1. Introducción: constataciones filológicas¹

Este trabajo tiene como objetivo preparar una discusión, a propósito de cuestiones filosóficas, con la lingüística desarrollada a lo largo del siglo XX, que aquí llamaremos lingüística tardomoderna -se darán tanto las razones para llamarla así como la extensión de esa denominación-. El horizonte de este trabajo (así como de otros que ya han visto la luz y de otros que se espera poder publicar en lo sucesivo) es la preparación de una crítica que, en principio, pretende ser de la lingüística general (por tanto, de los presupuestos de esta ciencia), pero que, finalmente, tratará de abarcar un ámbito más general en el que puedan incluirse cuestiones desarrolladas por Freud (y asumidas por el psicoanálisis), por Lacan y por la psicología (y quizá por la psiquiatría) clínica o terapéutica en general. Todas esas cuestiones podrían, quizá, terminar reuniéndose bajo el rótulo de lenguaje y, por tanto, sería esta la cuestión de fondo en la que nos estaremos moviendo.

El marco para esta preparación es la filosofía de Heidegger, entendiendo por ello tanto el trabajo hermenéutico-fenomenológico (^{Rodríguez, 1997}) con los textos de los autores de la historia del pensamiento, que consiste en un intento por volver a pensar nuestra situación histórica, nuestro propio tiempo, como aquel sobre el ente que en cada caso somos nosotros mismos (^{Martínez Marzoa, 1996}; ^{Leyte, 2005}; ^{Rodríguez, 2010}). Dado que la cuestión de fondo es el lenguaje, será este el aspecto o el recurso de esa filosofía al que más se recurrirá, pero no es nuestro interés aquí confrontarnos con todo lo que Heidegger dijo sobre el lenguaje, ni tampoco asumirlo todo acríticamente. Sin embargo, sí que forma parte de este marco el planteamiento de fondo con respecto al lenguaje en Heidegger, a saber, que se trata de “la casa del ser” y de “la morada del hombre” (^{Heidegger, 1976, p. 313}), entendiendo por ello el ámbito o el “espacio-de-juego-temporal” (cfr. ^{Heidegger, 1989a, pp. 371-388}) en el que somos en la medida en que somos el ente que en cada caso tiene que ser él mismo, el ente que consiste en existir, etc. Teniendo esto en cuenta, el modo en que se va a preparar la discusión es preguntando: ¿qué querría decir que Heidegger discute con la lingüística que se desarrolla en paralelo a su actividad filosófica? Preguntamos, por tanto, qué discusión podemos establecer desde el discurso filosófico con la lingüística, de manera que decir qué discusión es (trazar sus puntos nucleares) comportará haberla preparado. Finalmente, se afrontará un aspecto de esa discusión desde Heidegger que dará razón de que hayamos asumido su filosofía como el marco para esta preparación.

Este planteamiento inicial implica que aquí se entiende que, a pesar de la escasez de referencias a la lingüística o a lingüistas, hay en la obra de Heidegger un reconocimiento, si bien la mayoría de las veces implícito, de la necesidad de atender a esta ciencia para la comprensión, en último término, de nuestro modo de estar en el mundo. Esto se traduce en una discusión implícita con ella.²

Esto no quiere decir que no existan esas referencias en lo absoluto; por ejemplo, en Ser y tiempo se citan los estudios de J. Wackernagel, y G. Herbig (cfr. ^{Heidegger, 1967, p. 462}, en nota) y hay referencias a J. Grimm tanto en Ser y tiempo (cfr. ^{Heidegger, 1967, p. 73}, en nota) como en el curso De la esencia del lenguaje (cfr. ^{Heidegger, 1999, pp. 54 y 103- 106}), y en este mismo texto, en el protocolo a la décima y undécima hora, a F. Bopp (cfr. ^{Heidegger, 1999, pp. 38 y 205-212}). Por supuesto, en este y otros textos hay referencias a autores del siglo XVIII, como Herder o Hamann, que quizá no sería preciso considerar como meramente lingüistas, ya que resultaría, por de pronto, muy difícil catalogarlos en los límites estrictos de nuestras disciplinas (como ocurre, por ejemplo, con Goethe). Por otro lado, hay alguna referencia a Carnap (cfr. ^{Heidegger, 1983, pp. 227-230}), quien, ciertamente, no es lingüista, pero algunos de sus trabajos sí intervienen en los debates de lingüistas, especialmente hasta los años cincuenta y sesenta, concretamente en las intervenciones de L. Hjelmslev y de K. Bühler. Heidegger también cita las traducciones de Bruno Snell, quien ha escrito un texto de lingüística general (^{Snell, 1971}) que, en sí mismo, no carece de interés, pero, ciertamente, no es de los trabajos más señalados de la lingüística desarrollada casi en paralelo a la actividad de Heidegger.³ Como es conocido, sí hay referencias y dedicación explícita a Von Humboldt, especialmente a su introducción al estudio de la lengua kawi,⁴ pero, dado el alcance de esa referencia, no vamos a atender a ella aquí.

Ahora bien, más allá de las referencias explícitas, la atención a esta ciencia se nota especialmente por lo que respecta a que él mismo se vale de nociones lingüísticas para argumentar parentescos genéticos entre vocablos⁵ y para sus análisis de términos, tanto griegos como latinos o alemanes.⁶ Este reconocimiento implícito aumenta en número si se considera que, cuando Heidegger está llevando a cabo su proyecto intelectual, lo que se conoce como “gramática” no solo es una parte de la actividad de la lingüística, sino, en cierto modo, sinónimo de ella, de modo que cabe considerar que allí donde hay referencias a esta, las hay a la lingüística (por ejemplo, ^{Heidegger, 1994, pp. 70-71}).⁷ Esa referencia a la gramática no es una mera particularidad de la cuestión del lenguaje, sino que enraíza en la misma actividad fenomenológico- hermenéutica que Heidegger lleva a cabo. Pues es esta actividad la que lo lleva a considerarla, como creemos que se puede leer en el parágrafo 34 de Ser y tiempo, uno de los lugares más explícitos en los que trasluce esta discusión. Allí mismo se explicita la importancia de considerar cómo toma el lenguaje la lingüística para preguntar fenomenológico- hermenéuticamente sobre este:

En definitiva, la investigación filosófica deberá decidirse finalmente a preguntar cuál es el modo de ser que le corresponde en general al lenguaje. ¿Es el lenguaje una cosa [Zeug] a la mano dentro del mundo, o tiene el modo de ser del Dasein, o ninguna de las dos? ¿Cuál es el modo de ser del lenguaje, para que pueda haber una “lengua muerta”? ¿Qué significa ontológicamente que una lengua pueda desarrollarse y desintegrarse? Poseemos una ciencia del lenguaje [Sprachwissenschaft, lingüística], pero es oscuro el ser del ente que esta tiene por tema; incluso está encubierto el horizonte para la pregunta que lo investiga. ¿Es casualidad que las significaciones sean inmediata y regularmente “mundanas”, que estén predefinidas por la significatividad del mundo, y que incluso sean a menudo predominantemente “espaciales”, o es este un “hecho” ontológico-existencial necesario y por qué? La investigación filosófica deberá renunciar a una “filosofía del lenguaje” para indagar en las “cosas mismas”, y tendrá que adoptar una posición conceptualmente clara de la problemática (^{Heidegger, 1967, p. 166}).

