Introducción

A través de este texto intento retratar que la relación de tensión entre religión y disidencias sexogenéricas es histórica y, pese a ser conflictiva, también brinda posibilidades de transformación que abren paso al respeto y reconocimiento de las diversidades, así como a nuevas concepciones sobre lo terapéutico.¹ Expongo cómo el discurso biomédico ha influido en la estigmatización de la población LGBTQ+ y ha servido a las agrupaciones conservadoras de índole religioso para sostener su discurso y acciones contra dicha población, y para justificar la implementación de prácticas denominadas “terapias” encaminadas a “curar la homosexualidad”. Frente a ese complejo de prácticas, las iglesias incluyentes² formulan su propia terapéutica con miras a la sanación y recuperación física y emocional de las personas creyentes protestantes-evangélicas³ que han sido discriminadas de algunas iglesias, grupos religiosos u otros ámbitos sociales o han asistido “voluntaria” o involuntariamente a alguna “terapia de reorientación sexual” o Esfuerzos por Corregir la Orientación Sexual y la Identidad de Género (ECOSIG).

Lo anterior me llevó a identificar la construcción de contra-sentidos en la interpretación del lenguaje bíblico para salir del clóset y dar testimonio, tanto en la iglesia como en la calle. Este es un proceso donde la fe “se tuerce”—recuperando la traducción al español del vocablo queer— al encarnarse en los cuerpos y emociones de las mujeres disidentas que rompen con los marcos establecidos por la heteronormatividad y la Supremacía Cristiana —cuestión que definiré más adelante—, que instaura qué sujetos son merecedores “del reino de los cielos” y de derechos en la tierra, y quiénes no. También hay una apropiación del lenguaje terapéutico que, en combinación con elementos discursivos doctrinales, tiene un impacto en las creyentes, llevándolas a procesos de reinvindicación e invitándolas a denunciar las violencias vividas.

Contraria a la noción de “curar” que remite a la biomedicina y diagnósticos elaborados mediante síntomas que explican o determinan una enfermedad y llevan a la patologización de ciertas experiencias humanas, la “sanación” refiere a un autoagenciamiento de la salud.⁴ Es decir, se pone un énfasis en la subjetividad, que intenta reconciliar o reparar la relación cuerpo-espíritu ^{(Santos y Moya, 2023)} . Las iglesias incluyentes configuran un estilo emocional^{(Illouz, 2010)} encaminado a procesos de reapropiación corporal, emocional y erótica, a través de la implementación de una terapéutica psicoespiritual, cuyo objetivo es sanar a las personas creyentes LGBTQ+ de las consencuencias que han vivido a causa de la discriminación, así como por las “terapias de reorientación sexual”. Es así como “torcer la fe” no sólo se lleva a cabo en el plano discursivo, mediante una exégesis bíblica crítica, sino en la acción concreta con miras a transformar las realidades de las mujeres creyentes disidentas, marcadas por las discriminaciones y exclusiones.

Para enmarcar lo anterior, iniciaré con el apartado “De las ‘terapias de reorientación sexual’ a las iglesias y comunidades incluyentes”, a través de un recorrido general sobre la historia de las iglesias o comunidades de fe incluyentes en el contexto de la discusión sobre la homosexualidad como enfermedad; señalaré algunos de los momentos cruciales que abrieron el camino para su conformación. Después, en el apartado “Torcer la palabra, protestar y sanar: hacia una terapéutica psicoespiritual contrahegemónica”, mostraré cómo en contraposición a la patologización de la homosexualidad las iglesias o comunidades de fe incluyentes llevan a cabo una terapéutica psicoespiritual encaminada a sanar las almas y los cuerpos de las personas disidentes, y cuyo vínculo con algunos activismos es medular. Para cerrar el texto, expondré algunas reflexiones finales.

Lo aquí presentado se basa en mi trabajo de campo, llevado a cabo en los meses de abril y mayo de 2023 con Afirmación Mormones⁵ LGBTQ+, Familia y Amigos, México; Misión Cristiana Incluyente, en Ciudad de México (MCI); y la Iglesia Episcopal⁶ San Lucas de Mérida, Yucatán; además de la revisión del contenido informativo que genera Teología Sin Vergüenza, una agrupación vinculada a la organización internacional Soul ^{Force (2023)} que cuenta con el Centro de Estudios sobre Violencia Espiritual. Sanidad y cambio social, y la Red de Teólogas, Pastoras, Activistas y Lideresas cristianas (Tepali), ambas integradas por mujeres creyentes de América Latina y Estados Unidos.

