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Introducción1
Después de las investigaciones de Franco Volpi, en las que se muestra que la noción de “existencia” (Existenz) que guía el análisis de SuZ resulta de una reformulación del concepto aristotélico de “praxis”,2 la veta práctica del planteamiento heideggeriano (o al menos del programa de una ontología fundamental y de una metafísica del Dasein, desarrollados hasta 1930 aproximadamente) resulta innegable. En esta línea de lectura, el presente trabajo tiene como objetivo general mostrar cómo ciertas estructuras fundamentales descritas en SuZ y en algunas de las obras inmediatamente posteriores resultan de una relectura no sólo de la filosofía teórica de Kant, sino también, y quizás de modo más determinante, de su filosofía práctica.3 Para el cumplimiento en concreto de este objetivo hemos creído especialmente pertinente exponer la interpretación heideggeriana de la noción kantiana de “fin en sí”, que Heidegger reformula en términos de la Analítica Existencial como un “por-mor-de” (Worumwillen). En relación con esta orientación, el estudio que presentamos dispone de la siguiente estructura. En primer lugar, partiremos de la caracterización que Heidegger hace del sentimiento de respeto como un modo de la autoconciencia trascendental para mostrar cómo llega a la noción kantiana de “fin en sí”. En segundo lugar, fijaremos el sentido de la noción “por-mor-de” para que resulte visible qué quiere decir Heidegger cuando acuña esta expresión para designar la estructura de ser del Dasein. En tercer lugar, señalaremos cómo esta estructura, una vez reconducida a la temporalidad, se vincula a la noción de “libertad” que Heidegger acuña en el periodo señalado. Finalmente, esbozaremos brevemente en las conclusiones cómo habría de orientarse, en general, una lectura que pretendiese localizar ciertas analogías estructurales entre el planteamiento de Heidegger y la filosofía práctica de Kant.
1. El sentimiento de respeto como un modo de la autoconciencia trascendental
En Los problemas fundamentales de la fenomenología (1927) Heidegger caracteriza el sentimiento de respeto, en cuanto autoconciencia moral, como un modo de la autoconciencia trascendental:
Si la estructura formal de la personalitas [trascendentalis] consiste en la conciencia de sí mismo, entonces la personalitas moralis debe expresar una determinada modificación de la conciencia de sí mismo, y, por tanto, representar una clase peculiar de autoconciencia” (GA 24, 186 [2000, p. 170]).
Pues bien, para comprender en qué sentido esto es así, y qué estructura incorpora el sentimiento de respeto como modo de la autoconciencia trascendental, señalaremos los rasgos fundamentales de la estructura de la objetividad teórica, en la cual dicha autoconciencia se constituye. Para ello partiremos de un fragmento de la Lógica Jäsche que dice así:
Todo nuestro conocimiento presenta una doble relación [referencia]: en primer lugar, una relación [referencia] con el objeto, en segundo lugar una relación [referencia] con el sujeto. Considerado en el primer respecto hace referencia a representación, en el segundo a conciencia: la condición universal de todo conocimiento en general (AA IX: 33 [2000, p. 98]).
En este fragmento se aprecia con especial claridad que la estructura del conocimiento como tal consiste en una doble referencia simultánea tanto al sujeto como al objeto, y puesto que se trata del conocimiento en general (y, por tanto, no de este o aquel conocimiento), hablamos de un sujeto y un objeto en general (y, consiguientemente, no de este o aquel sujeto u objeto). Por consiguiente, haciendo uso de las expresiones que Kant acuña en la Deducción Trascendental y en los Paralogismos de KrV,4 vale decir que la estructura formal del conocimiento se constituye en la referencia a priori a un objeto trascendental = X que es simultáneamente autorreferencia a priori a un sujeto trascendental = X (o, si se prefiere, puede hablarse, en vez de referencia y autorreferencia, de posición y autoposición). Pues bien, en virtud de esta referencia y autorreferencia se da una correlación a priori que hace que la estructura de la objetividad se constituya en una estructura de o-posición, como Kant señala en la Deducción Trascendental: “advertimos […] que nuestro pensamiento de la relación conocimiento-objeto conlleva siempre en sí cierta necesidad, ya que el primer elemento es considerado como algo que se opone al segundo” (A 104 [2013, p. 124]; el subrayado es nuestro). Pese a que no podemos exponer aquí el nervio de la argumentación de la Deducción Trascendental, sí consideramos preciso señalar, sin embargo, un punto de inflexión en la misma, el cual se deja ver cuando Kant señala que “la unidad necesariamente formada por el objeto sólo puede ser la unidad formal de la conciencia” (A 105 [2013, pp. 124-125]). Con ello quiere decirse que el objeto trascendental = X no es sino una proyección a priori, por parte del sujeto trascendental = X, de su propia constitución de ser, y puesto que en esta proyección se abre la estructura de oposición mencionada, Heidegger caracteriza en Kant y el problema de la metafísica (1929) a este “acto” de apertura como un dejar-estaroponiéndose (gegenstehenlassen)5 y a la representación del objeto en general = X como un horizonte de objetividad6. Pues bien, es en el movimiento de autorreferencia o autoposición señalado donde se constituye la autoconciencia trascendental, que Kant denomina también, haciendo un uso propio del término de Leibniz, a-percepción trascendental. Y ciertamente es esta estructura de doble referencia simultánea la que Heidegger localiza en el sentimiento de respeto al caracterizar éste como un modo de la autoconciencia trascendental. En efecto, en la obra señalada Heidegger afirma lo siguiente:
Pertenece a la índole de un sentimiento, en general, no sólo que es un sentimiento por algo, sino que ese sentimiento, al mismo tiempo que lo es por algo, hace sentible al sintiente mismo y a su estado, a su ser, en el más amplio sentido. Concebido de forma universal y formal, el sentimiento expresa para Kant un modo peculiar de manifestarse el yo. Al tener un sentimiento por algo, se encuentra siempre y a la vez un sentirse a sí mismo, y en el sentirse a sí mismo se hace presente para sí uno mismo (GA 24, 187 [2000, p. 171]).
