nueva página del texto (beta)
Español (pdf)
Artículo en XML
Referencias del artículo
Traducción automática
Enviar artículo por email
Citado por SciELO 
Similares en
SciELO 
Permalink
Lo subversivo no es,
obligatoriamente, lo que de entrada
se sobreentiende, sino que, al
contrario, para actuar mejor sobre
los seres y las cosas contra los que
se subleva, se sitúa, sin excepción,
a su lado, hasta invocarlos.
Edmond Jabès
Este artículo surge de la investigación de las realidades de la juventud escolarizada de dos instituciones educativas medias en Cúcuta, Colombia. Instituciones que, geográficamente, se encuentran separadas por el río Pamplonita, que atraviesa parte de la ciudad, y marca una frontera entre un sector socioeconómico de clases baja y media y un sector de clase alta. Su objetivo es averiguar acerca de la relación entre la subjetividad, la construcción de diferencias y el escenario social a partir de unos cuerpos identificados como otros despreciables, con el fin de evaluar procesos recíprocos (y ambiguos) de constitución subjetiva, demarcación de la diferencia y construcción de alteridades en clave de clase y género, donde la corporalidad determina relaciones de poder.
La metodología empleada consistió en realizar cuatro entrevistas grupales en la ciudad de Cúcuta entre marzo y agosto de 2014 con dos grupos de estudiantes (mujeres y hombres) del Colegio Santo Ángel de la Guarda (en adelante CSA) y del Colegio San José (CSJ), ambos mixtos. Las y los participantes tenían un rango etario de 14 a 18 años de edad y cursaban décimo grado de bachillerato en ese periodo. El CSA acoge a jóvenes de sectores socioeconómicos medios y medios-altos, su administración es privada y se caracteriza por una educación católica. El CSJ recibe un estudiantado de sectores socioeconómicos bajos, es de administración pública y tiene una postura secular frente a la educación. Mediante las entrevistas fue posible explorar el vínculo entre prácticas corporales, constitución subjetiva y producción de la diferencia: por un lado, sus respuestas permitieron indagar procesos de reconocimiento y diferenciación, junto con la relación física o imaginaria con personajes de la ciudad identificados desde posiciones de clase y género. Aquello dio pie al estudio de relaciones sociales como la vigilancia de la sexualidad femenina, la estigmatización de aspectos femeninos en la construcción de masculinidades viriles, la segregación socioespacial de grupos percibidos como “indeseables”, la envidia y el deseo frente a otros proyectos de feminidad abiertamente censurados.
El cuerpo como hilo conductor nos aproxima a la constitución subjetiva y de la diferencia en cuanto proceso recíproco. Como recuerda Olga Sabido Ramos: “Por extraño se entiende una relación, no un sustantivo, las personas no son extrañas en sí, resultan extrañas para alguien, nada ni nadie resulta extraño si no lo contrastamos con lo nuestro” (2012: 34). Estas relaciones se desarrollan desde posiciones sociales desiguales, con grupos que históricamente han logrado retener un poder hegemónico sobre la construcción y circulación de prescripciones acerca de quién o qué es el o la extraña, cuáles son los lugares que debe ocupar y las maneras de relacionarse; en general, las condiciones desde las cuales se hace viable su existencia (Guillaumin, 2010). La diferencia no es un concepto neutral, ajeno a los malestares sociales, sino una categoría de poder que construye y legitima realidades materiales de desigualdad, marcadas por relaciones sociales no excluyentes: entre la dominación y la segregación, la exotización, el temor y el deseo.
La constitución relacional de la diferencia implica abordarla como un proceso abierto a fugas, sobre el que tenemos menos control del que esperábamos. En esas coyunturas adquiriremos, en menor o mayor grado, una conciencia de ser percibidos, en el doble sentido de la palabra: ser como verbo, la acción significadora de otros sobre nuestros cuerpos, y ser en cuanto nos convertimos en sujetos evaluados en la alteridad. Por eso, el cuerpo también se entiende como un locus de reflexividad con el que aprehendemos las jerarquías de nuestro universo social y nos posicionamos frente a sus significados en clave corporal.
Aproximaciones teóricas
Butler enfatiza que los cuerpos no son entidades autosostenidas que preceden las normas sociales o actúan al margen de ellas. La materialidad es indisociable de los significados que utilizamos para definirnos a nosotros mismos, definir las formas de relacionarnos con el entorno, nuestra percepción, las posibilidades de ser junto con aquello que consideramos impensable. La filósofa sugiere que: “invocar la materia es invocar una historia sedimentada de jerarquías y eliminaciones sexuales que, seguramente, deberían ser objeto de indagación feminista” (Butler, 1993: 49). La constitución subjetiva emerge de manera performativa en este marco dinámico de poder en virtud de nuestras relaciones con normas reguladoras, dentro de las cuales el cuerpo se hace legible.
Nuestra existencia se caracteriza por una temporalidad dual: una que comienza con nuestro nacimiento y culmina con nuestra muerte, y otra por la temporalidad histórica de las normas sociales indiferentes a mi nacimiento y muerte física, pero cuya interrupción en mi vida es fundamental para sostenerme, sostener mi inteligibilidad y el reconocimiento otorgado (Butler, 2005). La performatividad, a diferencia de actos aislados y deliberados, consiste en invocaciones repetitivas que crean cuerpos sociales, públicamente regulados, pero en su constitución subyace la potencia de reactualización y reconstrucción:
Como los guiones teatrales que pueden ser actuados de varias formas, y como la obra requiere tanto texto como interpretación, el cuerpo generizado actúa su parte en un espacio corporal culturalmente restringido y representa interpretaciones dentro de los confines ya existentes [Butler, 1988: 526 ].