De las “terapias de reorientación sexual” a las iglesias y comunidades incluyentes

La patologización de la homosexualidad y las demás disidencias sexogenéricas ha sido una forma de control sobre los afectos, la sexualidad y los deseos ^{(Foucault, 1984}; ^{López, 2019}; ^{Parrini, 2018)} . Esta clasificación “habilita interpretaciones sobre las personas en términos de desvío: cuerpos que por uno o más motivos no se ajustan a las normas biológicas justificadas en la reproducción” ^{(Ciccia, 2022: 17)}. Las personas que no cumplen con la norma en torno al binarismo de género eran —en ciertos contextos siguen siendo— consideradas enfermas, lo que las ha colocado en los márgenes sociales. El discurso patologizante ha sido propagado por algunas vertientes del cristianismo conservador que ha encontrado complicidad con ciertos agentes del Estado y sectores como el biomédico para colocarse en el ejercicio del poder. A esto se le conoce como Supremacía cristiana; para explicarla, retomo la defición construida a partir del trabajo de teólogas y activistas de la agrupación Teología Sin Vergüenza/Soul Force, enfocadas en el estudio y activismo contra las violencias al interior de las iglesias y comunidades de fe, quienes señalan que:

La Supremacía Cristiana es la relación parasitaria que se establece cuando ciertas corrientes del cristianismo son puestas al servicio de los sistemas de poder y dominación. Se utiliza la cultura, los imaginarios y textos sagrados del cristianismo para moralizar y legitimar medidas violentas y opresoras de instituciones, gobiernos, individuos y grupos de poder ^{(Vargas et al., 2022: 8)} .

Una de las formas en las que la Supremacía Cristiana ha operado ha sido mediante la reproducción del discurso biomédico-psiquiátrico que catalogó a la homosexualidad como enfermedad mental en la edición de 1952 del Manual Diagnóstico y Estadístico de los Trastornos Mentales (DSM), de la Asociación de Psiquiatría Americana (APA).⁷ Pese a ello, las décadas de 1960 y 1970 fueron la antesala de una serie de movilizaciones que sucederían en todo el continente americano —como el surgimiento del activismo LGBT⁸ en Estados Unidos, a raíz de los disturbios de Stonewall en Nueva York—, que negaban que la homosexualidad fuera una enfermedad mental, denunciando el maltrato y represión que sufrían a manos de servidores del Estado. La lucha por los derechos de la diversidad sexual y las consignas por la liberación sexual femenina ^{(Laguarda, 2008)} ; el fortalecimiento y mayor visibilización del movimiento feminista negro, así como las movilizaciones estudiantiles y sociales en Latinoamérica, provocaron nuevos diálogos y discusiones frente a la dinámica y cambiante realidad social. En estos años se registró el surgimiento de las primeras iglesias incluyentes en Estados Unidos, como la Iglesia de la Comunidad Metropolitana en Los Ángeles, fundada por el pastor abiertamente gay Troy Perry, y el Grupo Dignity en San Diego, California ^{(Bárcenas, 2020}; ^{Andrade, 2022)} .

En 1973 se retiró a la homosexualidad del DSM (^{Bárcenas, 2020}; ^{Andrade en prensa)}; sin embargo, en contraposición a las iglesias para la diversidad, ese mismo año se conformó en Estados Unidos la agrupación evangélica exgay llamada Love in Action. En 1974 la APA ratificó la decisión de 1973, pero las percepciones y el discurso sobre la llamada “enfermedad homosexual”⁹ se habían impregnado en algunas capas de la sociedad y se alimentaban por agrupaciones religiosas que se fundaron con el objetivo de “curar” la homosexualidad o las identidades que salían de la norma binaria de género. Una agrupación que tuvo mucho alcance fue Exodus Internacional —que surgió de Love in Action—, agrupación creada en 1976 y disuelta en 2013 a partir del comunicado de sus líderes donde pidieron perdón, reconociendo que durante años realizaron una serie de prácticas que afectaron psíquica y emocionalmente —en algunos casos provocando la muerte—, a personas y creyentes LGBT+ ^{(Payne, 2013)} .