Como se puede apreciar en este fragmento, Heidegger lee el sentimiento en general desde la estructura que Kant describe en la Deducción Trascendental y que nosotros acabamos de esbozar. En efecto, la estructura de referencia y autorreferencia queda traducida en términos del sentimiento como un sentimiento por algo (por un objeto del sentir) que es a la vez un sentirse a sí mismo en ese sentimiento por algo. Esta estructura interesa a Heidegger ante todo porque en esta autorreferencia, consistente en sentirse a sí mismo, el sujeto se hace patente en su ser ante sí mismo y, por tanto, tiene lugar una autorrevelación del sí mismo. Pues bien, esta estructura de referencia y autorreferencia localizada en el sentimiento en general se traduce, en los términos concretos del sentimiento de respeto, de la siguiente manera: el sentimiento de respeto por la ley moral es a la vez un sentirse a sí mismo del sujeto, y en este sentirse a sí mismo el sujeto se revela ante sí mismo en su ser persona. De este modo, la estructura de referencia y autorreferencia de la autoconciencia trascendental es localizada en el sentimiento de respeto como un modo derivado de la misma, es decir, como autoconciencia moral. Es esta estructura, por tanto, lo que el análisis de Heidegger visibiliza como una “tendencia de doble sentido en la estructura intencional del respeto” (GA 24, 192 [2000, p. 175]), y a ello se debe que el autor de SuZ afirme, con razón, que “la interpretación kantiana del respeto es probablemente el análisis fenomenológico más brillante de la moralidad que tenemos de él” (GA 24, 189 [2000, p. 172]).7
Pues bien, una vez mostrado que en el sentimiento de respecto tiene lugar una autorrevelación del ser de la persona, Heidegger se pregunta cuál es su constitución de ser, e interpreta que la noción kantiana de “fin en sí mismo” mienta la estructura ontológica de la persona. A este respecto, la interpretación heideggeriana se apoya en textos de Kant como el siguiente fragmento de la Fundamentación de la metafísica de las costumbres (obra de 1785):
Yo sostengo lo siguiente: el hombre y en general todo ser racional existe como fin en sí mismo, no simplemente como un medio para ser utilizado discrecionalmente por esta o aquella voluntad, sino que tanto en las acciones orientadas hacia sí mismo como en las dirigidas hacia otros seres racionales el hombre ha de ser considerado siempre al mismo tiempo como fin (AA IV: 428 [2012, p. 137]).
Cuando Kant sostiene aquí que el hombre “existe como fin en sí mismo”, Heidegger interpreta, en efecto, que esta expresión designa el modo de ser de la persona, y afirma entonces lo siguiente:
El Dasein existe en el modo de ser-en-el-mundo, y como tal es en vista de sí mismo [es por mor de sí mismo] […]. Aquí aparece el momento estructural que llevó a Kant a definir ontológicamente a la persona como fin, sin aclarar la estructura específica de la índole de fin y la cuestión de su posibilidad ontológica (GA 24, 241 [2000,p. 213]).
En este sentido, Heidegger lee la noción del “ser persona” (o sea, de la existencia inteligible del sujeto) desde la constitución del ser del Dasein (es decir, de la Existenz) y, por ello, del mismo modo que el ser por mor de sí mismo mienta la estructura del ser del Dasein, Heidegger sostiene que el ser un fin en sí mismo designa la constitución de ser de la persona. Así pues, parece preciso comenzar aclarando en qué consiste el ser por mor de sí mismo para ver en qué sentido Heidegger, al proponer esta estructura, está releyendo el planteamiento kantiano. Para ello haremos dos precisiones preliminares. En primer lugar, hay que precisar que en la estructura del ser por mor de sí mismo Heidegger está reformulando la estructura de referencia y autorreferencia (y, por tanto, de correlación u oposición) en términos prácticos y, por tanto, ésta ha de constituirse en ese dejar-estar-oponiéndose (gegenstehenlassen) del que hablamos pero pensado ahora desde la praxis, es decir, desde el seren-el-mundo. En segundo lugar, es preciso señalar que esta estructura de referencia y autorreferencia, pensada ahora en términos prácticos, va a ser caracterizada, en última instancia, como una estructura temporal. Ello comienza a dejarse ver cuando Heidegger se pregunta, en el curso de 1928 titulado Principios metafísicos de la lógica, acerca de la determinación temporal implícita en la expresión “luego”, que se refiere al estar a la expectativa: “el luego no lo encontramos […] [ni] en los objetos, ni tampoco en el sujeto (de acuerdo con el concepto tradicional), ni aquí ni allí, sino, por decirlo así, ¡de camino del sujeto al objeto! […] pero este camino ya lo conocemos: como el pasar a, como la trascendencia. Baste esto como indicación de ‘lo que’, en definitiva, ‘es’ lo que enunciamos como carácter del tiempo” (GA 26, 260-261 [2008b, p. 235]). Pues bien, tomando sin más preámbulos estas indicaciones sobre la trascendencia y la temporalidad en relación con la estructura de oposición mencionada, pasaremos a fijar el sentido de la noción de “ser por mor de sí mismo”.
2. Sentido de la noción de “ser por mor de sí mismo”
En el fragmento citado líneas atrás de Los problemas fundamentales de la fenomenología, Heidegger señala que “el Dasein existe en el modo del ser-en-el-mundo, y como tal, es por mor de sí mismo”, con lo cual se está apuntando desde el comienzo a una relación entre ambas estructuras. Parece preciso comenzar preguntándose, por tanto, qué relación guardan entre sí la estructura “ser-en-el-mundo” y la estructura “ser por mor de sí mismo”.
2.1 Ser-en-el-mundo y Mismidad
Como mencionamos, la expresión “ser por mor de sí mismo” mienta el modo de ser del Dasein y, por tanto, en esta estructura han de estar supuestas las dos indicaciones formales que se dan en el §9 de SuZ sobre la Existenz: el ser del Dasein consiste en tener-que-ser (Zusein) su ser como en-cada-caso-suyo (Jemeinigkeit). Vamos a desplegar esta estructura hasta el final en todo este segundo apartado para poder determinar posteriormente, ya en el tercer apartado, qué sentido le da Heidegger en relación con el concepto de “libertad”.
En términos generales, estas dos indicaciones formales pretenden señalar que el Dasein tiene el ser propuesto como una tarea intransferible de la que tiene que hacerse cargo en cada caso, y la cuestión es ver qué estructura subyace a esta proposición. Con esta “proposición” quiere decirse que el Dasein, en su ser en el mundo, siempre ya ha proyectado su ser (o, si se prefiere, su sí-mismo) sobre posibilidades de existencia y, por tanto, este ser o sí-mismo se le ofrece en estas sus posibilidades de existencia que tiene que decidir realizar o ejecutar de uno u otro modo en cada caso: el ser o el sí-mismo del Dasein consiste entonces en un ser posible, ser sobre la posibilidad o poder ser. Ahora bien, si esto es así, entonces hay que tomar en sentido literal la pro-posición mencionada, a saber, como un poner-delante (“pro”) o poner-en-frente (en definitiva, un dejarestar-oponiéndose), sobre la posibilidad, el propio ser o el sí-mismo. Por consiguiente, en virtud de esta proposición interpretada como un dejarestar-oponiéndose el sí-mismo sobre la posibilidad, el Dasein en su seren-el-mundo está estructuralmente remitido hacia posibilidades de sí mismo y, en este sentido, existir es para el Dasein siempre ya un ir desde sí-mismo hacia su sí-mismo posible o su poder ser-sí-mismo. Pues bien,Heidegger denomina a esta estructura, en virtud de la cual el Dasein está remitido siempre ya a sus posibilidades de existencia, mismidad (Selbstheit)8, y esta remisión o referencia estructural es lo que mienta el “por-mor-de” del “ser por mor de sí mismo”, que Heidegger caracteriza también, precisamente para marcar dicha remisión o referencia, como un ser-para-sí-mismo. El siguiente fragmento de los Principios metafísicos de la lógica es especialmente preciso a este respecto:
Ser por mor de sí es una determinación esencial del ser del ente que llamamos Dasein. Esta constitución […] proporciona la posibilidad intrínseca para que […] la mismidad pertenezca a su ser. Ser en el modo de un sí mismo quiere decir ser-para-sí-mismo en un sentido por esencia fundamental (GA 26, 243-244 [2008b, p. 221]).
