Introducción

Vivimos tiempos en los que el 60 por ciento de la población mundial reside en ciudades y el 30 por ciento en grandes metrópolis. En América Latina, al igual que en otras grandes regiones del sur global, la población urbana asciende al 80 por ciento; esa concentración ha ocurrido históricamente al compás del crecimiento de la pobreza urbana y la degradación ambiental. Las metrópolis que habitamos constituyen una pieza central de la reconfiguración y crisis del capitalismo de fines del siglo (^{Centro Maria Sibylla Merian de Estudios Latinoamericanos Avanzados en Humanidades y Ciencias Sociales, 2022}). Capitalismo y Antropoceno se intersectan en los procesos históricos que han dado lugar a una urbanización exponencial que se vuelve cada vez más homogénea a escala global, a la vez que provoca rápidos cambios sociales y persistentes transformaciones del paisaje, no sólo de las ciudades, sino también de su entorno.

El concepto de Antropoceno invita a pensar una nueva era geológica, en la que la actividad humana modifica de manera radical las condiciones de vida del pla neta en la actualidad. Como lo expresa el premio nobel de química ^{Paul Crutzen (2002)}, el término Antropoceno nos advierte que la humanidad se encuentra en una nueva época geológica caracterizada por la expansión demográfica y los elevados niveles de explotación per cápita de los recursos de la tierra; dando así cuenta del impacto de las actividades humanas en la geología y la ecología. El concepto de Antropoceno permite agrupar riesgos y puntos de inflexión desde una perspectiva que advierte a gobiernos, academia y otros actores para actuar de forma articulada y con la prontitud que requieren los tiempos que vive la humanidad. En conjunto, este concepto y el enfoque de los límites planetarios ponen de manifiesto múltiples desafíos y riesgos que enfrentan las sociedades humanas en diversas y diferentes escalas (^{Acosta et al., 2021}). Así, desde el 2000, ha estado en discusión tanto el concepto como el reconocimiento de las actividades humanas en cuanto fuerzas similares a las fuerzas naturales en su capacidad de transformación de la geosfera. El Antropoceno no es una crisis, advierte ^{Michel Lussault (2022)}, sino que designa una transformación radical del modo en el que los seres humanos nos acostumbramos a vivir. De allí que lo que conocemos y sabemos no alcance para hacer frente a la crisis ecológica planetaria. El factor principal de este cambio drástico es el proceso explosivo de urbanización iniciado a mediados del siglo XX, que tiene graves consecuencias incluso en aquellos espacios que se consideran no urbanizados, como son las zonas agrícolas.

El impacto de la actividad humana a nivel planetario tiene cuatro consecuencias centrales y sistémicas: el calentamiento global, la extinción de especies, el agotamiento de los recursos y la modificación del metabolismo de los seres vivos […] Es necesario negociar una alianza con socios o aliados humanos y no humanos para que la situación evolucione y haya un cambio de prácticas [^{Lussault, 2022}].

Con base en este contexto, el objetivo del artículo es presentar tres casos urbanos que muestran formas innovadoras y colaborativas en que la actividad humana permite pensar directrices de cambio en las relaciones entre ecosistemas vivos (como son los humanos y no-humanos). Se parte de la premisa de que, con la expansión de las ciudades y de las metrópolis, el paisaje urbano se construye sobre capas de una memoria que tiende a reconfigurar, si no a borrar, la relación histórica entre lo humano y lo no-humano, así como entre el campo y la ciudad. Mientras muchos debates ambientales se centran en la inquietud por la crisis ecológica, el foco en la urbanización se sitúa en los múltiples vasos comunicantes y efectos que ella supone en la producción del ambiente, su gestión, su cuidado y su degradación. Este artículo tiene como propósito mostrar cómo el diálogo colaborativo entre humanos y no-humanos, en este caso las plantas, pueden generar caminos para hacer frente a la crisis ecológica y producir espacios urbanos más sustentables y amables. Para ello se observan tres experiencias de colaboración en la ciudad de Santiago de Chile.