En cualquier caso, dado el cierto silencio que, a pesar de todo, puede apreciarse en Heidegger ante la lingüística que se desarrolla en paralelo a su propio trabajo, tenemos que mantener que la discusión es implícita pero que atraviesa la problemática del lenguaje en toda su obra (cfr. ^{Granel, 1983} y ¹⁹⁹⁵). El que la discusión sea implícita no le quita ninguna fuerza, pues la articulación de la historia del pensamiento va más allá de las declaraciones expresas de sus autores. A pesar de que este trabajo no pretende explícitamente defender que está esa discusión en Heidegger, en la medida en que estamos preparando esa discusión en general, necesariamente se mostrará que sí la hay.

A esa lingüística con la que digo que discute Heidegger la llamaré lingüística tardomoderna y, antes que nada, daré una definición somera de lo que se entiende aquí por tal denominación, que, aunque no pretende ser un término inamovible o definitivo, tampoco es un rótulo vacío.

2. Lingüística y Tardomodernidad

Se usa la noción Tardomodernidad⁸ y derivados para referir a la situación histórica a la que pertenecemos nosotros, y se usa esta noción porque, por una parte, no nos encontramos en otra cosa que en lo que podía encontrarse Kant, Hegel, Marx o Nietzsche y, sin embargo, y precisamente por la relación de pensamiento que hay entre ellos (y entre algunos más), tampoco puede decirse inocentemente que nos encontramos en lo mismo. Por tanto, hay que decir que somos modernos, que estamos en la Modernidad, y al mismo tiempo que es un momento tardío de esa situación histórica, lo cual quiere decir que este tiempo está en descomposición, en ruina, en decadencia, etc., o, en palabras de Heidegger, en acabamiento (Vollendung).

Tal situación es consecuencia del desarrollo interno del proyecto que resumidamente llamamos Modernidad, que está caracterizado por lo que desde Kant podemos llamar la forma de la ciencia moderna y la forma del derecho moderno, y que tiene en su horizonte abarcar todo el globo, pues él mismo es la construcción del espacio de homologación de todo con todo por el vaciamiento progresivo de los contenidos de antemano vinculantes con las cosas. Esta expansión y vaciamiento de los contenidos de antemano vinculantes es otro modo de decir que este proyecto consiste en que se haga valer a priori el intercambio general de todo con todo, lo cual significa que ese intercambio sea la asunción obvia o el presupuesto fundamental (por tanto, atemático) de nuestro trato con las cosas. Esto no quiere decir que nosotros seamos a cada paso “conscientes” de tal intercambio general en lo que Heidegger llamaría el trato con los útiles, con las cosas a la mano, sino que ese trato con las cosas se termina revelando como siempre de antemano mediado por la posibilidad de intercambio de las cosas, en principio, por otras cualesquiera, lo que llega incluso, cuando es tematizado, a asumirse como un rasgo inherente o natural de las cosas, hasta el punto de que el onus probandi cae sobre aquellas “cosas” que pretenden demostrar no entrar en ese intercambio.

Llamar a este proyecto tardío, además de pretender poner en juego la “imagen” del “llegar tarde”, a destiempo (cuando el tiempo se encuentra out of joint), viene justificado porque ese proyecto no está ahora mismo (pero tampoco en tiempos de Heidegger) en su apogeo, a saber, en el momento de “determinar la posición fundamental cambiante dentro de la relación con el ente, [que] es tarea de toda una época” (^{Heidegger, 1984, p. 49}), sino cuando esa tarea, por así decir, ya se ha llevado a cabo y lo que nos llegan son las ruinas (en muy buen estado de conservación) de todo ello. Esas ruinas son los textos de los autores de la Modernidad (igual que ruinas son los textos de los autores de otras situaciones históricas), y si bien nuestro tiempo sigue asentado sobre el mismo suelo que aquellos, este ha dejado de ser fértil.

Lo tardío se pone explícitamente de manifiesto en nuestro tiempo porque reconocemos que la propia tarea del discurso filosófico es la interpretación, de manera que no reconocemos a un discurso filosófico como tal (o al menos lo ponemos en duda) si no hace intervenir (aunque sea implícitamente) en su discusión la interpretación de textos (en el sentido amplio en que Derrida o Lacan entenderían esta palabra). Que el discurso filosófico sea cada vez más el proyecto de una historia, de una interpretación de textos, camina en paralelo a que toda disciplina científica se ajuste al modo matemático de fundamentación, que consiste en la determinación de antemano de sus entidades (del “ser” de estas) desde principios o en construcción axiomática, y a que toda construcción jurídica tenga en su horizonte la universalidad y neutralidad (a pesar de que, en la mayoría de los casos, las construcciones jurídicas se piensen para el mantenimiento de los privilegios de algunos o que, finalmente, el resultado del funcionamiento de esas construcciones sea precisamente ese mantenimiento) de un proyecto de homologación para todo el globo y más allá.

Por otra parte, el uso de esta noción trata de evitar otra que tiene, sin embargo, mucha más aceptación y extensión, a saber, la noción de posmodernidad (pareja a posmetafísica).⁹ Se trata de evitarlo porque, sea como fuere que luego se concrete el significado de esta noción, refiere a alguna posterioridad a todo aquello, o sea, a la Modernidad y a la metafísica, algo que es mucho suponer y que tiene más aspecto de proyecto pseudopolítico e ideológico que de teoría o discurso filosófico. La ventaja de la noción de Tardomodernidad es que no pronostica que vaya a venir otra cosa (otra situación histórica), ni tampoco da por supuesto que se haya dejado nada atrás, sino que, más bien, problematiza con o discute el sentido de lo que pueda significar eso de dejar algo atrás (como, por ejemplo, nociones de la metafísica moderna como sujeto, objeto, validez, universalidad, etc.) y asume que el discurso filosófico no se ocupa de lo que vendrá, sino de lo que hay.