Butler continúa:
El género no está pasivamente inscrito en el cuerpo, ni tampoco está determinado por la naturaleza, el lenguaje, lo simbólico o la arrolladora historia del patriarcado. El género es lo que nos ponemos, invariablemente, con restricciones, diaria e incesantemente, con ansiedad y placer [1988: 531].
Si el género es lo que nos ponemos diariamente con angustia y placer, el sujeto generizado no es únicamente el producto de sus actos; su reinterpretación también está atravesada por las interpretaciones colectivas, la manera en que es percibido y las expectativas en nuestro día a día. El acto no ocurre en un vacío social, ni el actor se encuentra solo mientras encarna el libreto teatral, lo que significa que, si bien puede reinterpretarse con marcas personales en un principio no incluidas en el guion, las reconstrucciones serán mediadas por diversos factores como el miedo por un mal guiño de la dirección o de sus colegas, la incertidumbre ante sus reacciones y las implicaciones negativas. Es decir, la posición que (de cara a la dirección, los colegas y el público) le permita o reproche ese tipo de reinterpretaciones.
En este proceso de incorporación, las acciones pedagógicas apoyadas en la amenaza expresa son mínimas en comparación con las advertencias tácitas que estimulan prácticas diferenciadas adecuadas para cada sexo y concretadas a partir de procesos de exclusión, aprobación y conminación repetitivos, naturalizados y asimilados como evidentes (Bourdieu, 1994). Para Bourdieu (2012), hablar de la constitución corporal y subjetiva conlleva evidenciar los afectos y emociones como fuentes de reconocimiento y desconocimiento de sí mismo. La constitución y actualización subjetiva ocurre en relación con nuestras expectativas y temores frente a las posibles reacciones externas: desde el temor a las violencias físicas, sanciones explícitas y miradas descalificadoras que nos consideran “fuera de lugar”, hasta la vergüenza e incluso el desprecio propio generado por la burla y el entrañable alivio que traen las reafirmaciones de nuestro “adecuado” desenvolvimiento en momentos de duda. De acuerdo con Bourdieu, este proceso es interminable, dado que: “sólo hay acción e historia, conservación o transformación de las estructuras porque los agentes no se reducen a lo que el sentido común les dicta” (Bourdieu, 1994: 204). Los sujetos corporizados no son la traducción exacta de las normas, existirán momentos de desfase obligando al sujeto a la interrogación, confrontación y revisión de sus prácticas y disposiciones.
Su concepto cuerpos-para-otro surge respecto de esta cuestión, proponiendo la división sujeto-objeto (Bourdieu, 2000). Con esta propuesta, Bourdieu hace referencia explícita a la división sexual de los cuerpos entre sujetos masculinos heterosexuales como perceptores objetivantes y los cuerpos femeninos como objetos percibidos con base en binomios (distinción/vulgar, mencionado en su libro; recatada/regalada, reiterada por las y los estudiantes) que se convierten en características legibles en las lecturas de las dispo siciones corporales. El correlato del cuerpo social es que éste, para un otro evaluador, es un espacio aprehensible por la percepción, resignificándolo con su mirada y reaccionando ante su presencia, de este modo se construyen zonas de familiaridad o diferencia. En estos intercambios, “el problema del extraño es un problema de Sentido” (Sabido Ramos, 2012: 134) que incorporamos como esquemas de percepción, gustos, preferencias y respuestas emocionales que orientan, cuando resulta necesario, a elaborar una vasta gama de artimañas para mantener la distancia frente esta figura ante la que reaccionamos con desagrado por transgredir el sentido de lo permitido, lo deseable y legítimo.
Esto provoca una serie de interrogantes: ¿soy consciente, en ciertos momentos, de que mis prácticas corporales están siendo percibidas por una mirada objetivante, que soy un cuerpo-para-otros? ¿Cómo, producto de esta conciencia de ser percibido, respondemos ante dicha mirada objetivante? ¿Qué estrategias empleamos y cómo con ellas participamos de nuevo en la reproducción, desplazamiento o transformación de las diferencias y jerarquías de género y la clase? Sabido Ramos (2012) ya ha mencionado que la producción de la diferencia es una relación en la que todas y todos, en algún momento, corremos el riesgo de ser reconocidos como el extraño despreciable.
El trabajo investigativo puso en evidencia que, en ciertos contextos, las y los estudiantes expresan mayor reflexividad sobre las exigencias y expectativas inscritas junto con una conciencia de ser percibidos cuando encarnan cuerpos-para-otros. Aquel reconocimiento les llevó a emplear una serie de recursos estratégicos para inicialmente negociar y luego refutar la percepción otorgada, la cual fue rechazada de manera explícita. El trabajo de campo puso de manifiesto la pulsante constitución recíproca entre la constitución subjetiva y la de la diferencia, donde la “diferencia despreciable” rechazada al transgredir la permisibilidad de los marcos normativos de género y clase coexiste con “zonas grises” donde emerge el deseo y la aspiración de llegar a ser como ella. La construcción de la diferencia es dinámica, está atravesada por procesos de negociación, rechazo, resignificación o transgresión; es una realidad social abierta al cambio. No somos el resultado necesario, existen distintos niveles donde la inestabilidad, la rearticulación y la confrontación conviven de modo cotidiano con la reproducción (Viveros Vigoya, 2013). Por ende, debe reflexionarse sobre qué es lo que pasa a nivel subjetivo y qué respuestas se ofrecen (o no) cuando se imputa sobre sí esa diferencia despreciable que previamente había ayudado a construir.