Discusión conceptual

La premisa del artículo es que abordar la pregunta por el Antropoceno urbano obliga a interrogar la memoria y las prácticas socioecológicas de la urbe, las relaciones vitales entre grupos y su ecosistema para hacer frente a lo que Michel Marder llamará el abandono ontológico. Esto es, cuando la realidad de la contaminación urbana impregna todos los aspectos de nuestra existencia, desde el mercado laboral hasta las relaciones interpersonales y sensoriales con el entorno. De allí la importancia de pensar la relación humano-no-humano en la configuración del metabolismo urbano, metáfora que expresa los factores sociales, técnicos y ecológicos que dan forma a la ciudad y permiten su funcionamiento (^{Currie, Musango y Robinson, 2017}). Una relación metabólica que nos hace recordar, en tanto habitantes de la ciudad, nuestra necesaria dependencia como ecosistemas vivos.

Asimismo, se postula que pensar la destrucción de la ciudad y sus áreas verdes exige situarse en el cruce entre la producción histórica de estos espacios públicos y el ejercicio de la vita activa. Esto es, en los términos de ^{Hannah Arendt (2005)}, una vida humana activamente comprometida y enraizada en el mundo del ser humano y de las cosas. En la vita activa, Arendt reconoce tres actividades fundamentales: la obra, el trabajo y la acción, que es por definición la política. Al ser la pluralidad una condición característica de la acción humana, pensar y discutir la vita activa como un rasgo de la condición de lo urbano (^{Mongin, 2005}) requiere, por ende, pensar desde esta pluralidad las acciones del ser humano en su ecosistema vivo. La premisa de este artículo parte, asimismo, de que en el cruce entre las memorias y las prácticas colaborativas entre los seres humanos y no-humanos se construyen los caminos posibles para un proyecto ecológi -co de sustentabilidad urbana. La hipótesis de trabajo que se desarrolla a lo largo de este texto señala que, frente a la crisis ecológica y de gobernabilidad de las ciudades, no basta la sola administración de las políticas urbanas si ellas no coexisten con gestos colabo rativos y expresivos de subjetividades, deseos e imaginarios plurales de conexión con la naturaleza. Es en estas prácticas colaborativas entre seres humanos, pero también entre humanos y no-humanos, que se gestarían derivas innovadoras y sustentables en la ciudad. Para hacer frente al Antropoceno urbano y al urbicidio, concepto que señala la destrucción y violencia contra la ciudad (^{Carrión y Cepeda, 2023}), es menester la activación de fuerzas colaborativas que permitan configurar una densidad de sentidos creativos frente a la crisis ecológica urbana. A partir de la observación y del trabajo etnográfico de tres situaciones en la ciudad de Santiago de Chile -un jardín, una plaza y la vegetación ruderal en espacios ruinosos-, se describe dicho diálogo e interacción entre lo humano y lo no-humano.

La lectura y el debate que se proponen tienen relación con una ontología emergente que se esfuerza por comprender los enredos entre los seres humanos y el medio ambiente. Siguiendo la propuesta de ^{Marilyn Strathern (2004)}, entender el mundo como fractal, en lugar de fragmentado, puede ser un camino en esta búsqueda. Ensayar conexiones parciales, como estos breves ejercicios aquí analizados, puede ayudar a aceptar que no se puede ver el mundo de una vez, o en términos de partes y enteros, porque el mundo siempre se multiplica. Los procesos de creación y representación sociomaterial del mundo producen realidades múltiples, y siempre tenemos acceso a conexiones parciales entre ellas. No hay un mundo ni una realidad, sino realidades que cohabitan y a veces se confunden y que incluso pueden entrar en fricción (^{Tsing, 2015}). Dar cuenta de estas múltiples realidades y del modo en que ellas interactúan ciertamente puede ser un propósito de la antropología, igual que ocurre con otras influencias como la etnografía multiespecífica (^{Haraway, 2016}) o la fenomenología ecológica (^{Ingold, 2000}).