Así pues, ser por mor de sí mismo es ser-para-sí-mismo y, por tanto, habitar esta estructura de la mismidad que se despliega en la referencia estructural del Dasein hacia sus posibilidades de existencia o su poderser-sí-mismo. Pues bien, para ver la conexión que Heidegger afirmaba entre el ser-en-el-mundo y el ser por mor de sí mismo hay que precisar que esta misma referencia hacia posibilidades de sí mismo es lo que abre el mundo, pues el mundo es, como señala Heidegger en la obra señalada, “la totalidad de las posibilidades intrínsecas esenciales del Dasein” (GA 26, 248 [2008b, p. 225]). Por consiguiente, si el mundo no es sino la totalidad unitaria de las posibilidades de existencia del Dasein, y si la estructura de la mismidad consiste en la referencia estructural hacia estas posibilidades de sí mismo, entonces la estructura del ser-en-el-mundo y la estructura de la mismidad (mentada en el ser por mor de sí mismo) se despliegan en una misma y única referencia del ser del Dasein hacia sus posibilidades (una referencia que fijábamos terminológicamente como “dejar-estar-oponiéndose”). Prueba de ello es que Heidegger sostiene en los Principios metafísicos de la lógica que “el mundo es el libre contra-apoyo del por mor de qué del Dasein” (GA 26, 248; [2008b, p. 225]),9 o sea, que el mundo, como horizonte de posibilidades de ser-sí-mismo del Dasein, se abre en la contra-posición (o, lo que es lo mismo, en el dejar-estar-oponiéndose) que tiene lugar en virtud del proyecto del Dasein hacia sus posibilidades de existencia (es decir, en virtud del ser por mor de sí mismo). Así pues, el proyecto originario del Dasein sobre la posibilidad se constituye en un único y mismo fenómeno de pro-referencia con respecto al cual el ser por-morde sí mismo (o ser-para-sí-mismo) y el ser-en-el-mundo constituyen, por así decirlo, el anverso y el reverso. Lo que hay que hacer visible es, por tanto, este fenómeno unitario y, para ello, vamos a hacer una pequeña cala en el §18 de SuZ para ver cómo en este fenómeno de proyección comparece en su ser el ente intramundano.
El § 18 de SuZ la Analítica Existencial pretende visibilizar la mundaneidad del mundo, entendiendo por tal una totalidad remisional o respeccional, es decir, una totalidad conformada por el conjunto de remisiones entre los útiles o entes a la mano (Zu-handen). En virtud de esta remisión, Heidegger señala que el ser de los útiles o entes a la mano (o sea, la Zuhandensein) “tiene el carácter de estar-remitido” y que “el carácter de ser de lo a la mano es la condición respectiva” (GA 2, 84 [2014,p. 105]). Esto puede expresarse también sosteniendo que el ser a la mano consiste en ser-para o estar-vuelto-hacia (Sein-zum) otra cosa, pero esa otra cosa a la que remiten en su ser los útiles es precisamente una posibilidad de existencia del Dasein. Con ello quiere decirse que los útiles o entes a la mano comparecen en su ser (es decir, tienen sentido o son inteligibles) en la remisión a posibilidades de ser de este ente. Así, en el célebre ejemplo de Heidegger, el martillo comparece en su ser-para-martillar y, por tanto, su condición de comparecencia es esa posibilidad de ser del Dasein hacia la cual está remitido en su ser, a saber, el martillar. Pues bien, así como los entes intramundanos comparecen en su ser gracias a esta remisión a una posibilidad de existencia del Dasein, resulta que la totalidad respeccional (es decir, la mundaneidad) se despliega en su remisión a la totalidad unitaria de las posibilidades de ser del Dasein, es decir, en su remisión hacia el mundo. Así pues, se advierte ahora que este fenómeno unitario de pro-referencia o proyección sobre la posibilidad es también la condición de comparecencia del ente intramundano.
Pues bien, podemos denominar a este fenómeno unitario que abre el mundo y la estructura de la mismidad, y que Heidegger piensa como un dejar-estar-oponiéndose, trascendencia. Con ello quiere decirse que en el proyectarse hacia el mundo como horizonte de sus posibilidades de ser, el Dasein siempre ha ido ya más allá del ente en dirección hacia el mundo y, en este sentido, lo ha traspasado o trascendido10. Por ello afirma Heidegger en los Principios metafísicos de la lógica que “el mundo debe ser constitutivo de la trascendencia del Dasein. Este trasciende el ente, y este saltar sobre… es saltar… hasta el mundo” (GA 26, 233 [2008b, p. 213]). Así pues, ser por mor de sí es trascenderse a sí mismo en dirección hacia el mundo como horizonte de posibilidades del poder ser-sí-mismo. Y ciertamente, puesto que Heidegger interpreta que ser un fin en sí es ser por mor de sí mismo, y puesto que ser por mor de sí es moverse siempre ya en esta trascendencia, profesores como Manuel Jiménez Redondo han podido afirmar que “lo que Heidegger denomina […] trascendencia, es lo que Kant denomina fin en sí” (2013a, p. 27). Ahora bien, para explicitar hasta el final esta estructura del ser por mor de sí mismo pensada ahora como trascendencia hay que atender a la indicación que Heidegger da cuando señala que “el problema de la trascendencia debe retrotraerse a la cuestión de la temporalidad y la libertad” (GA 26, 211 [2008b, p. 194, nota a pie de página]). Siguiendo esta indicación, vamos a reconducir el dejar-estar-oponiéndose inscrito en el por-mor-de (y determinado ahora como trascendencia) a la temporalidad, para pasar, ya en el tercer apartado, a poner todo ello en conexión con el concepto de “libertad”, el cual ciertamente hace más inteligibles estas estructuras.