Otras organizaciones de este tipo se constituyeron hacia los años ochenta, como la Asociación Nacional para la Investigación y Terapia de la Homosexualidad, Homosexuales Anónimos, People Can Change, Evergreen International que elaboró métodos de intervención sustentados en la doctrina de la Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Útimos Días, y la organización de tradición católica Courage International.​ Fue así como surgieron los ECOSIG,¹⁰ cuyos procedimientos son llamadas “terapias de conversión”, “terapia de reorientación sexual”, “terapia de deshomosexualización”, entre muchas otras. Los ECOSIG se llevan a cabo por líderes religiosos, por psicologxs e, inclusive, por integrantes de las familias; algunos de estos procedimientos son meditativos, consisten en largos procesos donde las personas “evitan la tentación”. Otras de las medidas que han señalado las mujeres entrevistadas es que se les invita a conocer a chicos de su edad con el objetivo de contraer matrimonios heterosexuales y procrear hijxs. En una medida extrema y por demás cruel también se llega a ejercer la violencia física y hasta el abuso sexual con un fin “correctivo” ^{(Vargas et al., 2022)} . En las décadas de 1970 y 1980, además de las movilizaciones sociales a favor de los derechos de las minorías sociales, la pandemia del VIH/Sida tuvo un impacto importante en la población LGBT estadounidense y en México.

^{Bárcenas (2020)} apunta que si bien las agrupaciones de exgays habían perdido fuerza frente a la diversificación de opciones para lxs creyentes diversxs, el VIH/Sida se convirtió en otro elemento para justificar sus procedimientos. En ese escenario, la ONU “declaró 1975 como el Año Internacional de la Mujer y en México se realizó la primera Conferencia Nacional sobre la Mujer, Convocada por la Asamblea General de las Naciones Unidas, en la que se presentó la Declaración de las Lesbianas de México” (Bárcenas, 2020: 90). En dicha declaración se instó a buscar formas de lucha contra la represión hacia la diversidad sexual:

Es difícil, lo sabemos, levantar la conciencia de nuestras hermanas oprimidas por sus propios conceptos de autodenigración. Pero ese es el primer paso ineludible. La constante acción policiaca anticonstitucional, pero grata a los ojos de una sociedad machista, vuelve casi imposible la acción abierta organizada. Confiamos en que las tácticas de lucha de nuestras hermanas y hermanos homosexuales de otras partes del mundo nos ayuden a encontrar nuestro propio camino ^{(Hinojosa, 2001: 179)}.¹¹

Ese mismo año se fundó el grupo Lesbos en la Ciudad de México ^{(Bárcenas, 2020)} . A decir de varios autores ^{(Baile, 2008}; ^{Bárcenas, 2020; Andrade, 2022)} , en esa época se creó “una importante alianza entre tres organizaciones: el Frente Homosexual de Acción Revolucionaria (FHAR), Oikabeth —conformado únicamente por lesbianas— y Lambda de Liberación sexual” ^{(Andrade, 2022: 230)}. ^{Laguarda (2008)} señala que la primera aparición pública del movimiento de liberación gay en México fue en 1978, pero su auge duró poco porque frente a la pandemia del VIH/Sida, las personas de la diversidad sexogenérica tuvieron que enfrentar nuevos retos que se sumaban a la lucha contra la patologización de sus identidades u orientaciones y la constante estigmatización y exclusión social, evidenciada a través de la injuria mediante el uso de palabras como maricón, joto y puto —para el caso de las mujeres: lencha, tortillera y machorra— ^{(Laguarda, 2008)}. El autor señala que:

Si bien hablar puede ser un medio para perpetrar la estigmatización, también puede ser un recurso que conduzca a la transformación del medio social. En este caso, el término gay, difundido a partir de la segunda mitad de los setenta dentro del mundo de habla hispana, desafió los excluyentes recursos lingüísticos que antes descalificaban a quienes participaban en prácticas homosexuales. Así, posibilitó una autoadscripción positiva y la articulación de distintas fuerzas sociales en torno a una nueva identidad ^{(Laguarda, 2008: 141-142)} .

El conflicto y la contradicción entre distintos actores y discursos, el impacto de una nueva forma de nombrarse, el eco de lo que sucedía en América Latina y las movilizaciones en México, configuraron una episteme local que arrojó distintas condiciones de posibilidad^{(Parrini, 2018)} . Estas condiciones de posibilidad permitieron pensar la relación entre disidencias sexogenéricas, religión y discursos científicos —el biomédico/psiquiátrico, principalmente— y reflexionar sobre las múltiples configuraciones identitarias y las transformaciones políticas y sociales que acarreaban.