Pues bien, la lingüística con la que decimos que Heidegger discute es con aquella que cumple la pretensión de ajustarse al modelo matemático de fundamentación. Historiográficamente, podemos considerar que esta es la que inicia con la publicación del Curso de lingüística general de ^{Ferdinand de Saussure (2005) 10} y que se desarrolla en la recepción y discusión de este texto (cfr. ^{Coseriu, 1981, pp. 15-185}) sin prejuzgar en ello qué teoría lingüística sea “la mejor” o cuántas “escuelas” lingüísticas haya, y, por tanto, sin que se trate de la obra de un solo lingüista o de una escuela de ellos. Lo que diremos pretende ser lo suficientemente general como para abarcar a todo el movimiento en cuanto disciplina científica. Por otro lado, tampoco pretendemos en lo que sigue ser demasiado originales en la presentación de los rasgos de esta lingüística, pues de lo que se trata es de allanar el terreno para discutirla. En cualquier caso, adjetivar a la lingüística como tardomoderna va a estar justificado por la presentación de esos rasgos, pues son ellos los que se ajustan a ser tardíos, filosóficamente considerados.

Con la formulación anterior no se quiere decir tampoco que antes del Curso no hubiera lingüística, lo cual es absolutamente falso, ni tampoco que el Curso introduzca los conceptos que la lingüística tardomoderna emplea, lo cual tampoco es verdad para la mayoría de esos conceptos (por no decirlo de prácticamente todos). Más bien, lo que se está queriendo decir es que puede considerarse al Curso como el hito fundacional y fundamental de un fenómeno de la Modernidad tardía que llamamos lingüística (una disciplina científica que se asienta sobre un suelo cuya constitución ya ha tenido lugar) y que afecta a la comprensión del fenómeno más general del lenguaje, al menos por lo que respecta a la concepción que en esta situación tenemos de él (por referencia tanto a cómo los escritos en los que este fenómeno se revela se llaman a sí mismos, como al hecho de que, efectivamente, lo que hay en ellos es algo que pertenece al lenguaje). Por tanto, puede considerarse a la lingüística que lo discute como tardomoderna.

Historiográficamente, la lingüística de la que hablamos tiene sus antecedentes en los estudios de la gramática y la lógica como los elementos que dan sostén y explican el lenguaje en su relación con el pensamiento¹¹ y que tienen su florecimiento entre los siglos XVIII y XIX a través de la recepción de los testimonios de los viajes a tierras exóticas, el conocimiento de las lenguas de esas regiones y el descubrimiento y recepción en Europa de la llamada Gramática de Pãnini, que corresponde a un conjunto de textos en sánscrito clásico que consisten en la observación y práctica de esa lengua (cfr. ^{Coseriu, 1972}, ¹⁹⁷⁵, ²⁰⁰³; ^{Mounin, 1971}).

Lo que hace del Curso el hito fundacional del fenómeno lingüística que, a mi juicio, puede ser llamada tardomoderna es su propia condición de bisagra entre la lingüística que se desarrolla hasta el siglo XIX (aquella de la gramática comparada y la neogramática) y la que empieza a hacerse ya entre el siglo XIX y el XX (cfr. ^{Hjelmslev, 1972, pp. 27-89}),¹² no tanto por lo que respecta a la circunstancia de su fecha de publicación como porque en el Curso conviven los presupuestos de aquella forma anterior de hacer lingüística y una refundación de esta ciencia que comporta la deconstrucción implícita de aquellos presupuestos.

Así, el Curso se mantiene en un delicado equilibrio entre los presupuestos heredados de la gramática comparada y la neogramática (por lo que respecta tanto a las diferencias entre fonología y fonética como a los presupuestos psicológicos del conjunto significado y al problema de la relación entre “lenguaje” o “expresión verbal” y “pensamiento”) y una nueva forma de construcción de la propia ciencia que asume que esta debe “delimitarse y definirse a sí misma” (^{De Saussure, 2005, p. 20}),¹³ esto es -y lo es a pesar de que en el curso no esté formulado explícitamente de este modo-, que tiene que constituirse definiendo sus conceptos desde sí misma como en un sistema axiomático: matemáticamente. En otras palabras, la lingüística debe dar la definición de sus principios o supuestos fundamentales y, a partir de ahí, deducir sus propias categorías; todo ello cumpliendo solamente la exigencia de simplicidad o economía de fórmulas y de empiricidad, o sea, que se trate siempre de observaciones concretas de lenguas en actos de habla de esas lenguas (cfr. ^{Hjelmslev, 1971, pp. 11-54}).¹⁴ Al mismo tiempo que el Curso se plantea implícitamente esta tarea axiomática que va a condicionar la definición de sus conceptos fundamentales desde el principio, encontramos en él todavía el presupuesto de que el “lenguaje” es algo que accede al “mundo”, de modo que lo entiende como una cosa, un útil a nuestro servicio para acceder a la esfera de las cosas en general y para comunicar tanto información sobre esas cosas como sobre la esfera de nuestros “pensamientos”.

El fenómeno de la lingüística tardomoderna no consiste en la asunción de todo lo que aparece en el Curso, sino en la adopción crítica de algunas de sus construcciones teóricas que ponen en crisis esa concepción todavía metafísica del lenguaje. Por tanto, no estoy diciendo que toda la lingüística del siglo XX sea saussureana, ni siquiera que el pensamiento lingüístico de Saussure sea, como tal, el más dominante;¹⁵ sin embargo, lo que sí defiendo es que los rasgos fundamentales de este fenómeno se encuentran ya en el Curso que ve la luz en 1916. Además, estoy tratando de insinuar que esos rasgos van a dinamitar los presupuestos de la lingüística inmediatamente anterior, como, por ejemplo, el presupuesto de que el lenguaje “dice”, “accede a”, “expresa” (o como quiera que se le formule) el mundo, tal que hay dos esferas absolutamente diferenciadas (el lenguaje y el mundo), o como el presupuesto de que hay un problema que se expresa como la relación entre el “lenguaje” y el “pensamiento” (que no es sino otra forma de expresar el anterior), pero que esos mismos rasgos todavía se encuentran en el Curso y se traspasarán acríticamente a la lingüística posterior. Antes de atender a esos rasgos, merece la pena detenerse en lo siguiente a pesar de que suponga adelantar alguna cuestión que se tratará más adelante y que incide directamente en la discusión implícita que sostengo que hay entre la filosofía de Heidegger y la lingüística.