2.2 Trascendencia y temporalidad11
Si el ser del Dasein, caracterizado como ser por mor de sí mismo, consiste en la trascendencia, y si la trascendencia mienta el proyectarse aperiente del Dasein sobre el mundo, entonces el ser de este ente (la Existenz) puede caracterizarse como el movimiento consistente en ir desde sí mismo hacia el mundo como horizonte de posibilidades de sí mismo. Pues bien, Heidegger denomina a este movimiento del ser del Dasein movilidad existencial (Bewegheit), y caracteriza la misma en el §72 de SuZ a partir del extenderse del Dasein: “la movilidad de la existencia [Existenz] no es el movimiento de un ente que está ahí. Se determina a partir del extenderse del Dasein” (GA 26, 374-375 [2014, p. 389]). Así pues, cuando Heidegger dice que el ser del Dasein consiste en trascender hacia el mundo quiere decir que el ser de este ente se ex-tiende o distiende (distentio animi, decía san Agustín), es decir, tiende-hacia-fuera, más allá de sí, hacia el mundo. En este sentido, la trascendencia es un movimiento extático (o sea, un movimiento que consiste en extenderse de la manera señalada), y en este extenderse, como señala Heidegger en Los problemas fundamentales de la fenomenología, consiste la temporalidad: “La temporalidad, en tanto que extática, se extiende en sí misma. La temporalidad, en cuanto primario fuera de sí, es el extenderse mismo”(GA 24, 382 [2000, p. 325]). Así pues, la pro-posición o el dejar-estaroponiéndose pensados como trascendencia son reconducidos, a través de este movimiento extático, a la temporalidad, como por otra parte puede apreciarse también en los Principios metafísicos de la lógica. En efecto, Heidegger sostiene allí, con respecto a ese estar a la expectativa que encontraba en el camino del sujeto al objeto,12 que “estar a la expectativa quiere decir un anticipo-de-sí-mismo, es una forma fundamental de hacia-sí-mismo”, y afirma justo después que “este hasta-sí a partir de la propia posibilidad que se encuentra en el anticipo es el concepto primario, extático del futuro”(GA 24, 266 [2000, p. 239]). Por consiguiente, vale decir que en ese movimiento extático, consistente en precursar anticipativamente la posibilidad, se abre la dimensión de futuro (Zukunft) y, por tanto, la cuestión que ahora se impone podría formularse del siguiente modo: ¿por qué en este movimiento extático en el que el Dasein precursa la posibilidad se abre el futuro? Respondamos, sin más dilación, lo siguiente: porque el mundo es la totalidad unitaria de posibilidades de ser del Dasein, y en toda posibilidad de ser del Dasein está a su vez contenida una peculiar posibilidad de ser de este ente, a saber, la muerte. La cuestión anterior nos conduce, por tanto, a esta otra: ¿qué relación se da entre la muerte y la dimensión de futuro?
Ciertamente cuando el Dasein se proyecta sobre esta o aquella posibilidad fáctica de su existencia, dicha posibilidad queda contemplada en función de su realización: se contempla como algo que en un determinado momento dejará de ser posibilidad para ser realidad efectiva (o sea, dejará de ser futuro para ser presente). Pues bien, ocurre que la posibilidad de la muerte no puede ser contemplada en función de su realización, porque en rigor cuando esta posibilidad “es”, el Dasein ya no es y, por tanto, a diferencia de las distintas posibilidades fácticas, la muerte es la única posibilidad que se mantiene como tal y, en este sentido, la muerte es irreductiblemente futuro.13 Y es que, en efecto, Heidegger afirma expresamente, en el debate con Cassirer celebrado en Davos y recogido en la edición castellana de Kant y el problema de la metafísica, que “el análisis de la muerte tiene la función de mostrar en una dirección la radical orientación hacia el futuro del Dasein”(GA 26, 283 [2013, p. 246]). En este sentido, el movimiento extático inscrito en el ser por mor de sí mismo abre el futuro porque consiste en un precursar anticipativamente la muerte, lo cual quiere decir que “ser por mor de sí mismo” o, mejor, “ser-para-sí-mismo” es originariamente un ser-para-la-muerte. Por consiguiente, en relación con la cuestión que nos ocupa, la función metódica de la muerte se precisa como sigue: puesto que la muerte es una posibilidad inscrita en toda posibilidad, y puesto que el proyectarse originario del Dasein hacia el mundo es un proyectarse hacia la muerte (un ser-para o estar-vuelto-hacia la muerte) resulta que el mundo, como horizonte total de las posibilidades de ser del Dasein, se con-figura o se con-forma como un horizonte de futuro. En esta medida, la expresión “ser por mor de sí mismo” mienta precisamente este movimiento extático de temporalización del futuro que es originariamente un precursar anticipativamente la muerte, lo cual se deja ver de forma especialmente clara en los Principios metafísicos de la lógica:
La temporalidad se temporaliza primariamente a partir del futuro […]. Esto es la expresión metafísica de que el mundo, que precisamente no se fundamenta en nada más que en la totalidad extática del horizonte del tiempo, se temporaliza primariamente a partir del por mor de (GA 26, 273 [2008b, p. 246]).
Para cerrar esta primera aproximación al concepto de temporalidad hemos de señalar aún, no obstante, algo que precisaremos en el apartado siguiente. Cuando el Dasein se proyecta hacia esta o aquella posibilidad fáctica de su existencia, este tender-hacia la posibilidad comporta un movimiento de regreso hasta la situación presente desde la cual el Dasein se proyecta, de manera que, en la medida en que este ente decide empuñar dicha posibilidad, la situación presente se orienta y cobra un sentido a partir de la misma y, por tanto, este regresar-desde la posibilidad abre la situación presente. Pues bien, digamos por ahora simplemente que en el proyecto hacia esa posibilidad de ser que es la muerte, a diferencia de lo que ocurre con las posibilidades fácticas, el movimiento temporal de regreso no se extiende sólo hasta la situación presente, sino a la totalidad del haber sido (Gewensenheit) del Dasein y, en esta medida, abre la dimensión de pasado. Por ello sostiene Heidegger en los Principios metafísicos de la lógica que “el hacia-sí-mismo que trasciende […] tiene la posibilidad intrínseca de un venir-[o regresar]-hacia-sí-mismo […] en la temporalización extática del […] futuro, en el que se […] constituye la retrospectividad del Dasein” (GA 26, 273 [2008b, p. 246]). Así pues, el ser por mor de sí mismo comprendido desde la trascendencia consiste en un movimiento de temporalización que es no sólo pro-referencia, sino simultáneamente retro-referencia. El sentido preciso de esto se aclarará en la siguiente exposición sobre el concepto de “libertad”, pero por ahora finalizaremos este apartado señalando cómo Heidegger, proponiendo toda esta estructura de pro-referencia y retro-referencia en términos de trascendencia y temporalidad, está releyendo a Kant. Adviértase ello en el siguiente fragmento de Kant y el problema de la metafísica:
¿Qué significa que el “yo estable y permanente” constituye el correlato de todas nuestras representaciones? Por lo pronto que el yo estable y permanente realiza un […] [dejar-estar-oponiéndose (gegenstehenlassen)] que no es solamente una relación del “tender hacia”, sino una correlación del “regresar a sí”, formando de esta manera lo opuesto (GA 3, 192 [2013, p. 164]).14
Como se puede apreciar, la estructura de correlación u oposición que mencionamos en el primer apartado es reformulada ahora en términos temporales: la referencia o posición queda traducida como el tender-hacia (la pro-referencia) del movimiento de temporalización del futuro, y la autorreferencia o autoposición se traduce al regresar-desde (la retro-referencia) propio del movimiento de temporalización del pasado como haber-sido. En reformulaciones como ésta comienza a dejarse ver, a nuestro juicio, que cuando Heidegger piensa la estructura del ser-en-el-mundo y del ser por mor de sí mismo en términos de trascendencia y temporalidad está releyendo a Kant e incorporando, en los términos del programa de una ontología fundamental y de una metafísica del Dasein, estructuras fundamentales que Kant saca a la luz no solo en KrV, sino también, y quizás de manera más determinante, en KpV.