En esta misma perspectiva, y de manera coincidente con las crisis ecológicas y antropocéntricas, interesa también abordar la pregunta por las distintas formas de pensar (^{Viveiros de Castro y Danowski, 2019}; ^{Escobar, 2015}), y por esos saberes otros, entendidos como conocimientos legítimos, y que operan para la descolonización del pensamiento occidental y urbano (^{Viveiros de Castro y Danowski, 2019}). Saberes otros que se ofrecen como caminos que pueden contribuir a los debates actuales en la antropología del medio ambiente en nuestras ciudades. ^{Nelly Richard (2007)} se preguntaba cómo leer el conflicto de hablas entre, por un lado, los conocimientos calificados del poder y, por otro, los saberes desarmados y enrabiados de la subalternidad. En efecto, integrar saberes otros al diálogo y la comprensión del deorden y el desconcierto de nuestras culturas urbanas es parte del diálogo a construir. En tiempos de crisis ecológicas, esos otros saberes están con modulaciones propias, algunos exigen soberanía, esto es, el derecho a un lugar para repensar los espacios de lo público, de lo humano y lo no-humano; pero otros sólo demandan el respeto a una vida más amable y sustentable, enmarcada en la justicia ambiental.

Se concluye que ello se vuelve cohabitación y activación de respuestas políticas a la crisis ecológica, cuando se abren vías para una antropología colaborativa en el espacio de lo público. Esto es, la construcción de espacios de diálogo prolongado, cuidadoso, lúdico y crítico sería el camino para crear derivas transformadoras para la sustentabilidad frente a la crisis ecológica que es, también, una crisis de política urbana. Se propone que, en situaciones colaborativas, se generan espacios de observación, conocimiento y comprensión, de modo que todos adquieren el carácter de coetnógrafos (^{Lassiter, 2005}). Esta antropología colaborativa consiste en un conjunto de prácticas y experimentos, muchos de los cuales tienen que ver con una asociación entre diversos en el seno de comunidades locales y espacios públicos (^{Lassiter, 2005}).

Metodología

Este artículo retoma resultados de dos investigacio nes realizadas en la ciudad de Santiago, por tanto, los enfoques metodológicos son diferentes. Mientras en el caso del jardín y de la vegetación ruderal es el enfoque etnográfico el que orienta una investigación sobre ruinas urbanas y memorias,¹ en el caso de la plaza será un diseño participativo, que responde a la invita ción del Colegio de Arquitectos de Chile.

Jardín de la Resistencia y vegetación ruderal

En esta investigación el enfoque metodológico es fundamentalmente etnográfico, por cuanto se trabajó a partir de la observación participante en espacios derruidos de la ciudad. Durante cuatro años (2018-2022) se observaron los procesos de destrucción de arquitecturas urbanas y los usos por parte de sus habitantes. En marzo del 2018, un equipo de antropólogas/os, fotógrafos y una paisajista comenzamos a investigar las ruinas en tanto espacios de articulación de materialidades, temporalidades y agencias diversas. Al poco tiempo de investigar fuimos viendo que las ruinas urbanas cambiaban de piel y color con cada estación del año, pasando del verde al marrón y al dorado. Fue así como, más que preguntarnos por los daños materiales de las ruinas, fuimos adentrándonos en esa vegetación que en ella crece y se instala como un colorido envolvente, que permite pensar en esta gran arquitectura ya no como derrumbe, sino como un dispositivo para la creación y construcción de un tercer paisaje en la ciudad (^{Clément, 2005}).