Con lo que se acaba de formular no se está queriendo decir que sea lo mismo “decir” (en el sentido de la expresión verbal) que “pensar” o que sea lo mismo un fenómeno de la física que la expresión que lo comunica; no pretendo defender un panlingüismo. Ni siquiera se trata de decir que la lingüística lo sustenta. Ahora bien, sí se está diciendo que la cuestión, por ejemplo, de si es lo mismo “decir” que “pensar” y, por tanto, si hay que preocuparse de qué relación guarda el “lenguaje” con el “pensamiento”, después de la constitución de la lingüística del siglo XX resulta ser una suerte de pseudoproblema. Esto no pretendo demostrarlo aquí, pero creo que la filosofía de Heidegger pone de manifiesto hasta qué punto pensar el ser no es más que llevarlo a lenguaje, de modo que la distinción entre “lenguaje” y “pensamiento” es, más bien, la distinción entre “expresar” y “no expresar” todavía lo que, de todos modos, no puede sino terminar siendo lenguaje. Que haya, además, en Heidegger una distinción explícita entre poesía como modo excelente de decir (por tanto, no meramente expresar, sino, digamos, hacer o actuar, en el sentido de la voz alemana handeln), esto es, de llevar u ofrecer al ser la relación del hombre con el ser, y pensar, que es otro modo de llevar u ofrecer esa relación (cfr. ^{Heidegger, 1976, pp. 313-314 y 362- 364}), no desdice nada de la formulación anterior. Tanto pensar como poetizar son modos de decir que llevan a lenguaje la relación del ser con el hombre ofreciéndosela al ser y, en ello, la custodian, esto es, cuidan de que siga así. Lo que los diferencia es, precisamente, el modo de ese decir en el sentido del camino que recorre ese decir: en la poesía, el camino es desde las cosas, digamos, internándose en ellas, decirlas, lo cual se traduce en que dicen el “ser” de las cosas callando; el del pensar es apartándose de las cosas (ganando distancia), decir no tanto las cosas, sino el “ser” de estas o la distancia misma que, ejemplarmente, se dice en lo no dicho de la poesía.

3. Los rasgos de la lingüística tardomoderna

Los rasgos de la lingüística que, en función de lo expuesto en el apartado anterior, llamo tardomoderna son los siguientes:

En primer lugar, dado que parte de la tarea de la lingüística tiene que ver con definir su propio ámbito de objetos, ella tiene que encontrar algún procedimiento interno por el cual pueda diferenciar sus entidades de cualquier otra entidad. Este procedimiento consiste en definir el signo lingüístico como la relación biunívoca de un elemento de un conjunto ordenado por pares binarios de oposiciones con un elemento de otro conjunto ordenado del mismo modo, tal que ninguno de los conjuntos tenga otra cosa en común que esa misma relación biunívoca. En otras palabras, que dado un elemento se siga siempre el otro, o que el uno no sea sino la ocurrencia del otro, de modo que quede definido que cada uno de los elementos de los aspectos del signo están constituidos por oposición, negatividad y relatividad a todo el sistema dado de signos. El procedimiento para la constitución de esta entidad y la definición a partir de la relación biunívoca consiste en reconocer lo lingüístico mismo mediante apartamiento de lo “no lingüístico”, de lo extralingüístico. Por tanto, para cada uno de los aspectos del signo lingüístico, la lingüística fundamenta un modo de apartamiento de lo extralingüístico que define, junto con la relación biunívoca, la pertenencia de los elementos a cada uno de los conjuntos.

Cada uno de esos conjuntos constituye los aspectos de las entidades lingüísticas (los signos lingüísticos mismos) y son, asimismo, llamadas entidades lingüísticas por cuanto un lingüista puede, mediante abstracción, dedicarse momentáneamente a analizar solamente uno de los aspectos (uno de los conjuntos) a pesar de que ninguno de ellos es sin el otro. Como se sabe, son, por un lado, el conjunto de las entidades lingüísticas llamadas fonemas y el conjunto de las entidades lingüísticas llamadas sememas;¹⁶ el primero es el conjunto significante y el segundo el conjunto significado. Un elemento pertenece al conjunto significante si y solo si, teniendo aspecto expresable físico matemáticamente (por ejemplo, una articulación sonora productible por el aparato fonador y perceptible por el aparato auditivo), se distingue de cualquier otro aspecto expresable físico matemáticamente similar porque corresponde con un elemento y solo uno del conjunto significado. A su vez, un elemento pertenece al conjunto significado si y solo si, teniendo el aspecto de una referencia a todo el ámbito que se presupone determinable por la física-matemática en general o -y esto es muy importante- una referencia de sentido (un acto de significación, diría Husserl, o un comportamiento ante-predicativo, diría Heidegger, i. e. una articulación de sentido) en general, se distingue de cualquier otra similar porque corresponde con un elemento y solo uno del conjunto significante.

Digo que es muy importante que la lingüística considere como constitución no lingüística la referencia de sentido (entendiendo por ello lo que la fenomenología, en general, alcanza) porque esto es lo que hace que se fundamente a sí misma como por fuera del sentido. Esto tendrá sus consecuencias y lo veremos en los próximos apartados, pero podemos adelantar que, por lo que llevamos dicho, la lingüística ya no puede proceder de otro modo en nuestra situación histórica y, sin embargo, este proceder debe ser siempre en la forma de un “como si”, pues, como veremos, “el sentido” tiene que formar parte de la ocupación del lingüista aunque unos u otros lingüistas no se ocupen de preguntarse por ello.

Lo que interesa notar ahora es que aquello que permite a la lingüística delimitar algo lingüístico por distinción de algo material o referencial, ambos en sentido amplio, es reconocer eso otro que tienen en común y que constituye el vínculo entre significante y significado, a saber, la relación antes descrita. A eso común se le puede llamar, como muchos lingüistas hacen, estructura.¹⁷ Esto implica que la lingüística tardomoderna no tiene más remedio que valerse de este término para definir su propio ámbito de objetos.