3. Libertad y decisión
Para determinar, en relación con la argumentación anterior, la relación entre la temporalidad y la libertad vamos a partir de una conferencia que Heidegger dio en 1924 ante la Sociedad Teológica de Marburgo, la cual lleva por título El concepto de tiempo. Allí dice Heidegger lo siguiente:
Este adelantarse respecto a su fin, aparte de dejar a la existencia en descampado y en la no-casa, se apodera de la idea o de la visión básica bajo la que la existencia se pone. Y a la vez muestra que la categoría básica de este ente es el cómo. Quizá no sea casualidad que Kant determinase el principio básico de su ética de modo tal que decimos que ese principio es formal. Kant sabía, quizá por su familiaridad con la existencia misma, que la existencia es el cómo… (GA 64, 117 [2001, p. 46]).15
Desarrollando la indicación presente en este fragmento se aprecia que Heidegger toma de Kant el carácter formal que tiene su planteamiento sobre la libertad, lo cual se deja ver al menos en los tres puntos siguientes. En primer lugar, el planteamiento de Heidegger pretende visibilizar lo que kantianamente se ha denominado forma de la decisión, la cual se expresa como una “decisión” de segundo orden inscrita en toda decisión de primer orden. En segundo lugar, la libertad se manifiesta como una llamada a “decidir” en los términos de esta decisión de segundo orden. En tercer lugar, para pensar este “instante” de la “decisión” de segundo orden se propone un concepto de “temporalidad” que quiebra el concepto de “tiempo” como pura sucesión de instantes homogéneos.
Pues bien, para precisar la relación entre tiempo y libertad recorreremos a continuación estos tres puntos en el planteamiento de Heidegger.16
3.1 El modo propio de la existencia y el precursar la muerte
La expresión “forma de la decisión” mienta el carácter formal de la decisión, es decir, lo que constituye a toda decisión como tal prescindiendo de los contenidos que en esta o aquella decisión se decidan. Por ello, el análisis localiza este carácter formal no en qué se elige, sino en cómo se elige y, por tanto, la decisión con respecto al cómo ha de ser una decisión que siempre tiene lugar (o, mejor, que siempre ya ha tenido lugar), lo cual quiere decir, entre otras cosas, que se trata de una decisión en la que incluso la no elección constituye una elección. Pues bien, en SuZ el término “decisión” o “elección” está sometido a este desdoblamiento: hay una decisión de primer orden, que concierne a qué elige el Dasein en cada caso (esta o aquella posibilidad fáctica de su existencia), y una decisión de segundo orden, que concierne a cómo se ha elegido siempre ya en cada caso esta o aquella posibilidad fáctica (propia o impropiamente). En este sentido, propiedad e impropiedad son los dos modos en que al Dasein se le ofrece esta decisión de segundo orden concerniente a cómo ha decidido siempre ya en cada caso empuñar sus posibilidades de existencia (o, si se prefiere, a cómo ha decidido ejecutarlas o realizarlas). En relación con ello, fijaremos la significación de los términos “propiedad” e “impropiedad” del siguiente modo.
En líneas anteriores dijimos que el ser del Dasein, tal como se caracteriza en el §9 de SuZ, consiste en (1) tener-que-ser (Zu-sein) su ser (2) como en-cada-caso-suyo (Jemeinigkeit). Pues bien, puesto que ser el propio ser consiste para el Dasein en habérselas con posibilidades de su ser (es decir, en decidir o tomar posición en cada caso respecto de éstas), las dos indicaciones formales sobre la Existenz pueden reformulase así: el ser del Dasein consiste en tener que elegir o decidir (ser) su ser como en cada caso suyo. Esta decisión es precisamente la decisión de segundo orden concerniente al cómo, y en esta decisión al Dasein le va su ser en el sentido de que se le ofrece como algo de lo que puede apropiarse como su tarea intransferible (y en este sentido, “propiedad” mienta este acto de apropiación) o puede no hacerlo y dejarlo en manos de lo que Heidegger denomina el Uno (das Man), donde el impersonal “se” (Man) mienta el “se dice, se piensa, y demás” de la interpretación común irreflexiva (de suerte que la “impropiedad” mienta una delegación de esta decisión en el Uno y por tanto ha de ser comprendida como una no-apropiación de la propia existencia). En este sentido, cuando el Dasein ha elegido la propiedad de su existencia ha elegido ser él el que elige quién quiere ser (ha elegido, por tanto, elegir) y, por otra parte, cuando ha elegido en el modo de la impropiedad ha elegido no ser él el que elige quién quiere ser (puesto que lo elije el Uno). Con ello ya está dicho, ciertamente, que el no haber elegido la propiedad es para el Dasein haber elegido la impropiedad y que, por tanto, en lo que concierne al cómo la no elección constituye una elección, de suerte que lo que hay siempre ya en cada caso es esta elección de segundo grado. Pues bien, cuando Heidegger dice que el Dasein es por mor de sí mismo quiere decir que este ente está estructuralmente abocado a decidir con respecto a estas dos posibilidades de su existencia y que, por tanto, siempre ya se ha decidido en cada caso por una de ellas. En este sentido, cuando se afirma que esta decisión de segundo orden está siempre presente quiere decirse con ello que aquélla está siempre supuesta en toda decisión de primer orden como aquello siempre ya decidido. Ahora bien, si esta decisión siempre “está presente”, entonces habrá de ser una decisión con respecto a una posibilidad de existencia del Dasein que siempre esté presente como posibilidad, a saber, la muerte. Parece preciso preguntarse a continuación, por tanto, qué relación guarda la propiedad o el modo propio de la existencia con la muerte.
Heidegger denomina también a la propiedad o modo propio de la existencia resolución o estado de resuelto (Entschlossenheit), en el sentido de un resolverse o decidirse por el poder ser-si-mismo propio (y, en cambio, denomina a la impropiedad irresolución). Pues bien, en coherencia con la argumentación anterior, vale decir que en la resolución el Dasein decide apropiarse de su ser como en cada caso suyo (como su tarea intransferible), pero la cuestión es que el carácter-de-suya de su existencia (marcado en el mein de la Jemeinigkeit), sólo se le hace patente en el precursar la muerte, pues la muerte es siempre mi muerte y, por tanto, me pone ante este carácter-de-mía de la existencia. Ahora bien, si en la decisión de segundo grado lo siempre ya decidido es si soy mi ser como mío o si lo soy a la manera del Uno, y si este carácter-de-mío se revela en el proyectarme hacia esa posibilidad de existencia que es la muerte, entonces la decisión de segundo grado no es sino una decisión con respecto a la muerte. Así, la estructura del ser por mor de sí mismo o ser-para-sí-mismo, determinada como un ser-par-la-muerte en este sentido, queda atestiguada en la resolución, la cual es caracterizada por Heidegger, en virtud de este su precursar la muerte, como resolución pre-cursora (en el sentido de que pre-cursa anticipativamente la muerte). En este sentido, es preciso advertir que si en la resolución precursora de la muerte se le muestra al Dasein que tiene que ser su ser como en cada caso suyo, entonces en este precursar la muerte se visibiliza la Existenz en su estructura. A ello se debe que Heidegger afirme, en el fragmento del que partimos, que en el precursar la muerte el Dasein “se apodera de la idea o visión básica bajo la cual la existencia se pone” y también que este precursar la muerte “muestra que la categoría básica de este ente es el cómo”, es decir, el cómo decide o cómo se posiciona respecto de su propio ser.