Diálogos con el trabajo de campo: construcción, significación y diferencia
Quiero rescatar varios momentos presenciados con estudiantes en sesiones mixtas y entrevistas con participantes del mismo sexo. Procuro ser minuciosa con el lenguaje corporal que acompañó sus juicios ya que, como recuerda Le Breton (1999), los gestos, las posturas, las miradas, no son un acompañamiento decorativo de la palabra, sino un sistema de comunicación que remite a la educación del cuerpo y las emociones dentro de unas normas significantes. Discutir sobre las respuestas a las representaciones de feminidad y masculinidad, haciendo referencia únicamente a la palabra dialogada, relegaría todo un campo fértil de gestos y actitudes donde las y los estudiantes patentizaban su relación amplia con éstas.
Feminidades legítimas e ilegítimas
Para entender las angustias, deseos y temores de las estudiantes respecto de ciertas representaciones femeninas, debe señalarse que el género se construía en relación con la imposición de límites, en particular límites asociados con el ejercicio de la sexualidad en un marco heterosexual. Este tema fue discutido sobre todo por hombres, quienes emplearon anécdotas, metáforas, burlas e insultos para sancionar actitudes femeninas que recuerden a un “candado que se abre con varias llaves”,1 frente al que mujeres respondieron ambivalentemente. La construcción de la feminidad en relación con la imposición de límites es ostensible en la metáfora utilizada por Erik que asocia la sexualidad femenina con un candado que oculta y confina. Su relato no sólo pone al descubierto la construcción de la diferencia sexual (entre la virilidad masculina y los límites femeninos), también remite a la creación de alteridad femenina, aquel modo de ser ilegítimo, desbordado, carente del cercado invisible que, al no ajustarse a los parámetros heteronormativos, debe “desecharse”.
Las mujeres no contradijeron estas imputaciones, sin embargo sus respuestas fueron enigmáticas, muchas veces provistas de silencio, titubeos, risas o miradas compartidas entre ellas. Por un lado podría plantearse que tal situación fue producto de la interiorización de los límites femeninos, como mantener la boca cerrada cuando hablan los hombres y aceptar su palabra. Mas, en última instancia, comprobaría su incuestionada validación del control masculino sobre sus prácticas sexuales. No obstante, esas ambivalencias prometen otras reacciones posibles en el nivel subjetivo. En comparación con los hombres, la falta de entusiasmo con la que elevaban las sanciones puede también significar que ellas reaccionaban de manera incómoda o no estaban del todo de acuerdo con lo planteado y que la forma de gestionar sus sexualidades quizá difiera de la aceptación de tan rígida (auto)vigilancia. Aun así, su posterior adhesión a muchos de los planteamientos validaría los juicios heteronormativos de los estudiantes, pero probablemente esto no tiene que ver con la pasividad frente a la norma, sino con un reconocimiento de expectativas diferenciadas en la gestión de sus prácticas sexuales, máxime cuando existe conocimiento de lo cruel que podrían ser juzgadas.
En una entrevista posterior se vivió una situación de discordia a raíz de esta volátil administración de la diferencia. María Fernanda, que durante el tiempo que duró el trabajo de campo no había demostrado timidez para relacionarse con la palabra de sus pares mujeres y hombres, pasó de ser una de las participan tes más activas y seguras de sí mismas, a callar y expresar creciente inseguridad:
Adriana: ¿Y para ser femenina?
Juliana Geraldine: Pues eh, no tanto machistas, es que hay unas mujeres que son como todas bruscas.
Luigi: Que respeten su cuerpo [Karen asiente en ese momento]. Les gusta estar mostrando, que todos los hombres estén ¡wow! Eso sólo lo hacen las prostitutas porque están buscando quien las compre.
María Fernanda: Que salgan, ¿cómo?
Juliana Geraldine: Con un top corto.
María Fernanda: ¿Cómo de corto?
Luigi: Que salgan con un top acá [sosteniendo las manos sobre el pecho] y con unos chores acá [manos en las caderas] yo digo bueno.
Adriana: Según tú, las que hacen eso…
Luigi: Son las prostitutas, los “travestis”2 y las “perras” porque les gusta estar aquí allá.
Adriana: Chicas, ¿ustedes qué piensan?
María Fernanda: Para ser una, erm, no mostrando… [Mirando hacia el piso y apretándose las manos]
Adriana: No te oigo tan convencida.
María Fernanda: Es que… bueno… yo soy una de las que me visto con camisas corticas y no por eso quiere decir que soy una perra o una, pues no... Por eso le dije a él que ¿cómo de corticas?
Luigi: Pero usted se viste con camiseta corta y jean largo o con camiseta larga y pantalones cortos ¿ve la diferencia? En cambio si usted ve una mujer con camiseta corta y pantalón corto.