Esta definición de su ámbito de objetos a partir del término estructura, que no debe leerse como un compromiso teórico de este trabajo con corriente intelectual alguna (sobre estas, cfr. ^{Fernández Liria, 2004}), es el primer rasgo de la lingüística tardomoderna, en el cual están implicados tanto el trabajo independiente en cada uno de los conjuntos (trabajo que siempre será independiente solo por abstracción, no porque de hecho se encuentren separadas las unidades fonemáticas de las unidades sememáticas) como el trabajo a propósito de la naturaleza del signo lingüístico. Este trabajo, en concreto, indaga el carácter constitutivo del vínculo entre significante y significado, o sea, entre unidades fonemáticas y unidades sememáticas. De la naturaleza de este vínculo y, así, de la del signo lingüístico, hay que decir desde el primer momento que, por definición, no es ninguna cosa, es decir, su estatuto es, valiéndonos de palabras de Husserl, estrictamente eidético. Esto se debe, precisamente, a que para hablar del estatuto de ese vínculo entre significante y significado hay que valerse (aunque sea implícitamente) de la noción de estructura tal y como se ha puesto en juego aquí (cfr. ^{Martínez Marzoa, 2001, p. 14}). Así, a este primer rasgo le pertenece también el que el estatuto de los objetos de la lingüística tardomoderna sea siempre eidético y, por tanto, puede interpretarse (y esta es mi postura, aunque no la desarrollaré aquí) que el trabajo de los lingüistas es fenomenológico (cfr. ^{Martínez Marzoa, 2012, pp. 12-13}).

El segundo rasgo, y a consecuencia de este primero, tiene que ver con la definición de su objeto de estudio, a saber, la lengua y, entonces, necesariamente también el habla.¹⁸ La lengua es identificada con la estructura, o sea, se define explícitamente como un sistema de signos concreto. Ahora bien, dado que ese sistema no tiene otro estatuto que el de la estructura, su “observación” por parte del lingüista está limitada a las realizaciones concretas de este.¹⁹ Estas realizaciones es lo que se define como el habla, esto es, la observación de la puesta en marcha de un sistema en los actos concretos de los hablantes de ese sistema, esto es, de esa lengua. Esto implica que los conceptos de lengua y habla constituyen dos caras de cierto lo mismo al que se suele llamar, entonces, lenguaje; este término es elevado a un espacio de universalidad o generalidad que afecta a todas las lenguas, de tal modo que se entiende que una gramática (pero también que la gramática, como expresión general en forma de singulare tantum) es la expresión abstracta y teórica de una de esas lenguas (o, si es la gramática, del lenguaje y, entonces, este también en singulare tantum).

Esto quiere decir que este segundo rasgo consiste en que la lingüística tiene que reconocer una escisión²⁰ entre lengua y habla, o sea, una irreductibilidad de uno y otro lado, para su propia marcha como ciencia, al tiempo que, dado que su pretensión es conocer su objeto, tiende a subsumir un lado en otro, o sea, a proponer y proponerse un estudio universal y general del lenguaje, esto es, una teoría general y universal del lenguaje (cfr. ^{Hjelmslev, 1971}) o una gramática universal (por ejemplo o ejemplarmente, generativa; (cfr. ^{Chomsky, 2015}). En otras palabras, tiende a la absolutización de uno de los dos miembros de la escisión y a la pretensión de subsunción del otro en ese. Este rasgo camina en paralelo al hecho de que la lingüística avanza tanto porque se propone este camino como porque este camino no se llega a realizar, es decir, porque no se consuma la subsunción de un lado por el otro. Que no se realice, se cumpla o se consuma a ultranza dicha absolutización se debe a que ella misma tiene que mantener la distinción entre ambos lados de la escisión para su propia supervivencia, es decir, para seguir marchando como ciencia. Ya que en la escisión le va el que pueda seguir hablándose tanto de lenguas distintas como de realizaciones concretas de esta o aquella lengua (que sigan siendo distinguibles, por ejemplo, las variantes de las invariantes, o sea, las unidades funcionales de los dos conjuntos que constituyen los aspectos del signo, en distinción de las meras variantes dentro de esas unidades), ninguna teoría lingüística que pretenda alcance universal llega a culminarse e imponerse por completo, ni en su metodología ni en su terminología.²¹

Estos dos rasgos desembocan en un tercero, a saber, que a la lingüística tardomoderna le es inherente concebir el lenguaje como algo, en cierto modo, ahí delante, ya sea porque lo asume implícita o explícitamente como instrumento, herramienta, medio o vehículo de transmisión de información para la comunicación, órganon (en el sentido heleno-medieval y no griego clásico y arcaico del término), actividad creativa o enérgeia (en el sentido heleno-medieval), producto social, cultural o érgon (en el sentido heleno-medieval). Le es inherente esta concepción porque la lingüística se entiende como ciencia y, por tanto, sea como fuere, tiene que delimitar su ámbito de objetos y, por consiguiente, asumir que aquello que estudia se constituye como objeto.

Habría mucho que discutir sobre cada uno de los rasgos y mucho que matizar, así como muchas interrelaciones que explicitar entre los tres rasgos. Por consiguiente, con esto no se pretende que estos rasgos se impongan como definición definitiva del fenómeno. La exposición de este análisis se considera provisional y sometida a discusión, pero los elementos puestos en la agrupación de los tres rasgos deberán aparecer en una ulterior exposición más definitiva del análisis, ya sea en este u otro orden. Lo relevante, pues, no es cómo se ha expuesto, sino lo que se ha pretendido indicar, y es con eso que se ha pretendido indicar con qué discute la filosofía de Heidegger. Así, a continuación se tratará de responder a la pregunta: ¿en qué sentido se da esa discusión?

4. Los puntos de la discusión implícita de Heidegger con la lingüística tardomoderna

Lo que los tres rasgos señalados indican es, invirtiendo el orden en el que han aparecido en el apartado anterior, a) que el lenguaje es, en cierto sentido, algo de lo que hacer objeto de estudio; b) que a dicho objeto le pertenecen dos lados irreductibles entre sí, pero, al mismo tiempo, irreductiblemente interrelacionados, que son la lengua y el habla; c) que en la medida en que la lingüística tenga como tarea propia definir su objeto de estudio, tiene que asumir la definición de sus entidades a partir de la contraposición entre lingüístico y extralingüístico, no teniendo más remedio que recurrir al concepto de estructura para definir el estatuto del signo lingüístico (siendo, entonces, justamente el estatuto que ese concepto constituye lo que aclara el carácter de arbitrariedad del vínculo entre significado y significante y de diferencia de cada uno de los aspectos y de cada uno de los signos entre sí). Estas tres indicaciones, como se puede ver, están estrechamente relacionadas, y es con ello con lo que defiendo que discute implícitamente Heidegger.