Ahora bien, que la Existenz se visibiliza en su estructura17 en el precursar la muerte quiere decir también que se deja ver en su ser total o en su estar entera (o, como dice Heidegger en el §45 de SuZ, desde el nacimiento hasta la muerte), es decir, en su carácter finito. Esta comparecencia de la existencia en su totalidad en el “instante” de la decisión de segundo grado (comprendida como una decisión respecto a la muerte) es posible porque, como dijimos en el subapartado anterior, en el precursar la muerte tiene lugar el movimiento de temporalización que abre simultáneamente el horizonte de futuro y el horizonte del haber sido. La cuestión es, entonces, determinar por qué este instante (Augenblick) de la decisión con respecto a la muerte se constituye no sólo en la apertura del futuro, sino también en la co-apertura del haber sido, posibilitándose así que la existencia comparezca en el carácter-de-suya y en su ser total.
3.2 El haber-sido como un no-haber-elegido y el fenómeno de la llamada de la voz de la conciencia
Para responder a esta cuestión resulta especialmente claro un fragmento del curso (no de la conferencia) de 1924 El concepto de tiempo:
El adelantarse es el modo de ser en el que el Dasein es remitido a sí mismo, es decir, en su ser-pasado y en su ser-ahora […]. En el ser-pasado así descubierto está implícito el hecho de que el Dasein estaba ya en cada instante en la posibilidad de adelantarse hasta el ser-posible más extremo, de que estaba en cada instante en la posibilidad de elegir “con conciencia” y “sin conciencia”. El adelantarse revela en el haber-pasado el ser de aquello que es este haber-pasado […] [;] la resolución, en cuanto adelantarse descubridor, muestra a semejante Dasein en su no “haber-elegido” propiamente; por así decir, se ha dejado elegir por aquello en lo que quedó absorbido […] [;] la resolución hace que el Dasein devenga culpable de sí mismo en su no-haber-elegido. En el devenir-culpable y en el permanecer-culpable, el Dasein que se adelanta es su ser-pasado. Pero este ser-pasado, que la resolución (el haber elegido) es como ser-futuro, se encuentra en el cómo en el instante de actuar (GA 64, 59-60 [2008a, p. 79]).
Como se puede apreciar, en este fragmento se equipara “la posibilidad de adelantarse hasta el ser-posible más extremo” (es decir, hasta la muerte) con “la posibilidad de elegir con conciencia y sin conciencia” (o sea, propia o impropiamente), con lo cual queda mostrado que la decisión de segundo grado no es sino una decisión con respecto a la muerte, de la cual se dice, como también señalábamos, que es una decisión en la cual el Dasein “estaba ya en cada instante” (y, por tanto, se corrobora que está siempre supuesta como aquello con respecto a lo cual siempre ya se ha decidido). Pero además, en relación con la cuestión apuntada al final del apartado anterior, se advierte en estas líneas que la resolución precursora de la muerte muestra el haber sido del Dasein porque, en la medida en que pone a este ente ante el tener que elegir (ser) su ser como suyo, hace patente que, en su haber sido, el Dasein no había elegido la propiedad de su existencia (es decir, no la había empuñado como suya). En este sentido, de igual modo que ocurre con el éxtasis del futuro, el éxtasis del haber sido se abre en este instante de la decisión con respecto a la muerte, y lo hace como un no-haber-elegido la propiedad, o sea, como un no haberse hecho cargo del propio ser. Por ello sostiene Heidegger que “la resolución, en cuanto adelantarse descubridor, muestra a semejante Dasein en su no haber elegido propiamente” y, así, “la resolución hace que el Dasein devenga culpable de sí mismo en su no-haber-elegido”, siendo este ente, de esta manera, su pasado, pues “en el devenir-culpable y en el permanecer-culpable, el Dasein que se adelanta es su ser-pasado”. Ahora bien, puesto que no haber elegido la propiedad significa, como dijimos, haber elegido la impropiedad, y puesto que la impropiedad es una estructura ontológica del Dasein, esta culpa no ha de entenderse en su sentido moral, sino en su sentido ontológico, pues encuentra su posibilitación en el hecho de que el Dasein se mueve siempre ya (es decir, estructuralmente) en la impropiedad18.
Después de lo antedicho hemos ganado el terreno necesario para afirmar que la libertad del Dasein consiste en estar abocado, en su ser, a la decisión de segundo orden o, si se prefiere, a tener que elegir o decidir (ser) su ser como en cada caso suyo. Pues bien, en el fragmento anterior se aprecia que esta libertad se manifiesta como una llamada a través de la culpabilidad que emerge como un no-haber-elegido propiamente y, por tanto, como una llamada que intima al Dasein a salir de la impropiedad y a empuñar la existencia en su carácter-de-suya. En este sentido, la estructura de esta llamada se articula en tres momentos: (1) el Dasein se llama a sí mismo en la impropiedad de su ser, (2) desde su poder ser-sí-mismo propio y (3) hacia esta la propiedad de su ser. En efecto, Heidegger afirma en SuZ (§57-58) que la llamada procede “de mi y, sin embargo, de más allá de mi” (GA 2, 275 [2014, p. 293]), y que “el de-dónde del llamar hacia delante en dirección a… coincide con el hacia-dónde de la llamada hacia atrás” (GA 2, 280 [2014, p. 297]). Pues bien, que la llamada proceda “de mi” y a la vez de “más allá de mi” es posible porque este “mi” mienta el poder ser-sí-mismo propio situado en ese más allá hacia el cual el Dasein trasciende siempre ya en cada caso en su ser (ese más allá que es la posibilidad como tal). En este sentido, “el de-dónde del llamar hacia delante” coincide con “el hacia-dónde de la llamada hacia atrás” porque esta llamada, en la medida en que se mueve en la trascendencia, se sostiene en la pro-referencia (tender-hacia) y en la retro-referencia (regresar-desde) propias de la temporalidad extática. Por consiguiente, ese “instante en el cómo del actuar” mencionado en el apartado anterior (un instante en el que se produce la interpelación de la llamada) se configura estructuralmente en el despliegue de la temporalidad, como se puede apreciar cuando Heidegger dice que “este ser-pasado, que la resolución (el haber elegido) es como ser-futuro, se encuentra en el cómo en el instante de actuar” (GA 64, 59-60 [2001, p. 79]). En efecto, en el proyecto hacia la muerte se despliegan, como vimos, los éxtasis de la temporalidad, pero puesto que este proyecto hacia la muerte tiene lugar en el instante de la decisión de segundo orden (caracterizada, en cuanto resolución precursora, como una decisión respecto a la muerte), resulta que la estructura de este instante está conformada por la apertura extática de la temporalidad y, por ello, puede la existencia mostrarse en él en su carácter total o en su estar entera. En este sentido, la comparecencia de la Existenz en el instante de la decisión hace que la misma se visibilice en este su carácter total como una única decisión concerniente a cómo elije el Dasein existir (o, si se prefiere, a como quién elige existir) y, por tanto, como una decisión que afecta, y en la cual se dirime en cada caso, la entera existencia del Dasein.