Esta mayor visibilización abrió la puerta para que personas de la diversidad sexogenérica que se identificaban como creyentes salieran a la luz. ^{Andrade (2022)} señala que fue en la sexta Marcha del Orgullo de 1984 que, por primera vez, hubo la presencia de grupos religiosos, como la Iglesia de la Comunidad Metropolitana (ICM), que llegó a Ciudad de México en 1980 —para mediados de la década, ésta ya tenía iglesias alrededor del mundo¹²— y la agrupación Fidelidad fundada en 1983. Fue durante esta misma década de 1980, en el sexenio de Miguel de la Madrid, que la política neoliberal se estableció en México y para los años noventa se afianzó con la firma del Tratado de Libre Comercio, de Salinas de Gortari, con los gobiernos de los países del norte.

El objetivo era entrar a la modernidad y competir con países del llamado primer mundo. En esta misma década, según la activista social Ligia Vera, en el sureste de México, particularmente en la península de Yucatán, la primera marcha del silencio a favor de la población LGBT y de las personas VIH+ fue en 1998, organizada por un grupo de seminaristas franciscanos. Esto surgió a consecuencia de la vinculación de distintos sectores sociales para consolidar el Grupo Multisectorial Ciudadano.

[…] Desafortunadamente, tuvo un costo muy alto para estos jóvenes franciscanos, tuvieron reprimendas, los cambiaron de sede. Pero la semilla ya estaba ahí. Y empieza un trabajo muy fuerte para hacer estos foros para visibilizar a la diversidad y ¿por qué la discriminación? Primero porque eres perteneciente a la comunidad de la diversidad sexual, pero, además, se sumaba el VIH. O sea, esto que hoy llamamos interseccionalidad, nosotros ya lo veníamos trabajando sin ese nombre (Ligia Vera, comunicación personal, 22 de abril de 2023).¹³

El activismo político de Ligia Vera, junto al activismo feminista, ha seguido fortaleciéndose. La vinculación con agrupaciones religiosas incluyentes ha cobrado fuerza en los últimos tres años. Los años noventa también fueron una época de mayor diversificación y fundación de distintas agrupaciones integradas por personas de la diversidad sexual. Al respecto, según ^{Bárcenas (2020: 122)} “el primer grupo del que se tiene registro [sobre bisexuales] es el Taller Reflexivo de Mujeres Bisexuales, fundado por Angélica Ramírez-Roa en 1996”. En la misma década surgió Afirmación-Mormones LGBTQ, Familias y Amigos —agrupación no reconocida oficialmente por la Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días—. En esos años, la Organización Mundial de la Salud (OMS) dejó de considerar a la homosexualidad como enfermedad mental e influyó en la definitiva eliminación de la homosexualidad del DSM, puesto que no había pruebas científicas que demotraran tal diagnóstico. En 2009 The New York Times publicó un artículo titulado “Psychologists Reject Gay ‘Therapy’”, señalando que la APA condenaba las llamadas “terapias de reorientación sexual”:

In a resolution adopted by the association’s governing council, and in an accompanying report, the association issued its most comprehensive repudiation of so-called reparative therapy, a concept espoused by a small but persistent group of therapists, often allied with religious conservatives, who maintain that gay men and lesbians can change. No solid evidence exists that such change is likely, says the resolution, adopted by a 125-to-4 vote. The association said some research suggested that efforts to produce change could be harmful, inducing depression and suicidal tendencies. Instead of seeking such change, the association urged therapists to consider multiple options, which could include celibacy and switching churches, for helping clients live spiritually rewarding lives in instances where their sexual orientation and religious faith conflict ^{(The New York Times, 2009)}.

Hoy en día, la discusión sobre dichas “terapias” es un tema medular en los activismos de varias agrupaciones religiosas incluyentes y civiles —Yaaj México es una de las más activas y visibles —, que demandan a los Estados tipificar estas prácticas como delitos, estableciendo castigos a los líderes religiosos o “parapsicólogos” que las realicen, así como reparación del daño para las personas afectadas. Geo ^{González y Ricardo Balderas (2023)} exponen en la página de Agencia Presentes que:

actualmente las “terapias de conversión” están tipificadas como delito en 13 Códigos Penales del país [México] a nivel local. Sin embargo, ninguna de estas reformas finca responsabilidades a los líderes religiosos. Además, ninguna de estas leyes contempla a las víctimas y sobrevivientes; pues no se establecen medidas de reparación del daño, ni garantías de no repetición, y en ninguna se habla de prevención o de una ruta de atención a víctimas para el acceso a la justicia.