Fue en estas incursiones de campo -mientras el fotógrafo apuntaba con su lente a los muros derruidos y yo observaba las plantas que allí crecían-, que se transformó nuestra mirada. En efecto, la joven paisajista que integraba el equipo de investigación -deslizándose por la tierra y los ladrillos- nos entregó su gran lección: “Miren con los ojos de la planta, escúchenla, ¡ella está viva! ¡ella los mira!”. La paisajista observaba e interrogaba a las plantas para, con un gesto suave, como pidiendo permiso, fotografiarla y arrancar una hoja o una flor que depositaba con sumo cuidado entre los papeles de lo que sería un herbario. De este modo fuimos aprendiendo que encontrar y palpar el lenguaje de las plantas requiere un oficio y un saber. Descubrir la maleza, la vegetación ruderal, su lenguaje, su sonido, no es un asunto fácil; porque exige un saber hacer y saber sentir. Así, mientras en las imágenes captadas por el fotógrafo la arquitectura de la ruina se muestra imponente, conmovedora en su belleza desoladora, y el verde ruderal apenas se asoma, tímido y frágil, en las fotografías de la joven paisajista, sacadas con su pequeña cámara Panasonic Lumix, las malezas resplandecían bajo el sol, sobre el cemento, entre las grietas, proyectando su sombra en una simetría perfecta (foto 1). Es el lenguaje de las plantas, pensamos, la mirada y la fuerza de lo ruderal estaba allí, ya no como accesorio de la ruina, sino como la energía vital que permite y construye la ruina. La maleza nos mira, nos habla, nos fascina, nos deja en silencio; porque “lo que vemos, lo que nos mira”, presencia silenciosa que esconde una sospecha de algo que falta ser visto, la sospecha de una latencia, en los términos de ^{Didi-Huberman (2017)}. La invitación de la paisajista era a trabajar con la mirada despercudiéndola de la tentación de dominar lo que mira (Rivera-Cusicanqui, 2019), porque quizá no sólo la vegetación nos mira, también ese monstruo doliente y quejumbroso que es la ruina. Fue así como pudimos construir cinco herbarios a partir de la caracterización y clasificación de la vegetación que allí crece de manera espontánea: la vegetación ruderal.

Foto: paisajista Margarita Reyes, 2018.

Foto 1 Vegetación ruderal en el pavimento. 

El año siguiente, el 2019, se produjeron grandes revueltas sociales en varias ciudades latinoamerica nas, incluida Santiago. Ello nos condujo a incorporar los casos de arquitectura e infraestructura quemada y destruida por las manifestaciones. Fue entonces que decidimos incorporar el caso de la estación del metro Baquedano de Santiago, quemado y luego transformado en el Jardín de la Resistencia. Durante los cinco meses que duró el llamado “estallido social” hicimos observación participante, que se expresó en una serie de etnografías de la revuelta y el paisaje de la protesta (^{Criado-Boado y Barreiro, 2013}) que allí tomaba forma (^{Márquez, Roca y Bustamante, 2023}). Al igual que en todo trabajo etnográfico, la observación participante permitió construir un primer registro y relato de las manifestaciones sociales y las transformaciones materiales que la revuelta dejaba tras de sí (^{Márquez, Roca y Bustamante, 2023}). Con el paso del tiempo, sin embargo, fuimos comprendiendo que las manifestaciones, así como las materialidades derruidas y las plantas que allí eran cultivadas se superponían como cortezas en el tiempo (^{Didi-Huberman, 2017}), dando lugar a un memorial-jardín. Ello nos llevó a realizar un registro sistemático de las plantas cultivadas, junto a las organizaciones del jardín. Este trabajo colaborativo se expresó en un fanzine del Jardín de la Resistencia, que fue entregado a las autoridades responsables de la planificación y ordenamiento de ese espacio público (^{Márquez y Reyes, 2022}).

Saberes, memoria y tercer paisaje: Jardín de la Resistencia

La construcción de un jardín entre los escombros del metro Baquedano a un mes del estallido social de 2019 nace como una iniciativa de un grupo de jóvenes vecinas y vecinos de un barrio aledaño a la recientemente rebautizada Plaza Dignidad de la ciudad de Santiago, plaza epicentro de la revuelta social que estalla el 18 de octubre del 2019 en Santiago. Es en ese contexto que se propone hacer una guerrilla gardening para intervenir el acceso principal al metro Baquedano; un zócalo transformado en un cúmulo de escombros en cuyo centro aún se reconocía una jardinera. ¿Por qué un jardín en los escombros del metro? ¿Por qué resistencia? Guerrilla gardening o jardinería de guerrilla consiste en la toma de un espacio de tierra abandonado o sin un uso definido por ciudadanos, para hacer una plantación que lo mejore y que incluso produzca alimentos. En la guerrilla gardening persiste la acción directa sobre el espacio público, contrariando el orden establecido a través de evitar las burocracias y el poder (^{Adams, Hardman y Larkham, 2015}). Una acción que no cuenta con el permiso de las autoridades ni, necesariamente, de las comunidades que viven en el entorno. En la actualidad, la jardinería de guerri lla se practica en diferentes países y sus motivaciones son el hermoseamiento de los espacios urbanos o el cultivo comunitario de especies comestibles o agricultura urbana, la mejora del paisaje, la habitabilidad urbana y el fortalecimiento comunitario (^{Morán y Hernández, 2011}).