[María Fernanda en ese momento demuestra una actitud más segura, sonríe y exclama “¡ah, pues sí!” Brandon quizás percibió su incomodidad por lo que cambió el tema de conversación]3
Hasta ese momento era posible ver que, por sus juicios y lenguaje corporal, para María Fernanda existía una diferencia clara entre aquellas mujeres reprochables y su devenir femenino, seguridad que muy rápido se vio trastocada con la mención de Luigi. Me remito a Goffman, que define dos tipos de expresividad significante: la expresión que se da por medio del lenguaje verbal, por ende más limitada, y aquella que emana y comprende un amplio rango de acciones corporales ingobernables que se sobreponen a la palabra hablada, muchas veces traicionando la intención de la persona. Lo que le sigue, de acuerdo con el autor, es que: “Si se toma la comunicación en ambos sentidos, el limitado y el general, se descubre que, cuando el individuo se encuentra en la inmediata presencia de otros, su actividad tendrá un carácter promisorio” (Goffman, 2009: 14).
Los “aspectos ingobernables” o la simbólica corporal de María Fernanda: su postura, su mirada, la posición de sus manos, junto con el tono inseguro de sus intervenciones verbales revelan que, de afirmar la superioridad de su proyecto de feminidad señalando enfáticamente a otras mujeres como cuerpos-para-otros, ella percibió la aprehensión de su corporalidad por la mirada evaluadora de sus compañeros y compañeras. Retomando la perspectiva fenomenológica, Goffman (2009) precisa que cuando un individuo proyecta una definición de sí, hace una demanda implícita o explícita de cómo debe ser tratado y renuncia a otros tratamientos que no son adecuados a la definición proyectada. La incomodidad, al no ser manejada bajo la exigencia implícita, resulta al percibir que está encarnando el cuerpo-para-otro al que se refería con explícito rechazo en momentos previos y al quedar expuesta en cuanto a la diferencia despreciable frente al grupo donde había consolidado una forma de autoridad.
¿Tiene el cuerpo-para-otro conciencia de serlo? ¿Podría hablarse de una conciencia de ser percibido? Defino conciencia como el acto reflexivo que surge a partir del ejercicio de interpelación que me exige dar cuenta de mí misma, en el sentido conferido por Butler, momento en que:
Se adquiere una narrativa, lo cual no sólo depende de la posibilidad de trasmitir un conjunto de acontecimientos secuenciales con transiciones plausibles, sino que también apela a la voz y a la autoridad narrativa, dirigidas a una audiencia con propósitos de persuasión [2005: 24].
Sin lugar a dudas, en ese momento las características demostraron que María Fernanda se sintió interpelada, adquiriendo una reflexividad que respondía a la percepción de ser objetivada del lado de la alteridad que genera desprecio y que con antelación ella ayudó a definir. ¿Qué implicó esta conciencia en sus interacciones? La reflexividad surge en relación con las normas constituyentes, es una posibilidad dentro de un campo de restricciones, no un conocimiento al margen de nuestros referentes de sentido. No podemos constituirnos en un “afuera”, un referente ilustrador pero completamente desconocido hasta entonces, sino en relación con los marcos sociales conocidos, como las representaciones femeninas sancionables o legítimas. Es en ese campo de múltiples posibilidades, paradojas y entrecruzamientos que se puede aspirar a tener relaciones críticas con los poderes constituyentes.
¿Cómo se lucha en las condiciones no elegidas? Considero problemático restringir la crítica y la reflexividad a la contestación abierta con ánimo opositor ya que, como demostró María Fernanda de manera tímida pero resuelta al interrogar a Luigi, ella no estaba motivada por deseos de transgredir las representaciones de género discutidas, sino de sentar distancia entre ella y la feminidad reprochable que repentinamente se vio incorporando. Con esto significó una reafirmación de las jerarquías de género entre las representaciones ilegítimas y legítimas de feminidad.
También fue interesante el reacomodo suscitado ante su proceso reflexivo, frente al que Luigi ponderó y respondió: “Pero usted se viste con camiseta corta y jean largo o con camiseta larga y pantalones cortos ¿ve la diferencia? En cambio si usted ve una mujer con camiseta corta y pantalón corto”. Mi interés no es elaborar una apología al nihilismo, en cambio me motiva evidenciar la capacidad de acción de las y los estudiantes para reorientar las fronteras de estas representaciones, dentro de ciertos márgenes rígidos de maniobra. Si las reflexiones se originan dentro de nuestros marcos de referencia, muchas de ellas no se dirigirán a transgredirlos o resistirlos abiertamente, dándole un vuelco radical a nuestra relación con la norma, sino que orientarán estrategias hacia su reelaboración o reacomodo. En estos casos, las posiciones del sujeto son cruciales para determinar la capacidad de maniobra y la reacción de los espectadores. Es importante notar que quien tuvo la capacidad de maniobra fue Luigi, pues, desde su posición de privilegio masculino y sin cuestionarlos, después de levantar las fronteras definitorias de las “perras”, las “prostitutas” y los “travestis” las reorganizó con facilidad frente a la angustia de María Fernanda, a quien sólo le quedó exclamar con una sonrisa de alivio en su rostro “¡ah, pues sí!”.