La ONU, Víctor Madrigal-Borloz, experto en el tema, y la Organización Panamericana de la Salud señalan que los ECOSIG “no tienen justificación médica y atentan contra los derechos humanos de sus víctimas” ^{(ONU, 2020)}; además de ser considerados procedimientos fraudulentos, como señaló el grupo de Expertos Forenses Independientes ^{14 (IFEG,2020)} y “equivalentes a la tortura” ^{(González y Balderas, 2023)} . En México, según información de la Encuesta Nacional sobre Diversidad Sexual y de Género (ENDISEG), realizada por el Instituto Nacional de Estadística y Geografía ^{(INEGI, 202I)}, “el 9.8 de la población LGBT+ fue obligada por sus padres a asistir con un psicólogo, médico, autoridad religiosa u otra persona o institución con el fin de corregirle”, cuando se enteraron de su orientación sexual; y 13.9% tuvo la misma reacción al manifestar su identidad de género disidente (Trans+) —del total de mujeres con las que he conversado, hasta ahora 16, siete de ellas han tenido un acercamiento a los ECOSIG, dos de ellas por “iniciativa propia”, hasta que renunciaron de sus comunidades de fe—, porcentajes no menores en un país que ocupa el segundo lugar en América Latina por transfeminicidios ^{(Mazariegos y Tec, 2022 c)} .

En 2007 se fundó North Star Saints, organización que absorbió a Evergreen International en 2014 y continúa promoviendo las “terapias de reorientación sexual”. Sin embargo, con la entrada del milenio, también nacieron varias iglesias para la diversidad que hoy en día siguen en funcionamiento, como Comunidad Cristiana de Esperanza (CCE), fundada en 2000; en 2005 se estableció la Iglesia de la Recociliación y en 2009 el Grupo Mandala ^{(Bárcenas, 2020)} . Casa de Gracia Incluyente (CGI) se separó de la CCE y “se estableció como comunidad autónoma en 2016” ^{(Andrade, 2023: 109)}; Misión Cristiana Incluyente (MCI), también separada de la CCE, surgió hace aproximadamente 12 años. El año 2016 planteó una nueva coyuntura política y social marcada por el conflicto; el entonces presidente de México Enrique Peña Nieto propuso —con el afán de colocarse en la mira como el presidente de las libertades y para contrarrestar un mandato lleno de violencia y corrupción— la legalización de los matrimonios igualitarios que, como respuesta, tuvo el resurgimiento en la esfera pública de las iglesias que, desde la visión del cristianismo conservador y la Supremacía Cristiana, realizaron una serie de movilizaciones contra dichas uniones —lideradas por la Iglesia católica en su vinculación con algunas iglesias de corte evangélico—. Estas movilizaciones reproducían un discurso contra la población LGBTQ+ que la califica como “un riesgo” para las familias y la humanidad. También se posicionaron contra el aborto y otros derechos sexuales y reproductivos, sobre todo aquellos vinculados a la apropiación de los cuerpos y el placer por parte de las mujeres, que descentraliza como proyecto de vida la capacidad reproductiva de gestar, parir y criar.

Las movilizaciones por parte de la Supremacía Cristiana trajeron al interior de las iglesias nuevas discusiones en torno al género, los feminismos y los derechos de las minorías sexogenéricas. A pesar de estas posturas conservadoras, las iglesias incluyentes persisten y cada vez se hacen más visibles en el ámbito público. En fechas muy recientes abrieron sus puertas: la Iglesia Episcopal San Lucas, hace dos años aproximadamente, y hace uno, la Misión Anglicana San Francisco de Asís, ambas iglesias incluyentes en Mérida, Yucatán y muy cercanas al activismo LGBTQ+ y al feminismo transincluyente de la península.

