliso aunque los considere representantes de una misma escuela de filosofía. El testimonio de Aristóteles da cuenta de la tendencia vigente en su época de asimilar la doctrina de Parménides a la de Meliso, y que tuvo como resultado la tendencia de interpretar retrospectivamente la doctrina de Parménides desde la óptica del filósofo de Samos.²² Esto no sólo llevó al error de considerar que, en lugar de ‘ἐόν’, el término fundamental de la filosofía de Parménides fuese ‘ἕν’, sino también a atribuir a una misma ”escuela eleática de filosofía” argumentos defendidos solamente por Meliso. Esto se observa claramente en De gen. et corr. I 8 (325a2-21), donde Aristóteles atribuye a “algunos antiguos pensadores” ciertos argumentos que pretendían demostrar la unidad, inmovilidad (ἓν καὶ ἀκίνητον τὸ πᾶν) e infinitud (ἄπειρον) del todo y que, de acuerdo con los fragmentos conservados, habrían sido sostenidos sólo por Meliso.²³ Ahora bien, el pasaje contiene una crítica metodológica que también afecta a Parménides y que puede ser interpretada a la luz de la diferencia establecida en Phys. I 5 entre dos corrientes principales en la filosofía presocrática: una corriente que partía de principios más cognoscibles por vía conceptual, otra que partía de principios más cognoscibles por la sensación. La crítica deriva de una comparación entre el método conceptual de los filósofos eleáticos y el método empírico usado por Leucipo y Demócrito. Aristóteles piensa que toda investigación filosófica requiere de cierta metodología adecuada a su objeto de estudio que permita desarrollar teorías que efectivamente expliquen dicho objeto. En consecuencia, evalúa y contrasta ambos métodos en función de su carácter explicativo, es decir, de si constituyeron descripciones válidas de la naturaleza: “Pero fueron Leucipo y Demócrito quienes desarrollaron con mayor método una explicación única que abarca todos los procesos, tomando el punto de partida que por naturaleza corresponde” (De gen. et corr., I 8 324b35-325a2) Si bien el método de los atomistas establece ciertas hipótesis especulativas (como la existencia y propiedades de los átomos) que sólo podían fundarse en una reflexión puramente conceptual, dicha reflexión pretende sentar las bases para explicar aquello dado en la experiencia sensible: “Demócrito y Leucipo [...] creían que la verdad está en los fenómenos observables (τἀληθὲς ἐν τῷ φαίνεσθαι)” (De gen. et corr. I 2, 315b6-10). Es la familiaridad con los fenómenos naturales lo que les permite establecer principios que, a pesar de su carácter especulativo, son explicativos, pues proporcionan explicaciones a un número mayor de fenómenos. Se trata de un método “físico” (φυσικῶς) de investigación que Aristóteles contrasta con el método puramente lógico (λογικῶς) de los eleáticos (316a10-11).

Estos últimos pretenden explicar la naturaleza, pero su falta de experiencia y énfasis en el análisis conceptual (ὡς τῷ λόγῳ δέον ἀκολουθεῖν) los llevó a sobrepasar la evidencia sensible (ὑπερβάντες τὴν αἴσθησιν καὶ παριδόντες αὐτὴν) y a negar hipótesis fundamentales de la filosofía natural, afirmando que el todo es uno e inmóvil (ἓν καὶ ἀκίνητον τὸ πᾶν). Sobrepasando los hechos (ἐπὶ δὲ τῶν πραγμάτων) y guiados por un razonamiento abstracto, los eleáticos desarrollaron una doctrina que contradecía hechos incuestionables, v. g. que el fuego y el hielo son diferentes (cfr. De gen. et corr. I 8, 325a2-21).²⁴ A diferencia de los atomistas, los eleáticos carecen de la necesaria experiencia y familiaridad con los hechos (ἀπειρία) para realizar una investigación física, lo que les hizo desviar el rumbo y desarrollar teorías alejadas de su objeto de estudio; en última instancia, terminaron por contradecir la evidencia que originalmente debían explicar (De gen. et corr. I 2, 316a5- 11).²⁵ La misma opinión encontramos en Phys. I 8 (191a24-29), donde Aristóteles señala que “los primeros que investigaban de un modo filosófico la verdad y la naturaleza de los entes”, impulsados por su inexperiencia (ὑπὸ ἀπειρίας), desviaron el camino de su investigación, llegando a postular una doctrina que, aparentemente, era consistente desde un punto de vista formal, pero que no daba cuenta de la realidad múltiple y cambiante que debía explicar. En efecto, “afirman que ningún ente se genera ni se corrompe, ya que es forzoso que lo que se genera se genere de lo que es o bien de lo que no es (οὔτε γίγνεσθαι τῶν ὄντων οὐδὲν οὔτε φθείρεσθαι διὰ τὸ ἀναγκαῖον μὲν εἶναι γίγνεσθαι τὸ γιγνόμενον ἢ ἐξ ὄντος ἤ ἐκ μὴ ὄντος)” (Phys. I 8, 191a24-29).