Ya en el parágrafo 34 de Ser y tiempo (citado en el primer apartado) se pregunta acerca de qué tipo de ente es el lenguaje y, allí mismo, se hace notar que la respuesta a dicha pregunta comporta un posicionamiento fundamental acerca del problema, a saber, si se entiende el lenguaje como un ente o como algo en lo que se está. Es evidente que, para Heidegger, la respuesta cotidiana (por tanto, la respuesta trivial, pero, por ello mismo, la que se presenta como punto de partida) a dicha pregunta es que el lenguaje es un ente subsistente, ya que la concepción moderna del lenguaje es la de un instrumento, herramienta o vehículo para la trasmisión de información, es decir, para la comunicación y, en definitiva, para la dominación (incondicionada) de lo ente propia de la metafísica moderna de la subjetividad.²² Pero también es evidente, y este es el primer punto de la discusión, que esa concepción tan solo oblitera la comprensión de la fenomenalidad del lenguaje o, como lo dice Heidegger, de su esencia. Esta comprensión puede esbozarse diciendo que incluso o precisamente allí donde la lingüística toma al lenguaje como objeto de estudio y, en ese sentido, asume la concepción moderna de este, esta concepción se revela tan secundaria como los fundamentos de la metafísica moderna de la subjetividad de la que depende.²³ Ese carácter secundario de la lingüística se percibe porque ella misma debe asumir los presupuestos inherentes a la ciencia moderna,²⁴ o sea, los presupuestos inherentes a la física matemática moderna, de manera que, en definitiva, los juicios o enunciados cognoscitivos sobre el lenguaje están tan carentes de fundamento, de suelo firme, o tan instalados en el abismo, como los análisis de Heidegger muestran que lo está la propia ciencia moderna y, como le ocurre a esta, sin que ello le impida avanzar y arrojar resultados.

El segundo punto de la discusión, en continuidad con el primero, se encuentra en el cuestionamiento de la dependencia interna y el irreductible reconocimiento de la escisión que hay entre las nociones lingüísticas de lengua y habla en los textos recogidos en De camino al habla. Podemos poner sobre la mesa, con Heidegger, que el habla de cada hablante (es decir, el uso o la realización de una estructura lengua concreta) no es sino el corresponder al hablar mismo de la lengua (o, dicho con términos extraídos de la lingüística, a la propia estructura lengua en la que consiste). Este hablar de la lengua, precisamente porque lo que dice es la estructura de esa lengua misma (el orden del sistema de signos o valores puros en el que se puede describir), no es sino “son del silencio” (^{Heidegger, 1985, p. 27}), lo cual concierta con que la observación de una lengua solo sea posible a través de su realización.²⁵ Este son del silencio no puede sino romperse cada vez que hablamos, pero solo porque hablamos correspondemos a él y, en este sentido, escuchamos (o sea, pertenecemos: gehören) a la lengua. En la medida en que se corresponda (a pesar de la ruptura) a ese escuchar, uno emprenderá el esfuerzo de aprender a pertenecer a la lengua. El decir de la poesía, en continuidad con el mûthos y el épos griego, sería la ruptura que, en su romper el elocuente silencio del hablar de la lengua -que es donde se da la Unter-schied, la distinción, diferencia, el vuelco, la brecha, etc., y el entre en el cual cada cosa es esa y no otra- dice callando esa escisión y mantiene abierto el entre, el “espacio-de-juego-temporal” en el que somos, en el cual moramos y por lo cual este morar es, a pesar de todo, poético (cfr. ^{Heidegger, 2000, pp. 189-208}). Este decir (Sagen) es entonces un cantar o canto (Singen) que rememora (Andenken) lo que ha sido en cuanto aquello por-venir y que Heidegger pone en relación con el mélos pindárico (puesta en relaciónque refiere a la teoría de los géneros poéticos de Hölderlin; (cfr. ^{Martínez Marzoa, 2018a} y ^{Blay Montmany, 2018}).²⁶

El tercer punto de discusión se aprecia con respecto al problema de la contraposición (implícita en la fundamentación de la lingüística) entre lo lingüístico y lo extralingüístico. Siendo una necesidad interna de la lingüística establecer esta oposición, que es consustancial a la necesidad que la lingüística tiene de echar mano del concepto de estructura (tal como más arriba se formuló, e, insisto, sin que esto suponga aquí, ni tampoco para todo lingüista, la adscripción inmediata a movimiento intelectual alguno), es también subsidiaria de la necesidad de establecerse por fuera de la noción de sentido, aunque finalmente tenga que terminar incluyendo lo que con esa noción se recoge en su propio trabajo. Este rasgo pone a la misma lingüística en fuga o crisis, por cuanto ella misma tiene que terminar incluyendo en sus propios conceptos precisamente la referencia al sentido que, al mismo tiempo, ha tenido que establecer como algo no lingüístico. Podemos poner de manifiesto esta tesitura con Heidegger haciendo notar que siempre somos en referencia a las cosas, es decir, que estamos insertos en el campo del sentido, que somos un ser- en-el-mundo (cfr. ^{Moreno Tirado, 2019}).

El desarrollo de este ser en referencia a las cosas en Heidegger es muy extenso y ocupa tanto la relación que hay entre su comprensión de la transcendencia del Dasein y el lenguaje, según la cual “solo hay lenguaje en un ente que, conforme a su esencia, transciende” (^{Heidegger, 1992, p. 447}), y de ello con la libertad y el tiempo (cfr. ^{Heidegger, 1978, pp. 203- 280}), como la formulación del lenguaje como casa del ser y el allí donde hay mundo y, por tanto, historia.

El lenguaje no es solo una herramienta que el hombre posee al lado de otras muchas, sino que el lenguaje concede en general, en primer lugar, la posibilidad de estar en medio de la patencia del ente. Solo donde hay lenguaje hay mundo, lo cual significa: el alrededor siempre cambiante de obra y decisión, responsabilidad y acción, pero también de arbitrariedad y ruido, confusión y decadencia. Solo donde impera un mundo hay historia. El lenguaje es un bien en un sentido más originario [que una posesión, o un “activo”]. Él es un bien para, es decir: él garantiza que el hombre pueda ser histórico. El lenguaje no es una herramienta disponible, sino aquel acontecimiento-apropiado [Ereignis] con el que cuenta la más alta posibilidad del hombre (^{Heidegger, 1981, p. 38}).

Y, efectivamente, para ganar esta “articulación esencial más originaria” (^{Heidegger, 1976, p. 314}),²⁷ el pensar y el poetizar tendrían la tarea de “liberar el lenguaje de la gramática” (^{Heidegger, 1976, p. 314}). Esta liberación tendría como paso previo el ejercicio crítico de problematizar la necesidad de la lingüística de establecerse frente a lo real, esto es, de postular lo extralingüístico para su fundamentación.²⁸ Como ya se ha dicho, este postulado responde a su carácter científico, esto es, a la exigencia que debe cumplir en el establecimiento de su objeto de estudio y su sistema axiomático de definiciones.