En este sentido, en la llamada que intima al Dasein a apropiarse de su existencia como suya y en la resolución que implica el atender a dicha llamada se hace posible que este ente pueda elegir como quién quiere existir, es decir, se hace posible lo que se ha denominado individuación o individualización. Ahora bien, puesto que el carácter-de-suya de su existencia se hace patente para el Dasein en el precursar la muerte de la resolución, y puesto que en esta apropiación de su existencia como suya el Dasein se da la posibilidad de individuación, se sigue que ha de ser la índole peculiar de esa posibilidad de ser que es la muerte lo que hace posible dicha individuación. Ello se deja ver de forma especialmente clara en un fragmento de la conferencia de 1924 El concepto de tiempo en el que trasparece, bajo una nueva luz, el carácter kantiano del planteamiento de Heidegger. Dice así:
En tal adelantarse, la existencia se vuelve visible […] precisamente como única […]. Y esta individuación tiene como peculiaridad el no dejar formar ninguna individualidad en el sentido de una proyección fantástica de una existencia de excepción, sino que echa abajo toda pretensión de importancia, toda pretensión de individualidad. Individúa radicalmente de manera que hace a todos iguales. En relación con la muerte, cada cual es traído al cómo que cada cual por igual puede ser; queda traído por tanto a una posibilidad que a nadie distingue y de nadie hace excepción, a un cómo en el que todo qué queda hecho polvo (GA 64, 125 [2001, p. 59-60]).
Como se puede apreciar, la muerte es una posibilidad máximamente universalizante y, a la vez, máximamente individualizante.19 En efecto, es una posibilidad (1) máximamente universalizante porque “en relación con la muerte, cada cual es traído al cómo que cada cual por igual puede ser; […] a una posibilidad que a nadie distingue y de nadie hace excepción”, o sea, que en la resolución precursora de la muerte el Dasein queda puesto ante ese “lugar” que no es de nadie por cuanto es de todos (o, si se prefiere, ante ese “lugar” de cualquier otro): el “lugar” de la decisión de segundo orden. Pero a la vez la muerte es (2) máximamente individualizante porque en ella el Dasein es llevado ante el carácter-de-suya de su existencia y, por tanto, ante la posibilidad de tomarla a su cargo como tarea intransferible y de decidir ser él el que elige quién quiere ser, de suerte que en la decisión respecto de la muerte el Dasein se da a sí mismo la posibilidad de individuación. Por consiguiente, la muerte, inscrita en la estructura de ser por mor de sí mismo determinado como un ser-para-la-muerte, no sólo tiene la función metódica de visibilizar la radical orientación del Dasein hacia el futuro y, con ella, la temporalidad extática, sino también e inseparablemente la libertad de este ente tal y como ha sido caracterizada. En efecto, el ser por mor de sí mismo, constituido en ese dejar-estar-oponiéndose que Heidegger reconduce a la trascendencia y la temporalidad, es también el ser-libre del Dasein. En este sentido, como hemos anunciado desde el comienzo de este trabajo, la estructura de la mismidad no es sino una estructura de o-posición del sí mismo propio con respecto al sí mismo impropio (como se deja ver en el fenómeno de la llamada), una estructura que se sostiene en la temporalidad y la libertad del Dasein. Por consiguiente, podemos afirmar, después de lo antedicho, que ser por mor de sí mismo es en definitiva ser, en el fondo del propio ser, temporalidad y libertad, o dicho de otro modo: habitar siempre ya ese instante (Augenblick) de la decisión concerniente al cómo que emerge como tiempo y libertad.
4. A modo de conclusión: ser por mor de sí mismo y ser un fin en sí mismo
Como se ha mostrado en la argumentación anterior, Heidegger reconduce la estructura del ser por mor de sí mismo no sólo a la temporalidad extática, sino también a la libertad caracterizada formalmente en el sentido expuesto. Después de lo antedicho puede advertirse que cuando Heidegger dice que el ser por mor de sí mismo coincide estructuralmente con lo que Kant denomina “ser un fin en sí mismo”, ello ha de tomarse en el sentido de que está releyendo, para la elaboración de las estructuras fundamentales de su planteamiento, el carácter formal del planteamiento kantiano sobre la libertad. Pues bien, en las presentes conclusiones nos limitaremos a señalar cómo los tres puntos concernientes a este carácter formal, tal y como han sido expuestos en el planteamiento de Heidegger (siguiendo sus propias indicaciones), podrían ser rastreados en Kant. Los recordamos brevemente: en primer lugar (1), cómo localizar esta decisión de segundo orden, o sea, la forma de la decisión; en segundo lugar (2), dónde se deja ver la manifestación de la libertad como una llamada a decidir en los términos de esta decisión segundo orden; en tercer lugar (3), qué concepto de “temporalidad” se propone para pensar el instante de esta decisión de segundo orden en el que se quiebra el concepto teorético del tiempo.20
Ad. 1) La forma de la decisión, comprendida como una decisión con respecto al cómo, puede localizarse en Kant atendiendo al sentido de la distinción entre obrar por respeto a la ley (obrar por deber) y obrar conforme a la ley (obrar conforme a deber). Ciertamente con esta distinción Kant pretende poner de manifiesto que la moralidad de la acción se dirime no en qué se decide en cada caso (este o aquel objeto de la decisión), sino en cómo se decide, o sea, en los motivos o la intención que mueven a la acción. En esta distinción se dejar ver que incluso en el obrar conforme a la ley pueden introducirse motivos distintos al respeto, y en la medida en que estos motivos sean distintos al respeto sólo pueden provenir de la dinámica del sentimiento de placer o displacer. En este sentido, análogamente a como ocurría en Heidegger con la cuestión de la propiedad y la impropiedad, la decisión concerniente al cómo se modaliza en Kant según dos posibilidades: (1) aquélla en la cual la voluntad se determina por un objeto cualquiera que me place o me displace, y (2) aquélla en la cual la voluntad se determina conforme a la ley moral que proviene de mi propia razón pura práctica. Kant denomina a la primera posibilidad heteronomía de la voluntad porque en ella la voluntad se rige por una ley o principio (nomos) que es diferente (hetero) de la que ella misma puede darse (pues esta ley o principio es la del sentimiento de placer y displacer). Frente a esto, Kant denomina a la segunda posibilidad autonomía de la voluntad, pues en ella la voluntad se rige por una ley o principio (nomos) que ella se da a sí misma (auto), a saber, la ley moral. En este sentido, como se puede apreciar, el modo en que piensan la forma de la decisión Kant y Heidegger es estructuralmente el mismo, pues se trata en ambos casos de un estar abocado siempre ya en cada caso (es decir, a priori) a estas dos posibilidades que conciernen a cómo determino mi voluntad y, por tanto, mi propia existencia. En esta medida no sería desacertado afirmar que el modo en que Heidegger piensa el concepto de “resolución” en su enraizamiento en la estructura del ser por mor de sí mismo encuentra su análogo en el concepto de “autodeterminación” de Kant.21