Esta referencia es necesaria para no sustancializar los procesos reflexivos. Ya señaló García Canclini (1984) que en las relaciones con las normas e instituciones no se puede pensar únicamente en términos de dominación o resistencia como lugares fijos del sujeto. Las tácticas y estrategias empleadas también adquieren un sentido ocasional, caracterizadas por reubicaciones y resignificaciones temporales. Si la reflexividad se constituye dentro de nuestros márgenes sociales, con sus condicionamientos y limitaciones, habrá momentos cuando no se posicionará desde el afán de rebelarse contra ellos, sino desde la elaboración de recursos estratégicos para entablar negociaciones.
Estos procesos autorreflexivos fueron más volátiles en las entrevistas grupales con participantes del mismo sexo, en especial cuando las estudiantes del CSJ diferenciaron entre las “empresarias” y las “mantenidas”. En repetidas ocasiones, las estudiantes mencionaron la importancia de continuar sus estudios con el fin de adquirir herramientas necesarias para ingresar al mercado laboral y generar ingresos económicos; aspecto que resaltaron como un deber ser, como una situación deseable, motivo de orgullo personal y familiar. Podría pensarse que aquella importancia se debe a su posición de clase y al interés de conseguir mayores ingresos, que puedan ser utilizados como capitales económicos y simbólicos de movilidad social. No obstante, al profundizar se hace tangible la relación con figuras masculinas hipotéticas en la construcción y calificación de ambas representaciones: “la empresaria” es una mujer que genera sus propios ingresos mediante un proyecto económico propio y se asegura de no relacionarse con hombres desde la dependencia monetaria, constituyéndose como figura autosuficiente.
La “mantenida” es, por otro lado, considerada una figura inferior al ser definida como subordinada a un proveedor masculino, razón por la cual le dedica un tiempo excesivo al cuidado estético que utiliza como valor de cambio en la relación, lo cual es visto de manera altamente negativa. Para ellas, la preocupación desbordada por su aspecto físico se lee en términos de la mirada masculina: las mujeres que encarnan ser cuerpos-para-otros son aquellas que prestan exagerada atención a su estética corporal, la cual usan para presentarse como sexualmente disponibles en un mercado erótico heterosexual y relegar la proveeduría económica a la pareja masculina, conllevando fuertes sanciones y definiéndolas como “ofrecidas”, “mantenidas” y “regaladas”. La independencia económica, los proyectos profesionales y la generación de ingresos propios cobran mayor sentido si se asocian con las formas erótico-afectivas de relacionarse con un segmento de la población masculina.
Sin embargo, este ejercicio de alterización no tiene una resolución final. En varias ocasiones, durante la entrevista grupal femenina, ellas expresaban con mayor libertad un conjunto de emociones paradójicas frente a aquellas figuras de desprecio, comentando entre risas y bromas la envidia por la aparente facilidad con que las “mantenidas” adquieren bienes y servicios deseados por ellas. Autoras y autores de estudios raciales y de sexualidad (Bhabha, 1986; Hall, 1999; Wade, Urrea Giraldo y Viveros Vigoya, 2008; Wade, 2009; Viveros Vigoya y Gil Hernández, 2010) han investigado sobre la coexistencia de emociones paradójicas en los procesos de alterización, donde la presencia del otro genera, por un lado, sentimientos de temor y hostilidad, y, por otro, deseo y fascinación. Este deseo de poseer o poder ser como el otro no tiene un carácter prediscursivo, surge en la construcción de subjetividades colectivas e individuales en relación con lo prohibido que causa fascinación, al tiempo que amenaza con nuestra asimilación a éste y, por tanto, nuestra anulación (Wade, Urrea Giraldo y Viveros Vigoya, 2008).
Esto nos lleva a la ambivalencia en la construcción de la diferencia como proceso paradójico caracterizado por la simultaneidad de posiciones: entre la satisfacción personal y un posible sinsabor por la asimilación a proyectos de feminidad legítimos, junto con la hostilidad que cohabita con la envidia y el deseo. La rápida adquisición de bienes apetecibles de las “mantenidas” nos produce una atracción irresistible, pero su proximidad amenaza nuestro proyecto de feminidad “legítima”, lo que puede derivar en hostilidades y rencores. Así, hablar de diferencia y alteridad implica incluir la dimensión del deseo que hace que colapsen las nítidas fronteras entre las formas “correctas” e “incorrectas”, para comprender dichos devenires de género de manera abierta a fugas.
Esta hibridez también afloró en las narraciones de las mujeres del CSA durante la entrevista femenina. Mientras las estudiantes del CSJ hablaron de la relevancia de la autosuficiencia salarial y la restricción del deseo masculino sobre sus cuerpos, las estudiantes del CSA explicitan la postergación de proyectos conyugales y reproductivos, junto con la centralidad del trabajo productivo en cuanto recurso para nivelar desigualdades de género en la relación de pareja. Ellas señalaron como “desocupadas” a ciertas figuras maternas identificadas en las celebraciones institucionales que convocan a las familias, reprochándoles un aparente exceso de tiempo libre dedicado al consumo de servicios de belleza y a los trabajos de cuidado y reproducción en los núcleos familiares, indicando con enojo la aparente facilidad con la que obtienen bienes y servicios de sus parejas masculinas. Por los relatos de ambos grupos, parece que las alumnas mujeres quieren lo mismo: un consumo de bienes materiales específicos, pero existen distintas formas de adquirirlos, y a partir de esa escisión se construyen zonas de alteridad. No obstante, lo privativo de la construcción de estas fronteras son paradojas entre la aproximación y el distanciamiento, la estigmatización y la apetencia.