Inspiradas/os en estos saberes, sembrar el jardín en medio de la revuelta y en este lugar destruido se volvió un desafío para las/os jóvenes. En los muros del metro y el jardín, grafitis y carteles denunciaban la represión, la tortura, los muertos y mutilados (^{Márquez, Roca y Bustamante, 2023}). La toxicidad del lugar, producto de las bombas lacrimógenas y agua contaminada lanzadas por las fuerzas especiales de la policía, los decidió a sembrar plantas nativas y me dicinales. Tal como una joven ecologista relata en el Fanzine cartonero:

Las plantas nativas las entendemos como un símbolo de resistencia, son plantas adaptadas al clima de la ciudad; pero también como un gesto para la recuperación de la identidad del paisaje de la precordillera y hacer eco de las muchas demandas medio ambientales. Las plantas medicinales, nos permiten recordar las prácticas populares, campesinas y ancestrales para reparar las heridas, mutilaciones y muertes de la represión [^{Jardín de la Resistencia, 2021}].

A modo de un memorial, en cada planta los jóvenes pusieron un cartelito con el nombre de uno o más muertos y mutilados oculares por las fuerzas policiales. El jardín se transformaba así, gracias al cuidado y la jardinería (^{Anderman, 2023}), en un homenaje a los caídos en la revuelta. Al mes de sembrar, en el jardín comenzaron a crecer verduras, hierbas medicinales, flores, e incluso volvió a florecer el ciprés quemado durante la revuelta. Cada tarde, durante cinco meses, los jóvenes venidos de distintos lugares de la ciudad se reunían a compartir, escuchar música, conmemorar a las víctimas junto a sus familiares, regar, cosechar y plantar (^{Márquez y Reyes, 2022}).

En el jardín se expresaba, así, el ideario del tercer paisaje definido como una sutura en un paisaje agreste y urbano: “Una sutura que acoge a la diversidad ecológica y que perturba los principios del paisajismo domesticado de la planificación urbana dominante” (^{Clément, 2005: 24}). Un jardín que irrumpía en el caos del escombro y la devastación de un paisaje que, en esa misma destrucción, parecía más genuino en relación con la realidad climática, las estaciones del año y el proyecto de sociedad que se deseaba construir. Lejos de pensarse como un memorial estático en medio del centro histórico, el jardín buscaba contribuir a la transformación del paisaje de lo público y lo común, resguardando la memoria de lo ocurrido. Hoy ese jardín y memorial, que funcionó hasta marzo del 2023, ha sido cerrado y borrado por las autoridades de gobierno de la ciudad (fotos 2a y 2b). Sobre el jardín o “plaza hundida” como le llamaron las autoridades del metro, se ha levantado una explanada de pavimento, con lo cual desaparecieron completamente el jardín-memorial. Al día siguiente de ser inaugurada la explanada dos jóvenes apoyados en la baranda del metro observan el lugar. Les pregunto qué les parece el resultado, muy serios señalan: “Irrelevante, irrelevante… que haya desaparecido el jardín. Lo que aquí sucedió lo llevamos en el cuerpo”, y luego retomaron su marcha.

Foto: Alvaro Hoppe. Derecha. Plaza dura que cubre el espacio donde se ubicaba el Jardín de la Resistencia, Santiago, 2024. Al fondo se observa la Plaza Italia y el plinto vacío del monumento al general Baquedano retirado por el ejército tras el estallido social. Foto: Francisca Márquez.

Fotos 2a y 2b Izquierda Jardín de la Resistencia y jóvenes en el ingreso de Metro Baquedano, Santiago, 2021. 