A esta liberación (que no consiste sino en asumir el carácter imprescindible de la lingüística, esto es, en asumir que hay que hacer el ejercicio de “pasar por ella”) pertenecería la interpretación heideggeriana de la noción de signo (Zeichen), en la que estaría incluido el signo lingüístico. A partir de esta palabra podemos articular una discusión desde Heidegger con la noción lingüística y su necesidad de establecerla “al margen del sentido” en la medida en que con ella se dice qué somos (cfr. ^{Heidegger, 2000a, pp. 134-140}) en cuanto hablantes (seres de palabra), o sea, en cuanto siempre ya estamos referidos a las cosas tal que nuestro mundo circundante no es más que la trama de esas referencias y, por tanto, que el mundo como el “adónde de la transcendencia” (cfr. ^{Heidegger, 1978, pp. 203-280}) no es sino lenguaje.

Pues bien, respondiendo a la pregunta por el sentido de la discusión implícita con la lingüística, decimos que, atendiendo a los tres puntos señalados, esta discusión sería el ejercicio de posibilitar la comprensión de la fenomenalidad del lenguaje, la cual muestra que los conceptos de la lingüística críticamente considerados permiten articular esa comprensión. Esta consiste, entonces, en desvelar que somos un signo, esto es, que en tanto que hablantes siempre estamos referidos a las cosas como nuestro mundo. Ese estar referidos a las cosas se manifiesta en la medida en que respondemos (rompiendo) al son del silencio del hablar de la lengua, esto es, en la medida en que aprendemos a pertenecer a la lengua.

Para terminar de preparar la discusión general con la lingüística, me detendré en el siguiente apartado en la interpretación de Heidegger de esta noción a partir de los versos de Hölderlin: “Somos un signo, sin interpretación, / sin dolor somos y casi hemos / perdido el lenguaje en lo extraño” (^{Heidegger, 2000a, p. 135}). Pero antes hay que dar una advertencia acerca de esa interpretación.

En el texto “Recuerdo” (donde Heidegger comenta el himno de Hölderlin, Andenken), estos que “son un signo” (del himno Mnemosyne) son explícitamente los poetas (cfr. ^{Heidegger, 1981, pp. 103-107 y 113- 118}; ^{Heidegger, 1980, pp. 163-212}). Estos son aquellos que se encuentran entre dioses y hombres y, en este sentido, su modo de ser es el de los semidioses: la corriente del río, Herácles, etc. Estos, los poetas, como los semidioses son los que señalan el entre en el cual los dioses son dioses porque los hombres son hombres y viceversa, de modo que ellos son los que mantienen “lo abierto”, el entre de “cielo y tierra”, tal que, de nuevo, la tierra es la tierra porque el cielo es cielo y viceversa. Cabría, entonces, decir que nosotros (el que escribe, el que lee esto, un vecino, etc.) no somos “un signo”, sino que, como mucho, nosotros tratamos de interpretar (y el verso dice que no lo conseguimos, que esos signos son “sin interpretación”) y, de ese modo, nos mantenemos en lo abierto (precisamente porque ese carácter de “sin interpretación” obliga a continuar la exégesis, nos obliga a seguir leyendo). Pero también podría decirse que poeta no es este o aquel que escribe versos, sino todo aquel que, en unos u otras circunstancias, es signo y, en tal sentido, mantiene lo abierto. Leído de este modo, sí que “somos un signo”, al menos porque, en algún sentido, el ser poeta es una posibilidad de cada cual que, ciertamente, rara vez se decide, pero que siempre está ahí para ser decidida.

Pues bien, dicho esto, paso ahora a dar una interpretación de estos versos que, sin ser la de Heidegger, se apoya en él y, de ese modo, da cuenta de que su filosofía resulta ser el marco apropiado para preparar la discusión con la lingüística. El siguiente apartado, por tanto, está a caballo entre ser parte de la preparación y entrar en la discusión crítica con la lingüística. Esta circunstancia lo hará breve y provisional, pero resulta necesario para terminar de mostrar la “adecuación” (si acaso cabe hablar así) del marco propuesto.

5. Ser un Signo

Se ha argumentado que la noción de extralingüístico surge a colación de tener que definir qué es una entidad lingüística a diferencia de otras, por tanto, frente a aquellas entidades físicas, en sentido amplio. Lo extralingüístico es todo eso que la lingüística tiene que no considerar para estudiar su objeto, o sea, para ser una ciencia, digamos, “con todas las de la ley”. Sin embargo, todo lo que constituye lo extralingüístico termina siendo consideración lingüística, tanto porque de eso no lingüístico dependen las posibilidades lingüísticas de distinción interna -por ejemplo, a la hora de dirimir entre las unidades funcionales (tanto del conjunto significante como del conjunto significado) y las variaciones de realización de esas unidades, esto es, entre los valores puros de una lengua y su manifestación (las idiosincrasias del acento de una región, el tipo de grafía de una escritura, etc.)- como porque, finalmente, no es sino a todo eso al margen de lo cual la lingüística tiene que constituirse, a saber, el sentido, a lo que de todas formas está anclada la misma funcionalidad de sus entidades, de sus signos lingüísticos, porque sus valores puros no están sino anclados al sentido (y, por consiguiente, por muy puros que quiera considerarlos la lingüística, están entrelazados a la trama de significatividad atemática que Heidegger llama mundo circundante). En otras palabras, en la lingüística se pretende atender a un tipo de signo, pero como si este fuera sin interpretación. Mientras no se aclare en qué sentido se da ese anclaje de las entidades lingüísticas al sentido, nosotros mismos seremos un signo sin interpretación, es decir, ni entenderemos qué es el lenguaje ni tampoco entenderemos en qué consistimos nosotros en cuanto hablantes.

Nótese que, si bien la traducción de la palabra deutungslos por sin interpretación es posiblemente la mejor, la palabra, sin embargo, en su forma verbal, deuten, quiere decir también señalar e indicar, por lo cual se puede decir que hace referencia al haber allí algún significado en el que se anda envuelto. Además, esta palabra se utiliza en la expresión die Zukunft deuten, interpretar o ver el futuro, en el sentido en el que en castellano decimos leer el futuro, y en la expresión ein Träume deuten, interpretar un sueño, darle o extraerle el sentido o el significado a un sueño, o sea, traducir sus signos (los propios del sueño) a signos de alguna lengua (signos lingüísticos). Analizado de este modo, en el primer verso se nos dice que, a pesar de ser un signo, un indicar o referir y estar referido a las cosas, somos sin o ausentes de interpretación o significado, es decir, estamos afectados de una Verödung (devastación, desertización u obliteración)²⁹ o, como diríamos en castellano, de un allanamiento. Este es justamente el allanamiento en el que nos sitúa la lingüística, lo que supone que ella misma permite o facilita (en uno de los sentidos de allanar) el estudio de las lenguas (y nosotros ya siempre estudiamos las lenguas con y a través de la lingüística tardomoderna), pero también que nivela u homologa (desertiza) los signos (y especialmente los lingüísticos) hasta obliterar su lectura o interpretación.