Masculinidades legítimas e ilegítimas
Como puntualizó Sabido Ramos (2007), producto de la dimensión pública de nuestro cuerpo, las interacciones son un locus social para la emergencia del extraño y la constitución de la diferencia. En sus conversaciones, a través de la burla y la advertencia, los estudiantes varones hablaban constantemente de figuras masculinas tildadas como “locas”, “partidos” o los “gays”, empleadas para prescribir el destierro de cualquier aspecto femenino de sus prácticas y la actitud de (auto)vigilancia. En este caso, la figura del “gay” no alude a la orientación del deseo sexual, sino a la feminización de sus prácticas y actúa como referente de sentido para demarcar fronteras que no deben ser cruzadas y para, como recuerda Sabido Ramos: “Advertir cómo a partir de lo ajeno se produce y afirma el sentido de lo propio” (2012: 35). En este proceso, nuestras actuaciones están expuestas a la mirada clasificadora que determina la adecuación (o no) de nuestros actos dentro de los marcos normativos, como los de clase y género.
Tanto Butler como Bourdieu recuerdan que las normas no son circuitos cerrados, ni sus devenires establecen la complejidad del sujeto. Para ser clasificados como “hombres” o “mujeres”, para prevenir que nos identifiquen como “gay” o “perras”, tenemos que satisfacer una serie de requisitos bajo el cumplimiento de expectativas colectivas. Estar del lado que administra la diferencia despreciable es inestable y se está en constante prueba, la figura de hombre “cabal” puede ser revocada en cualquier momento por el “gay” o el “partido” cuando las actuaciones no se adecuen a las expectativas. La discusión entre los estudiantes hombres, acompañada del silencio femenino, en torno a la correcta expresión de la sensibilidad masculina para precisar si un hombre está siendo “detallista” o es un “gay”, evidenció que las representaciones pasan diferentes filtros en el proceso de apropiación, generando desplazamientos e interrogantes. Los espacios entre pares constituyen campos de lucha simbólica por la legitimación de prácticas masculinas hegemónicas, en este caso sobre cómo relacionarse con las mujeres frente a la mirada objetivante de sus pares varones.
La mirada parte desde un punto social concreto, es un poderoso acto de demarcación de jerarquías sociales y afirmación de los procesos diferenciadores. En esta relación con una mirada presente o hipotética se validan nociones heteronormativas de masculinidad, al tiempo que se refuerza la inferioridad de aspectos considerados femeninos en la construcción de hombres socialmente reconocidos como “cabales”. Aquello significa que nuestros procesos de comprensión y reflexión son indisociablemente corporales: ese “sentir” en relación con la mirada objetivante reafirma relaciones de dominación masculina y exclusión femenina. Frente al temor de un “tú” que me clasifique y visibilize como “gay”, nos (re)conocemos y relacionamos, reproduciendo normas heteronormativas en nuestras prácticas diarias. Aprendemos a mirar desde lugares sociales puntuales, con base en ellos también aprendemos a aceptar la recurrente mirada sobre nuestro ser y hacer, trazando zonas de familiaridad y extrañamiento. No obstante, mientras que las mujeres respondieron con titubeos al ser percibidas como cuerpos-para-otros, los hombres reaccionaban con enojo ante tal aprehensión por parte de sus pares masculinos:
Adriana: Ustedes, ¿quiénes creen que le prestan más atención al físico?
John: Yo creo que siempre ha estado pendiente lo de la mujer, por ejemplo si comen una comida de grasa se comen la mitad para que no le afecte. Se cuidan mucho para que no le salgan granos. Y también el hombre es más despreocupado en esa parte, simplemente decir… bueno a excepción de Erik, Jaison y Luigi que son ya... [interrumpido].
Brandon: ¡Gays!
John: No, no, no, ya se inclinan por cuidarse el cuerpo.
[Comienza la discusión entre ellos]
Luigi: ¡Nosotros nos preocupamos!
John: Porque entraron a un gimnasio y les están enseñando eso.
Luigi y Erik: No, no, no, ¡a nosotros no nos enseñan eso! ¡A nosotros nos dan una guía para que nosotros...! [Interrumpido, inaudible. Erik se muestra muy molesto]
Brandon: Bueno, hablen ustedes.
Luigi: ¡Es un atropellamiento!
[Inaudible, discusión entre ellos]
Brandon: [Dirigiéndose hacia mí] ¿Sí ve que ellos están así? Preocupados de eso.
John: Porque ustedes ya están preocupados de tomar las vitaminas.
Luigi: ¡¿Vitaminas?! ¡Nosotros no tomamos nada de eso! Nosotros por la noche, ¡yo no me como un yogurt y listo!
John: Para arreglar todo eso hagamos esto, ¿usted se cuida? [Preguntándole a Brandon]
Brandon: ¿Yo? ¡No!
John: ¿Usted se cuida? [Preguntándole a José]
José: ¡Nada!
John: ¿Usted se cuida? [Preguntándole a Miguel] No, ¿verdad?