Tradicionalmente se ha entendido que este último pasaje hace referencia a la filosofía eleática, ya que es la única que defiende una concepción restrictiva del ser, según la cual el cambio no es posible pues consistiría en un paso desde el ser al no-ser o desde el no-ser al ser. Esto parece correcto si se toma en consideración las otras referencias aristotélicas a la filosofía eleática. Otro dato adicional que avalaría esta interpretación es el de la crítica metodológica que contiene y que acusa a estos primeros filósofos de no haber sabido operar con los fenómenos. Ahora bien, esta opinión tiende a encubrir las diferencias establecidas por Aristóteles entre Parménides y Meliso. En efecto, la acusación que denuncia un predominio de la especulación conceptual, desapegada de la evidencia sensorial, afecta sólo parcialmente a Parménides, pues, según Met. A 5, éste habría intentado dar una descripción y explicación de la realidad con base en los datos sensibles, reconociendo la necesidad de buscar la causa eficiente y postulando una dualidad de principios contrarios que sirviesen de extremos en los procesos de cambio. Si bien Aristóteles acusa a los eleáticos, en general, de despreciar los hechos y sobrepasarlos ilegítimamente con sus teorías, reconoce a Parménides como el único que intentó volver a hacer justicia a los fenómenos.

1.1. Ser y apariencia

Hemos mencionado antes que esta “vuelta a los fenómenos” de Parménides puede ser entendida, de acuerdo con el testimonio de Aristóteles, como la toma de consciencia de la necesidad de postular una causa eficiente. También hemos mencionado que la diferenciación entre dos descripciones de la realidad, que Aristóteles atribuye a Parménides en Met. A 5, se funda en una diferenciación metodológica más amplia entre dos tipos de investigación filosófica: una conceptual y otra sensorial. Un pasaje que refuerza esta lectura se encuentra en De caelo III 1 (298b14-24). Ahí señala Aristóteles que ciertos filósofos niegan la generación y la corrupción absolutamente (ὅλως ἀνεῖλον γένεσιν καὶ φθοράν), sosteniendo que “nada de lo que existe se genera ni se destruye, sino que sólo nos lo parece (δοκεῖν ἡμῖν)”. Como ejemplo de este grupo de filósofos no nombra a Meliso y Parménides -como algunos intérpretes parecen entender (cfr. Palmer, 2006, pp. 33-34)-, sino a “los seguidores de Meliso y de Parménides (οἱ περὶ Μέλισσόν τε καὶ Παρμενίδην)”.²⁶ Ahora bien, el texto nos permite constatar, una vez más, la tendencia a asociar el nombre de Meliso con el de Parménides y a tomarlos como representantes de una misma escuela de filosofía. Si Aristóteles quiere decir que “los seguidores de Meliso y Parménides” conservaron el núcleo de la doctrina eleática, es probable que Parménides esté siendo incluido junto con Meliso dentro del grupo de negadores de la generación y la corrupción. En efecto, tal lectura sería consistente con las otras referencias contenidas en el corpus que aluden a la negación parmenídea del cambio en general. Sin embargo, no se puede obviar el hecho de que Aristóteles está señalando explícitamente a pensadores relacionados con el Eleaticismo y no a los eleáticos mismos.