Imaginar la plaza verde y monumental en el centro de la ciudad

Del universo de 96 dibujos reunidos por el Colegio de Arquitectos de Chile, más de dos tercios dibujan la Plaza Italia como un espacio verde, un gran jardín y ágora, donde destacan la vegetación: plantas, árboles y flo res. La imagen de esta área verde, en ocasiones, es puramente paisajística, con complejos y coloridos diseños en sus jardines. Sin embargo, se agregan también mobiliarios como bancas, fuentes de agua, luminarias, juegos, mesas, bibliotecas, talleres o escenarios que la asemejan a la plaza de un barrio. En ciertos dibujos es posible observar algunas prácticas, como parejas paseando a sus perros, niños jugando y ciclistas. La plaza puede tomar formas diferenciadas, pero el azul y el verde la muestran siempre como un espacio de encuentro entre vecinas/os y también, lo que alguien denominará, de encuentro con “líderes sociales”. A la pla za se puede acceder por pasarelas, ciclovías y rampas de acceso para personas con movilidad reducida. Una plaza que a su vez se conecta con otras, como el Parque Forestal, Parque Bustamante y Parque Providencia. En síntesis, la plaza imaginada es predominantemente una plaza-jardín que acoge y en ella se reconoce algo de la plaza pueblerina, pero también del ágora en el centro de la gran ciudad (foto 3).

Fuente: Colegio de Arquitectos de Chile, 2023.

Foto 3 Dibujo de Plaza Italia como jardín-ágora, verde y acogedora. 

Un segundo elemento en estas imágenes es el carácter contramonumental y simbólico de la plaza. Si bien la mayoría de los dibujos rescata el paisaje verde como un rasgo esencial, un tercio asigna a este espacio una monumentalidad que lo vuelve un espacio simbólico y políticamente significativo: mientras unos pocos (tres) resaltan la figura del monumento al general Baquedano (plinto y caballo) al centro de la plaza; otros rescatan figuras simbólicas del llamado estallido social. Aquí, son los contramonumentos y memoriales los que adquieren protagonismo. Como todo contramonumento, es una obra que asume el valor de lo transitorio y efímero, en cuanto es mutable en su materialidad. Si los monumentos tradicionales están destinados a perpetuarse en el tiempo bajo el principio conservacionista, el contramonumento tiene un carácter intransitivo e incluso evanescente. La memoria no queda alojada en el objeto, sino en la comunidad, de quien dependerá su transmisión. Y, como memorial, se piensa un lugar de conmemoración, en este caso, de los caídos y heridos durante el estallido social (foto 4). Algunas frases acompañan los dibujos: “Monumento al Estallido” y las figuras de una mujer con capucha rosada, una bicicleta, un ojo sangrante; el perro matapacos; “cholito”; grandes y coloridos ojos en conmemoración a los mutilados oculares; “debe homenajearse a las víctimas de la represión policial”; “memorial de chilenos destacados en derechos huma nos”; Guñelve, la gran estrella mapuche de ocho puntas; “símbolos de pueblos de Chile”; una bandera chilena; sobre el plinto una gran paloma de la paz.

Fuente: Colegio de Arquitectos de Chile 2023.

Foto 4 Dibujo Plaza Italia contramonumental y memorial. 

Hay también una muy pequeña cantidad de dibujos (cinco de 96) donde surge la plaza borrada. Allí, lo que predomina son las vías de circulación para automóviles, ciclovías y caminos peatonales, borrando la plaza y su rotonda para privilegiar el tránsito por el lugar. Son los dibujos de la tabula rasa que imaginan la desaparición de la plaza para dar lugar al espacio de tránsito y, de nuevo, a los espacios verdes.

Por último, los dibujos nos recuerdan que pensar el espacio público es pensar a la vez en sus habitantes, en ciudadanos activos, partícipes del tiempo y el espacio en que viven. La plaza es un espacio que alegoriza el pacto social del derecho a la libre expresión. Las imágenes de esta plaza reafirman la definición del espacio público como un espacio de los ciudadanos, donde se tratan los asuntos comunes. De esta manera, la plaza y su entorno aparecen como piezas o nodos (^{Lynch, 1965}) constitutivos de la experiencia urbana y son una parte esencial del derecho a la ciudad (^{Lefebvre, 1970}), entendido como un derecho colectivo.