Por otro lado, resulta muy inquietante que a deutungslos le siga schmerzlos. Por de pronto, porque, en general, puede que esto o aquello sea indoloro, pero no que uno sea sin dolor; en general, mientras uno anda siendo, hay dolor o, si se prefiere decir así, afección sensitiva en general. Ahora bien, sin dolor uno sí es en la muerte, es decir, solo en la muerte somos sin dolor. Por consiguiente, a la interpretación anterior le falta una precisión, ya que si somos algo en la misma medida en que somos un signo, esto es, hablantes, es, precisamente y como Heidegger demuestra en Ser y tiempo, vueltos hacia la muerte, o sea, hacia lo schmerzlos.

Con esta lectura se revela un aspecto de la estructura del verso; schmerzlos no sigue meramente a deutungslos, sino que pone en quiebra, en crisis, en fuga justamente esa ausencia de lectura, es decir, pone en fuga la Verödung o el allanamiento en el que nos deja la lingüística. Ahora, ser sin dolor quiere decir estar vueltos hacia la muerte o, en otras palabras, estar vueltos hacia nuestra finitud. Esto, la finitud, es, sin duda, lo propio, y es, también sin duda, el carácter mismo de la ciencia en el que enraíza asimismo la lingüística, que, como tal, debe ser conocimiento (finito) sobre las lenguas en general.

Pero la lingüística (y también la ciencia misma) tiende, por así decir, a apartarse de esa limitación que la finitud marca. Leyendo los versos, diré que tiende hacia lo extraño, hacia lo otro que esta finitud en la que, sin embargo, enraíza; es decir, tiende a defender la posibilidad de dar la descripción última de la estructura, no ya de una lengua, sino de todas las lenguas, esto es, del lenguaje en general en una teoría general, en una gramática universal que terminaría por allanar toda interpretación. Ahora bien, el verso nos anuncia lo que implica el que nos hayamos volcado en eso extraño con un casi.

Así, de que se pueda asumir la muerte -pues decidirse por asumir la finitud es siempre una decisión que se puede tomar, incluso a pesar de que siempre sea una decisión por tomar- es consecuencia que no perdamos el lenguaje. Ciertamente, esa asunción está siempre siendo un adelantarnos, anticiparnos a o precursar lo que haya de venir, de manera que lo que “haya de venir” no sean simplemente sucesos que me sobrevendrán mañana, sino, sobre todo, aquello que ingenuamente he supuesto que ya pasó (como pasó la imposición de la lingüística o de la ciencia moderna como punto de partida para el problema del lenguaje en nuestro tiempo), pero que, si me adelanto o anticipo y precurso mis posibilidades, se me revela como lo que “todavía está por llegar”. Por eso, el verso termina diciéndonos que casi perdimos el lenguaje en lo extraño, porque no haberlo perdido del todo es “algo” siempre por venir, siempre por decidirse.

Pero esta particular manera de formular la asunción de la muerte no debería implicar dejar de hacer lingüística (y empezar a hacer, ¿qué?), ni tampoco dejar de considerarla, de enfrentar sus problemas filosóficos internos (los elementos de los tres rasgos que se señalaron), sino, precisamente, asumir que la lingüística es imprescindible para que pueda haber interpretación, con toda la problematicidad que ella convoca y arrastra. Por ello, no se trata de que, por hacer lingüística, casi hayamos perdido el lenguaje en lo extraño, sino que, más bien, esto casi ocurre por no asumir qué quiere decir que ya siempre tengamos que hacerla, es decir, por no asumir su carácter ineludible, por no adelantarnos, anticiparnos o precursarla, por no habernos decidido a que ella misma sea algo por-venir, un por-venir que debe consistir en una crítica a sus presupuestos fundamentales.

Solo un apunte más para concluir e insistir en la importancia que creemos que tiene esta preparación para una crítica a la lingüística y esa crítica misma. A pesar de lo que pudiera parecer, no se ha pretendido explicitar el diálogo entre Heidegger y la lingüística, sino poner de manifiesto que se encuentra y que tiene que encontrarse de modo implícito. Para ello, ciertamente, es necesario hacerse con un acervo lingüístico suficiente como para, efectivamente, advertir ese diálogo. Esto último arroja un resultado muy interesante a lo dicho, a saber, que el estudio de la lingüística -que, recordemos, era siempre, lo supiera el lingüista o no, fenomenológico- es imprescindible para el ejercicio fenomenológico-hermenéutico y, además, que esto es hasta tal punto así que, en todo análisis fenomenológico-hermenéutico, lo sepa o no quien lo esté llevando a cabo, habrán intervenido necesariamente cuestiones y conceptos que solo se han podido fundamentar por la lingüística tardomoderna. Casi valdría, entonces, decir que más nos vale saber esto (decidirnos a esto), pues de todas maneras andará teniendo lugar, haciéndonos de las suyas en nuestros propios ejercicios teóricos, ya sean lingüísticos o fenomenológico-hermenéuticos.

¿Hasta qué punto, en función de lo que se ha defendido aquí, cabría una hermenéutica que pretendiéndose fenomenológica (o a la inversa) pudiera pasar por encima de las cuestiones lingüísticas? El diálogo implícito entre Heidegger y la lingüística tardomoderna nos permite, en cualquier caso, preparar una crítica más exhaustiva a los presupuestos fundamentales de esta ciencia. Esta es la conclusión más firme a la que puede llegar este trabajo. Esa crítica, insisto, como se ha podido ver, no debiera consistir en ningún caso en una refutación, cosa que, por otro lado, carecería de sentido tanto por lo que respecta a lo que puede hacer el discurso filosófico como por lo que concierne a la firmeza científica de la propia lingüística. La crítica a los presupuestos de esta ciencia debe, más bien, posibilitar que abandonemos, en la medida de lo posible, nuestra ingenuidad en relación con la concepción metafísica del lenguaje. Además, esa misma crítica, si logra hacerse con una comprensión del fenómeno del lenguaje, deberá extenderse a la psicología y la psiquiatría clínica, al menos allí donde estas reconocen ciertos trastornos como pertenecientes al lenguaje. Esos trastornos en algún sentido “del lenguaje” quizá ofrezcan otra luz una vez se haya abandonado la ingenuidad con respecto a la concepción moderna y metafísica del lenguaje.