El pasaje también alude al concepto de “apariencia”, afirmando que estos seguidores de Meliso y Parménides habrían entendido la generación y la corrupción como algo aparente. Más aún, este grupo habría sido el primero en suponer la existencia de entidades eternas como condición de posibilidad del conocimiento y el pensamiento (γνῶσις ἢ φρόνησις). Como veremos, Aristóteles parece establecer una relación entre este grupo de filósofos y el platonismo posterior.²⁷ En efecto, en lo que respecta al problema de la apariencia, había antecedentes en Parménides y Meliso como para suponer una relación entre su planteamiento y el desarrollado posteriormente por Platón: en el fragmento B8 de Meliso, transmitido por Simplicio en su comentario a De caelo, afirma el filósofo de Samos que tanto el cambio como la multiplicidad nos parece (ἡμῖν δοκεῖ) que son ciertos, pero no es así.²⁸ En lo que respecta a Parménides, en los pasajes conservados del Poema hay un uso específico del término ‘δόξα’: éstas son las “opiniones de los mortales, en las que no hay verdadera convicción (βροτῶν δόξας, ταῖς οὐκ ἔνι πίστις ἀληθής)” (DK 28 B1, 30), “sólo nombres cuanto los hombres han establecido, creyendo que eran cosas verdaderas (πάντ’ ὄνομ’ ἔσται ὅσσα βροτοὶ κατέθεντο πεποιθότες εἶναι ἀληθῆ)” (DK 28 B8, 38-39). Es Platón, en Rep. V y otros textos del período medio, quien hace de ‘δόξα’ un término técnico de su filosofía (cfr. Palmer, 2006, pp. 31-55). Esta evolución teórica tiene lugar dentro del desarrollo del argumento sobre la posibilidad del conocimiento, en el que ‘δόξα’ adquiere un sentido ontológico y epistemológico que designa la región intermedia entre el ser completo (παντελῶς ὄν) y la nada absoluta y acerca de la cual no hay conocimiento perfecto, sino sólo opinión. Se trata de una de las reflexiones que darán origen al núcleo del pensamiento platónico, a partir del cual se desarrollará la ontología y epistemología dualista que lo caracteriza. Como se puede apreciar, es razonable suponer que “los seguidores de Meliso y de Parménides” es una alusión a Platón y los platónicos, entendidos como continuadores de ciertas ideas adelantadas por los eleáticos, en especial por Parménides.

La influencia de Parménides en la elaboración conceptual de la doctrina de Platón es evidente. Actualmente disponemos de estudios que prueban con argumentos bien fundados la manera en que Platón hizo uso de las ideas y de los conceptos parmenídeos para desarrollar un planteamiento original.²⁹ Es difícil creer que esta recepción creativa de las ideas de Parménides por parte de Platón no haya tenido alguna influencia sobre la interpretación aristotélica de Parménides, en especial en lo que respecta a la posibilidad de ver una íntima relación entre el pensamiento platónico y el parmenídeo; y, dada la influencia ejercida por Platón en el pensamiento aristotélico, la pregunta crucial no es si la lectura aristotélica de Parménides fue influenciada por la recepción platónica, sino más bien lograr identificar de qué modo pudo haber operado esta influencia.

La mayor dificultad para interpretar el pasaje de De caelo III 1 se debe a que Aristóteles, por una parte, alude a los platónicos seguidores de Meliso y Parménides y, por otra parte, parece atribuirles un argumento que Platón difícilmente habría aceptado. En efecto, la referencia tanto a la distinción entre el ser y las cosas sensibles como a la distinción entre el conocimiento imperfecto de éstas y el conocimiento perfecto de aquél, remite claramente a la ontología y epistemología dualistas de Platón.³⁰ Sin embargo, Aristóteles sostiene que estos seguidores de Meliso y Parménides “al suponer que no existe nada más que la entidad de las cosas sensibles (παρὰ τὴν τῶν αἰσθητῶν οὐσίαν) y al ser los primeros en concebir unas naturalezas de aquella clase como condición para que haya conocimiento o pensamiento (γνῶσις ἢ φρόνησις), trasladaron (μετήνεγκαν) a aquellas los razonamientos derivados de éstas” (298b21- 24). Anclados aún en representaciones sensibles,³¹ su descubrimiento de aquel otro tipo de entidad (οὐσία) eterna no los condujo a desarrollar una doctrina sobre la entidad inteligible, como sabemos lo hizo Platón, ni sobre la entidad suprasensible, como lo hizo Aristóteles. El único camino que podían adoptar era el de evaluar la entidad sensible en función de las propiedades de la nueva entidad que habían vislumbrado. Por una parte, estos seguidores de Meliso y Parménides habrían descubierto las entidades eternas y las habrían considerado el objeto más propio del conocimiento; por otra parte, atribuyeron a las cosas sensibles la inmovilidad de la entidad descubierta. De este modo, aunque se les abría la posibilidad de fundar una investigación filosófica de las entidades eternas, no pudieron sino tomar por objeto de estudio a la naturaleza completa y, al hacerlo, concluir su inmovilidad. Como se puede apreciar, este último aspecto de su interpretación no puede ser atribuido a Platón.