En lo académico, esta conyuntura, así como la postura “anti” trans de algunos feminismos, nos ha llevado a reflexionar, como lo señala Siobhan ^{Guerrero (2019)} , sobre la necesidad de cuestionar al género como “un dispositivo cerrado y binario” y a reformular nuestras categorías en pro de la multiplicidad de identidades que nos congregan y nos hacen ser personas que nos denominamos mujeres hetero, bisexuales, lesbianas o trans, etcétera. Desde esa enunciación, algunas desde sus feminismos, otras desde otros lugares contestatarios —como pueden ser los espacios religiosos—, cuestionan la cisheteronorma y las desigualdades para dar cuenta de “las causas de la opresión de las mujeres y otros sujetos feminizados” ^{(Guerrero, 2020: 50).}

Este recorrido permite comprender la magnitud del fenómeno en el cual se enmarca el papel de las mujeres creyentes disidentas y la potencia que tienen las prácticas religiosas incluyentes, la exégesis bíblica en clave feminista o constestaria, y el vínculo de creyentes LGBTQ+ con algunos activismos para contrarrestar la discriminación y la exclusión. Todo ello ha construido un conocimiento específico y situado que ha establecido un estilo emocional crítico frente al mandato religioso que refuerza el deber ser heteronormado, configurando una terapéutica psicoespiritual contrahegemónica, dando cuenta de cómo las emociones se vuelven instrumentos de acción política que se ejerce desde los púlpitos hacia las calles y viceversa.

“Torcer” la fe, protestar y sanar: hacia una terapéutica psicoespiritual contrahegemónica

Un elemento importante, sobre todo desde perspectivas decoloniales, es el reconocimiento de la dimensión espiritual o la religiosidad en los procesos de lucha y resistencia de las mujeres para comprender sus formas de organización, sus posicionamientos, las concepciones sobre sus cuerpos, sus afectos, su sexualidad y las diversidades sexogenéricas ^{(Lugones, 2008}; ^{Mahmood, 2005}; ^{Maielo, 2022}; ^{Marcos, 2004}; ^{Anzaldúa, 2016)} . La definición de su identidad de género se encuentra estrechamente vinculada a su identidad religiosa.

En los últimos años se ve una reapropiación de los textos sagrados desde hermenéuticas y reflexiones con perspectiva de género, feministas y queer^{(Muraro, 2006}; ^{Musskopf, 2019}; ^{Treviño, 2020}; ^{Althaus-Reid, 2020}, que llevan a nombrar a Dios de muchas formas, por ejemplo: “divinidad”, “diosa madre”, “Diose binarie”, “otredad”, “Espírita Santa”, “Dios trans” , lo que provoca el reconocimiento de formas diversas de creer, expresar la creencia y practicarla aun dentro de las religiones institucionalizadas ^{(Córdova, 2018)} .

En este marco, las iglesias o comunidades de fe incluyentes tienen un papel central en el cuestionamiento y en la implementación de pedagogías, cuyo fin es activar a sus fieles en el ejercicio de la información sobre sus derechos a partir de una lectura bíblica emancipadora y crítica, donde nociones como amor y libertad se vuelven medulares en el ejercicio religioso activo. Muestra de ello lo pude observar de cerca a partir del trabajo de campo con la Iglesia Episcopal San Lucas de Mérida, Yucatán, durante abril de 2023, donde el vínculo entre congregación y activismo es una fuerte mancuerna.

La activista Adelaida Salas me contó que su acercamiento a esta iglesia fue porque más que un trabajo evangelizador, realizan uno enfocado en el apoyo a poblaciones históricamente marginadas; la prédica que el prebítero hace, no está cargada de sanciones morales sino de reflexiones en torno a temas de importancia actual y que son parte de la agenda pública y demandas de una parte de la población mexicana. Se rememora a los 43 estudiantes de la Escuela Normal Rural de Ayotzinapa, desaparecidos en 2014; se habla de los feminicidios y de violencia de género. A pesar de que Adelaida se considera atea y de los señalamientos que algunas personas le hacen sobre su acercamiento a la iglesia, ella se mantiene firme, pues menciona que en la iglesia episcopal respetan los derechos de las mujeres y de la comunidad LGBTQ+, es una iglesia para la diversidad que elabora proyectos de acción encaminados a la alfabetización, sobre todo de jóvenes mujeres y les brinda información sobre sus derechos (Adelaida Salas, comunicación personal, 19 de abril 2023).¹⁵ La relación entre Adelaida y la iglesia episcopal moviliza una serie de recursos simbólicos y materiales para ocuparse de poblaciones que el Estado mexicano ignora y elabora un discurso crítico hacia la lógica colonialista con la que el cristianismo llegó al continente americano.¹⁶