Es evidente que en estos imaginarios que expresan los dibujos hay diversidad, diferencias y también disputa. Estos imaginarios no son ajenos a las coordenadas sociales, ellos expresan de igual modo las jerarquías que segregan y ordenan a sus habitantes (^{Castoriadis, 1995}). Entre el dibujo del monumento al general Baquedano restituido en el centro de la plaza, el gran ojo de colores que conmemora a los mutilados oculares de la revuelta, el verde jardín y los juegos infantiles, y las carreteras que borran la plaza, existen imaginarios diferenciados y contrapuestos del país/ciudad que se desea e imagina. Pero, si lo público es aquello que pertenece a la colectividad, ¿cuáles serían esos mínimos comunes que podemos identificar en estos dibujos de la plaza? Podríamos concluir que en todos ellos se reconoce la preeminencia del tejido social y político, así como la relevancia de la plaza como un espacio para la expresividad ciudadana. El conjunto de estos dibujos evoca la mixtura y la polifonía de voces de la vita activa como expresión de la “condición de lo urbano” (^{Mongin, 2005}). Ellos nos dejan en evidencia que la ciudad postestallido y pospandemia contiene una diversidad de imaginarios y lenguajes que pugnan por salir y expresarse.

Estos dibujos nos muestran también que el ideario de una ciudad aséptica, ordenada y monumental no es suficiente. Por el contrario, las imágenes aquí desplegadas subvierten los principios de la monumentalidad patrimonial para dejar que el gesto colectivo pueda hablar. En la plaza operan principios de identificación, todos la reconocen como un epicentro político de la ex presión de los diversos; pero, a la vez, en el imaginario está el ideario del cobijo, del encuentro y del “estar”, que es propio de la plaza del barrio donde transcurre la vida de los comunes. Y allí, lo común se viste fundamentalmente de cromática donde el verde predomina, pero siempre es uno más, entre muchos otros.

Vegetación ruderal, memoria y tercer paisaje en la ciudad derruida

Sentados en la Biblioteca Nicomedes Guzmán, a un costado de la ruina de la Basílica del Salvador de Santiago, vecinas y vecinos reciben los herbarios que contienen la vegetación ruderal que crece entre los muros derruidos del templo. Tal como se hizo en cada lugar estudiado, los herbarios fueron exhibidos y donados a quienes habitan o frecuentan estos espacios de polvo, peñascos y óxido, pero donde junto a las fisuras y forados de la materialidad, árboles, malezas, pastos y flores silvestres completan la escenografía sobre el paisaje gris de Santiago. Atentos y con cuidado, vecinas y vecinos recorren las imágenes de los herbarios para comprender que la vegetación que abunda entre los muros y techos hace de la basílica no sólo una ruina, sino, de igual modo, el gran jardín de su barrio. Más de uno recuerda que antaño, en la escuela del barrio, los niños aprendían también a hacer herbarios con la vegetación que crecía en su entorno.

Así sucedió con los herbarios que fueron entregados a los deudos y celadores del Patio 29 del Cementerio General de Santiago, quienes, además de limpiar y conmemorar los NN enterrados en ese lugar durante la dictadura, siembran semillas nativas en ese patio de dolor. Allí, los herbarios permitieron testimoniar que la vida resiste y persiste a través de esas plantas ruderales, tal como ocurre con aquellas flores que amorosamente tejen los familiares de los detenidos-desaparecidos en años de la sangrienta dictadura.

Algo similar sucedió con los herbarios entregados a los antiguos habitantes de las ruinas de Villa San Luis, utopía del gobierno de la Unidad Popular, brutalmente despojada tras el golpe de Estado de 1973. Allí están las pobladoras que sueñan y luchan empecinadas con un museo memorial (^{Álvarez, 2023}) y los herbarios de las plantas se suman al incipiente ejercicio curatorial, para alimentar los recuerdos de los jardines que alguna vez allí crecieron por el cuidado de las manos de pobladoras y pobladores (foto 5).

Foto: Francisca Márquez.