Ad. 2) El fenómeno de la llamada como forma de manifestación de la libertad puede localizarse en Kant en el fenómeno de la autoafección pura declinado en clave práctica, punto que simplemente perfilamos a continuación. Kant señala que “la razón pura es por sí sola práctica y da (al hombre) una ley universal que nosotros denominamos la ley moral” (KpV, V, 31 [2017, p. 154]), pero también sostiene que la razón práctica es la dimensión de mi ser como sujeto inteligible, o sea, “el sujeto de la razón pura práctica como legisladora suprema” (KpV, V, 75 [2017, p. 214]). Así pues, la donación a priori de la ley moral es en rigor una autodonación pura y puesto que, como señala Kant ya en los comienzos de la Estética Trascendental, toda donación presupone la afección (cfr. KrV A 19/ B 33 [2013, p. 61]), resulta que esta autodonación a priori es originariamente una autoafección pura. Esta autoafección ha de entenderse desde lo que Kant denomina la “teoría del doble yo”, presente ya expresamente en KrV pero expuesta de forma especialmente clara en los Progresos (cfr. FM, XX, 270 [2011, p. 31]). Teniendo presente que esta doble constitución ontológica del sujeto desdobla su existencia en su ser como fenómeno y su ser como noúmeno, la estructura de la autoafección pura práctica es la de una afección de sí mismo como sujeto sensible por sí mismo como sujeto inteligible, o sea, como persona. En este sentido, la causalidad inteligible de la que Kant habla en KpV hay que entenderla como autoafección pura práctica, pues así como en KrV la autoafección pura es el tiempo, en KpV la autoafección pura es el sentimiento de respeto. Así pues, en la estructura del sentimiento de respeto como autoconciencia moral, lo que el sujeto opone a sí mismo no es la representación de un objeto en general (como en la autoconciencia trascendental), sino la representación de un sujeto en general de los actos, o sea, la representación del sí mismo en su ser persona (y, por tanto, de su ser un fin en sí), por lo que se trata, de forma similar a como ocurría con Heidegger, de una o-posición de sí mismo (como ser inteligible, como persona) con respecto a sí mismo (como ser sensible afectado siempre ya en cada caso por las inclinaciones). Es por esta estructura de la autoafección y la autoconciencia que el imperativo categórico se ofrece como una llamada a tratarse a sí mismo y a cualquier otro siempre a la vez como un fin en sí o, si se prefiere, a determinar la voluntad desde ese “lugar” del sujeto en general de los actos, es decir, de la persona (el “lugar” de cualquier otro que expresa la universalidad inmanente a la racionalidad práctica). En este sentido, de forma análoga a como ocurría con el adelantarse hasta la muerte, donde el Dasein queda puesto ante el carácter-de-suyo de su ser (es decir, ante la propiedad de su existencia) como ese “lugar” que a nadie distingue, que de nadie hace excepción y que cada cual por igual puede ser, el imperativo categórico, en la medida en que llama a decidirse por esa posibilidad que es la autonomía de la voluntad, pone a cada cual ante ese “lugar” que es de todos por cuanto no es de nadie, a saber: el mundo inteligible (de la libertad) en el que habito en cuanto soy persona. Por consiguiente, la autonomía es una posibilidad (1) máximamente universalizante, pues me pone en el lugar de cualquier otro, y a la vez (2) máximamente individualizante porque en función de cómo decido (o sea, de la intención con la que actúo) se forja en un sentido o en otro lo que Kant denomina el carácter y, en este sentido, en la decisión con respecto al cómo siempre ya he decidido quién quiero ser.
Ad. 3) Finalmente, con respecto al modo en que Kant piensa una temporalidad propia de la decisión de segundo grado que quiebra el concepto teorético del tiempo señalaremos simplemente lo siguiente. Esta temporalidad propia de la decisión de segundo grado y, por tanto, de la existencia inteligible de la persona podría rastrearse en la obra kantiana vinculando lo que Kant denomina en la aclaración crítica a la Analítica de KpV “unidad absoluta de un fenómeno” con lo que caracteriza en el escrito de 1794 El final de todas las cosas como “duratio noumenon”. La expresión “unidad absoluta”,22 tal y como se emplea en el contexto particular de KpV, pretende poner de manifiesto, en términos generales, que los fenómenos de conducta concernientes a la intención moral (y, por tanto, a la decisión de segundo grado), pensados desde la libertad como autoconciencia inteligible de la existencia del sujeto, guardan entre sí una cierta unidad. Pues bien, en virtud de esta cierta unidad la entera existencia sensible del sujeto, cuando es pensada desde la conciencia de la libertad, ha de considerarse como expresión de una única decisión de segundo grado concerniente al cómo; en ésta se expresaría precisamente qué clase de vida se ha elegido y, por tanto, como quién se ha decidido vivir (entendiendo por “vida” la existencia sensible del sujeto). Conectando esto con El final de todas las cosas, se advierte, de manera similar a como ocurría en Heidegger, que el instante de la decisión de segundo orden ha de pensarse en una duración distinta al tiempo sensible como sucesión de instantes homogéneos, una duración que posibilita que en dicho instante converja la totalidad de la existencia sensible del sujeto en los términos de la decisión concerniente al cómo. Esta duración es caracterizada por Kant, decíamos, como duratio noumenon, a saber, una duración que es propia de la existencia nouménica de la persona, que mienta una temporalidad distinta al tiempo sensible y que hace que el ser persona sea para nosotros, en esta nuestra existencia sensible, irreductiblemente tarea.
Concluiremos simplemente señalando que una lectura que pretendiese rastrear en el planteamiento de Kant el sentido de la tesis de Heidegger cuando éste sostiene que lo que él denomina “ser por mor de sí mismo” es lo que Kant denomina “ser un fin en sí mismo” habría de orientarse, a nuestro entender, teniendo a la vista al menos estos tres puntos, los cuales conciernen, en el sentido antedicho y por las razones aludidas, al modo en que Heidegger piensa la relación entre tiempo y libertad.