John: ¿Sí ve? 1, 2, 3, 4, 5 y ustedes tres ¿ve? ¡De diez, tres se cuidan!4
Cuando Bourdieu utiliza el concepto cuerpo-para-otro alude a la objetivación del cuerpo femenino desde la mirada masculina heterosexual, hablando de una división sexual de los sujetos que perciben y los objetos percibidos. Esta división sexual implica para los cuerpos percibidos la inscripción de expectativas colectivas y especificaciones diferenciadas sobre lo honorable, lo aceptable, lo inaceptable, lo impensable y lo castigable; se define también lo masculino como una posición de dominio que debe ejercerse sobre lo femenino en cuanto territorio sobre el cual se despliega su mirada objetivante. Por lo tanto, el trabajo de virilidad requiere una “desfeminización” del cuerpo con el fin de constituirse sujeto dominante. Es dentro de este marco que pueden entenderse las angustias de Erik y Luigi por haber sido visibilizados como “gays”, término utilizado en diversas ocasiones para referirse a la feminización, y, por ende, verse degradados de sujetos masculinos a objetos femeninos.
Éste es sólo un extracto de una larga discusión entre los estudiantes que surgió de mi pregunta inicial ¿sienten que se le da importancia al físico? A la que de inmediato respondieron diferenciando, puesto que para la mayoría la “preocupación” (verbo enunciado con frecuencia por ellos) por este aspecto es un asunto de mujeres. Si bien varios hombres del grupo comentaron que últimamente perciben, en campañas publicitarias y en las conversaciones entre mujeres, mayor demanda por un cuerpo masculino apegado a ciertos cánones de belleza, no mostrarse afectados por éstos en sus espacios homosociales es parte del proceso de virilización. En contraste, las mujeres son descritas desde la constante preocupación por su estética producto de la exposición de su cuerpo a la mirada masculina heterosexual, en palabras de John: “¿Quién se preocupa más? ¿A quién le interesa visualmente? A ellas creo que les interesa más. No que trabaje en ello, pero que se preocupa más por eso”.5
Dos estudiantes varones hicieron mención a una “competencia interna” por el aspecto físico, descrita por Erik como: “Entonces él crece más y es ¡uy, no, juemadre! ¡Toca hacer más duro! O él está más grande y, no, ¡marquemos así! No por opacar al otro, sino por ver que uno sí puede superar. No así como esa rivalidad, sino como una motivación”.6 Esta “competencia interna” debe ser silenciosa pues, cuando Erik indicó eso, varios estudiantes aseveraron que tal rivalidad era asunto de mujeres. Términos como “gay” y “enseñar” causaron risas cómplices entre los demás participantes y disgusto entre Erik y Luigi, al verse imputados con la diferencia femenina tan angustiante en los procesos de construcción de los hombres “cabales”.
Como respuesta, ellos no abordaron directamente los reclamos de sus compañeros, mas defendieron sus trabajos de masculinización diciendo que el interés por el aspecto físico demuestra un “mayor conocimiento” de sí mismos, frente a los descuidados hábitos alimenticios de las mujeres de su salón. También pusieron énfasis en que las preocupaciones femeninas por el aspecto corporal giran en torno a la “envidia” que sienten por otras compañeras del salón, mientras que las suyas se basan en una “motivación interna” y una “competencia con uno mismo”.7 Puede que los estudiantes movilicen esfuerzos para desmentir el carácter público de sus cuerpos, pero sus inquietudes revelaron que, sólo después de largos y complejos procesos de exposición en el mundo, puede decirse que el cuerpo es un asunto individual.
De cara a estas interacciones, otra observación es que las y los estudiantes demostraron que el lenguaje de la reflexividad no se circunscribe únicamente a la palabra hablada. No existe un monopolio sobre las formas de expresión y el empleo del lenguaje verbal conlleva su uso coherente y argumentativo, como evidenciaron las palabras desorganizadas y reclamos cargados de enojo o vergüenza. También hubo un amplio abanico de expresiones corporales cargadas de emociones, como la incomodidad, la rabia, la evitación de miradas, el enrojecimiento, el titubeo e incluso el silencio, que comprobaron una conciencia de ser percibido junto con procesos reflexivos internos. Experiencias emocionales como éstas manifiestan conflictos interiores generados por la discordancia entre el cuerpo que somos, del cual tenemos un mayor grado de conciencia en situaciones penosas, y el cuerpo socialmente exigido en esos escenarios.
Los dos estudiantes reflejaron un cuerpo alienado, concepto que hace referencia a la inseguridad corporal y a la preocupación por la mirada objetivante del otro como resultado de un desfase entre el cuerpo socialmente requerido y el nuestro. Para Bourdieu:
La probabilidad de sufrir el cuerpo en el malestar, la incomodidad, la timidez es tanto más fuerte cuanto mayor es la desproporción entre el cuerpo ideal y el cuerpo real, entre el cuerpo soñado y el looking-glass self, como a veces se dice, que refleja las reacciones de los otros [2012: 241].
Similar a los solteros de Béarn (Bourdieu, 2004), a ellos se les dificultó desembarazarse de respuestas emocionales, como el titubeo y la ruborización, frente al fuerte cuestionamiento de sus pares masculinos. Nuestra conciencia de ser percibidos y los procesos reflexivos son posibles debido a que, como estableció el autor, nuestras disposiciones son exposiciones a los sentidos y juicios del universo social que nos rodea. Construirnos diariamente desde los marcos normativos nos hace vulnerables ante un mundo que a veces no sentimos nuestro.