Foto 5 Herbario de la vegetación ruderal en las ruinas urbanas, 2022. 

Los herbarios de las plantas espontáneas o ruderales, las cultivadas y aquellas artificiales traídas como ofrenda a las ruinas de la ciudad configuran un paisaje vegetal que nos habla de la adaptabilidad y la resiliencia de la vida. Ellas se valen del intersticio, del hueco y de la fisura para crecer. Los herbarios, así como las manos que los reciben, celebran estos ciclos de vida, ciclos de devoción y conmemoración. Pero, ante todo, ciclos de memoria viva. Los herbarios son la expresión de estos hilos de la vida que se interconectan, para invitarnos a mirar y a pensar desde la raíz, desde lo radicular. En las fisuras de cada ruina, raíces y semillas se cobijan, brotan y se esparcen para conducirnos a los lugares inesperados de las memorias (^{Márquez y Reyes, 2022}).

¿Qué podemos leer de esa naturaleza que cubre la forma ruinosa? ¿Cómo se vale del fragmento, del escombro y del óxido la vegetación que de allí nace? ¿Cómo conviven la vegetación ruderal y la vegetación domesticada por la mano de los jardineros o de las devotas? ¿Qué de paisaje aporta a la ciudad, la vegetación que espontáneamente nace en los lugares derruidos? ¿Cuáles son los afectos, las topofilias que allí se gestan? En diálogo con autores como ^{Ingold (2000)}, ^{Descola (2005)} y ^{Latour (2002)}, pensamos estas dos nociones, naturaleza y cultura, en términos de continuidad y no de ruptura (^{Lavazza, 2016}), para avanzar hacia una concepción de la existencia de los humanos donde lo humano y lo no-humano conforman un todo -un continuum- de afectaciones recíprocas (^{Descola, 2005: 132}), y donde la memoria colectiva se activa de la mano de aquellas plantas que los han acompañado durante sus vidas y trayectorias.

Debate y análisis de resultados

Mediante tres experiencias, hemos examinado cómo los quiebres políticos y urbanos pueden ser pensados en colaboración con la naturaleza; y cómo ésta, a su vez, alimenta de manera creativa las derivas posibles de la “condición de lo urbano” y la crisis ecológica. En ellas podemos observar la forma en que las y los habitantes de la ciudad se animan a crear e imaginar formas plurales de habitar y crear mundos, cada uno de los cuales posee un giro y alcance propios. En las tres experiencias analizadas, el ideario de una ciudad aséptica, ordenada y monumental ciertamente no tie ne cabida. Ellas dejan entrever la posibilidad de pensar la figura de lo ruderal, del borde y de los jardines espontáneos como parte del paisaje urbano y contemporáneo, invirtiendo los principios de la monumentalidad y del paisaje urbano, para dejar que el gesto colectivo pueda hablar.

Conclusiones

Los interrogantes que animan esta investigación se inscriben en uno de los territorios con mayor desigualdad social del planeta, de pérdida de biodiversidad y lógica extractivista. Sabemos que cuando las sociedades se enfrentan a la dilapidación de lo que denominamos “naturaleza” se sufre un doble despojo: el de los “recursos” y el de las relaciones sociales. Frente a las urgencias antropocénicas, la ecología nos obliga -como señala ^{Latour (2002)}- a repensar la ciencia y la política al mismo tiempo.

Vivimos en un mundo donde hay más seres que los humanos. Para que la vida pueda prosperar se requiere corresponder: unir nuestras vidas a las de los seres, materias y elementos con quienes, y con los cuales, vivimos sobre la faz de la tierra (^{Skewes, 2019}). Hacer herbarios, un gesto tan gratuito, es abrirse a diversas maneras de considerar el mundo que nos rodea. En esta época de crisis medioambiental, la práctica de tomar con cuidado y cariño aquello que hasta hace poco llamábamos malezas nos puede ayudar a recuperar nuestra afinidad con una tierra afligida. En efecto, podríamos leer la experiencia de los herbarios o imaginar la plaza y el jardín como ejercicios donde observar las intercalaciones entre naturaleza y cultura, para desde ahí construir nuestra crítica contra la máquina antropológica de la devastación.