Aunque la conversación analizada ocurrió durante una entrevista en la que participaron sólo hombres, cabe precisar que durante las entrevistas mixtas los varones se mostraban muy dispuestos a interrumpir a las mujeres cuando discutían su relación con representaciones y trabajos de feminidad, mientras que ellas exhibían menor disposición para incluir sus ideas en las discusiones sobre los trabajos de masculinización. Esta práctica diferenciada del uso de la palabra también otorga pistas sobre las legítimas divisiones del espacio social, como la aceptación de las interrupciones masculinas que levanta fronteras invisibles para limitar su participación en conversaciones “de hombres”. En los únicos momentos en que ellas se sentían autorizadas para comentar sobre masculinidades (o quizás, la falta de) era dentro de las entrevistas grupales femeninas y cuando se constituían como cuerpos-para-otros desde el género, como la excesiva atención al cuidado corporal de los “gays”, o desde la clase social con la interrupción de figuras conocidas como “traquetos” en sus espacios de clase para estudiantes del CSA.
“Traqueto” es un término con doble sentido: remite al ascenso social de un segmento de la población masculina, generalmente de orígenes populares y rurales, cuya relación con la riqueza los visibiliza como los “nuevos ricos” de la ciudad. El término también explicita los vínculos de aquella persona con la economía criminalizada del tráfico de drogas y con el conflicto armado del país. A este segmento de hombres se les atribuyen abiertamente comportamientos violentos y se hace extensivo a los varones de orígenes populares que, resultado de procesos de movilidad social, se asientan en clases altas y medias altas, como recurso constante para señalar su imposibilidad de pertenecer a tal escenario.
La clase y el enclasamiento, como los trabajos de virilización y feminización, son devenires inherentemente corporales que apropian marcas de distinción, las cuales funcionan como propiedades diferenciadoras y jerarquizantes. Los “traquetos” fueron personajes reconocibles porque, aunque se instalan en las clases altas de la ciudad, derroteros como la estética, el comportamiento, el gusto y el consumo de bienes hacen ostensibles unos orígenes sociales distintos al de las y los estudiantes del CSA. De acuerdo con Arango Gaviria (2011), los cánones cumplen la función de establecer fronteras más o menos estables entre lo que se considera legítimo e ilegítimo, al tiempo que excluyen y estigmatizan. De esta forma, las marcas de distinción de clase social son también marcas de alterización que fortalecen muros de exclusión, en este caso simbólicos, ante la “intromisión” de estas nuevas figuras en sus espacios sociales.
Conclusiones
El abordaje permitió aproximarnos a la relación cotidiana con las normas de género y clase para la producción de diferencia. Las representaciones identificadas fueron útiles como vía de conocimiento para la construcción de sentido, este conocimiento emana ba de las lecturas de sus cuerpos bajo marcos normativos de género y clase a fin de dividir un espacio físico compartido mediante fronteras o de distinguirse frente a la diferencia despreciable. Sin embargo, vale la pena resaltar que, como trama interminable, estos procesos están sujetos a desplazamientos evidenciados en los silencios colectivos, las risas y miradas cómplices, el enojo o el estupor. En las sesiones, los cuerpos femeninos fueron constantemente discutidos, mientras que los masculinos se mantenían al margen del debate. En contraste con las mujeres, los hombres, al ser expuestos como cuerpos-para-otros, se expresaban con la rabia y pasaban a un plano de confrontación abierta.
Este devenir subjetivo orientado por los marcos normativos está determinado por procesos pedagógicos, exigencias, historias, interacciones, fracturas e incongruencias. En estas relaciones aprendemos qué es apropiado8 y qué debemos mantener a distancia, quiénes son las “empresarias” y quiénes las “ofrecidas”, quién puedo ser y quiénes son las y los demás; significo otros cuerpos como agradables, con quienes quiero y podría entablar vínculos afectivos, o como cuerpos desagradables, que prefiero mantener a distancia física y simbólica. Con base en estas nociones vivimos y nos relacionamos de manera práctica, reproduciendo exclusiones y construyendo límites. También atravesamos procesos de extrañamiento, en los cuales caemos en cuenta, con angustia y dolor, que encarnamos esa diferencia despreciable que ayudamos a definir. El espacio no se circunscribe únicamente a algo “fuera de mí”, nuestro cuerpo es la frontera más íntima que reconstruimos cada día, en momentos con ahogo ante su peso, en otros haciendo hincapié en las distinciones incorporadas.
Edmond Jabès escribe: “¿Hemos olvidado que decir ‘yo’ es, ya, nombrar la diferencia?” (2014:42). Ese “yo” fue utilizado como fuente de autoridad por estudiantes y como marca para erigir fronteras y alterizar. La construcción de diferencia fue un proceso opaco y en cierta medida imprevisible, si se consideran los terrenos de ambivalencia, deseo, temor, aspiración y envidia como espacios volátiles para el autorreconocimiento y la compleja redefinición a partir de una variedad de estrategias ocasionales. Con reclamos, entre risas y reorientaciones, usando sus posiciones de autoridad y reafirmaciones de distancia, las y los estudiantes dialogaban con las figuras de alteridad de sus entornos, demostrando que no son construcciones aplastantes, sino significados fluidos reactualizables y donde la fuerza y ambivalencia del deseo es un terreno que escapa de los rígidos parámetros de socialización normativa.