José, presbítero canadiense de la iglesia episcopal, abiertamente gay, señala que lo que llegó a México fue la cristiandad, un proyecto extractivista y racista, que se ha vinculado a cúpulas de poder, utilizando a la religión para someter a poblaciones que representan minorías étnicas, sexuales y de clase. En su visión, el proyecto del cristianismo debería ser otro, dolerse y solidarizarse con dichas poblaciones para su empoderamiento, resarcir su dignidad y buscar la justicia social. José dice que:

No tenemos que aguantar todo ese machismo, toda esa prepotencia, todo ese tipo de iglesia de la cristiandad, que realmente ya no estamos en eso; pasamos por eso en los años 60, en los años 70. [La iglesia episcopal] somos una iglesia abierta, que ordena presbíteros y presbíteras mujeres, una iglesia abierta a la boda igualitaria; que acepta a toda la gente con otra orientación sexual que no sea la heterosexual; somos una iglesia no sólo que valora la diferencia, sino que la celebra también (José, comunicación personal, 14 de abril de 2023).

Este cuestionamiento hacia las posturas tradicionales y conservadoras de algunas congregaciones religiosas configura una episteme local, en palabras de Rodrigo ^{Parrini (2018)} :

[…] lo que esa episteme produce, como plataforma de transformaciones sociales y simbólicas, son nuevas condiciones de posibilidad para ciertos discursos, enunciados y sujetos. Dichas condiciones explicarían, históricamente, que surjan ciertas formas de pensar y otras desaparezcan, que se puedan producir y usar ciertos enunciados o se desechen otros; que emerjan posiciones de sujeto específicas […] Tanto el feminismo como los movimientos de las minorías sexuales (en sus diversas expresiones) han sido corrientes epistémicas, que han discutido una forma de conocer y clasificar la sexualidad, el cuerpo, los deseos y las relaciones sociales en general ^{(Parrini, 2018: 107)} .

La exégesis bíblica que se realiza al interior de las comunidades de fe incluyentes lleva a “torcer” la palabra, a través de una lectura bíblica encaminada a reivindicar a las y los sujetos disidentes y marginadxs, a partir de una narrativa que mezcla distintos marcos de sentido y que se convierte en lo que Eva ^{Illouz (2010)} llama estilo emocional. La autora referida denomina estilo emocional a:

la combinación de modos como una cultura comienza a “preocuparse” por ciertas emociones y crea “técnicas” específicas —lingüísticas, científicas, rituales— para aprehenderlas. Se establece un estilo emocional cuando se formula una nueva “imaginación interpersonal”, esto es, un nuevo modo de pensar la relación del yo con otros, imaginando sus potencialidades e implementándolas en la práctica ^{(Illouz, 2010: 28)} .

Este estilo emocional se configura a partir de la reapropiación del lenguaje y las prácticas que discriminan a las mujeres por “lenchas”, por feministas y por creyentes ^{(Mazariegos, 2021)} . Se recupera la historia de sus iglesias y su origen “protestatario”¹⁷ para reivindicar su lucha social, primero, como minorías religiosas, después como minorías sociales (personas de contextos marginados) y como minorías sexogenéricas. Se refuerza la idea de protestar que, en su definición etimológica, del latín protestāri, significa: pro (ante) y testari (testificar, atestiguar, ver testigo). Según el Diccionario de la Real Academia Española (RAE), protestar es: “1) Declarar o proclamar un propósito; confesar públicamente la fe y creencia que alguien profesa y en que desea vivir; dicho de una persona: expresar, generalmente con vehemencia su queja o disconformidad” ^{(RAE, 2023)}, entre otras.

También hay una apropiación del lenguaje terapéutico que, en combinación con elementos discursivos doctrinales, tiene un impacto en las creyentes, llevándolas a procesos de empoderamiento que las invitan a alzar la voz y denunciar las violencias vividas conformando lo que denomino una terapéutica psicoespiritual contrahegemónica, que pone en tensión dos nociones centrales en los procesos de salud y atención: curar y sanar. “Curar” remite a la biomedicina y diagnósticos elaborados mediante síntomas que explican o determinan una enfermedad y llevan a la patologización de ciertas experiencias humanas —como en el caso de la homosexualidad referido en el apartado anterior—, así como a la consideración de tratamientos, ejecutados, principalmente, por especialistas en medicina y encaminados al alivio del malestar. Por su parte, la sanación conlleva un autoagenciamiento de la salud con ayuda de una fuerza superior: “Ayúdate que yo te ayudaré”, es el imperativo. Es decir, se pone un énfasis en la subjetividad que intenta reconciliar o reparar la relación cuerpo-espíritu ^{(Santos y Moya, 2023)} . ^{Papalini (2014)} señala que:

el término sanar, proviene del latín “sanare” (restaurar la salud) y “sanus” (sensato, que no está loco). Sanidad, insano y sanatorio comparten este origen. El término “sanación” suele aplicarse a la restitución del equilibrio vital en referencia a un orden metafísico. La idea reflejada en el término es impersonal, supone la recuperación de la salud vinculando dolencia física y salud mental, y refleja la impresión subjetiva de mejoría ^{(2014: 223)}.

A esta sanación para la cual las oraciones, las imposiciones de manos y los rituales religiosos son fundamentales, se mezclan con otros recursos y forman parte de las “culturas terapéuticas” que ^{Papalini (2014)} define como:

amalgamas de discursos, saberes legos y expertos, prácticas y creencias científicas y religiosas que conciben el malestar subjetivo y la dolencia física como sufrimiento inaceptable o sólo admisible en niveles muy bajos. Básicamente son reactivas a toda forma de padecimiento y proponen una serie de recursos para “estar bien” de manera permanente. Hablo de ellas como “culturas” en orden a la extensión y vulgarización de saberes, técnicas y recursos de apoyo subjetivo inmediatamente disponibles en las sociedades, a los que se accede sin la intervención de un dispositivo experto. Las culturas terapéuticas echan mano a un conjunto de nociones popularizadas de distintos tipos de psicología y neurociencias, así como también a una amplia variedad de terapias alternativas, saberes tradicionales, creencias y supuestos de la Nueva Era que tienden al cuidado del sí mismo ^{(Papalini, 2014: 215)}.

Dichas amalgamas se convierten en formas de acción de las mujeres creyentes disidentas. El testimonio público, por ejemplo, sirve para narrar experiencias de dolor, enfermedades o “favores divinos”, para dar cuenta de la experiencia vivida ^{(Mazariegos, 2022a)}. Este recurso discursivo —utilizado también en la intimidad del diván psiquiátrico— es realizado a partir de distintas prácticas rituales, desarrolladas desde sus inicios en las iglesias protestantes-evangélicas. En el caso de las pastoras y pastores LGBTQ+, “torcer la palabra” y colectivizarla desde los púlpitos lleva un mensaje de reivindicación y de restitución de la persona, como lo vimos en lo dicho por el presbítero José y en el breve fragmento que a continuación comparto de la predicación realizada por la pastora de MCI en CDMX, que responde críticamente al discurso conservador, apelando a la sanación como una forma de liberación personal y colectiva:

A pesar de que nos dicen que no podemos acercarnos a ti, que no somos dignos de ti [Señor] aquí estamos alabándote. No hay puntos que el hombre quiere poner. Tú incluyes a todos. […] Esa alma se nutre por medio de los sentidos del cuerpo; es el alimento del Señor que nos da la vida, [que] viene con todas las propiedades completas de Dios, los dones del espíritu: amor, gozo, templanza, mansedumbre, benignidad, bondad […] Pero del mundo vienes muy lastimado, con mucho dolor. ¿Has leído el mensaje que está al entrar? Este es un lugar seguro para ti. Aquí hay un lugar donde puedes descansar, saberte hija, hijo de Dios, que sientas libertad y paz; empatía por la gente triste, dolida, lastimada, para sanar. Pero primero debes sanarte tú para recibir el alimento y ayudar a otros (MCI, prédica, 28 de mayo de 2023).

Es esa prédica, la pastora Liliana Huerta mencionó que la forma de sentir a Dios es a través del cuerpo, “uno siente cuando llega la gracia, cuando nos habla el espíritu”; señalando que los cuerpos de las personas de la diversidad son, también, cuerpos dignos para recibir la gracia. Además de ello, en MCI, la pastora invita a lxs fieles a llevar procesos terapéuticos con profesionales de la psicología porque, a decir de ella: “una cosa es el acompañamiento que yo puedo dar como pastora desde lo espiritual y otra, lo que a los psicólogos les toca atender y para lo que yo no estoy preparada. Hay que reconocer los límites”.

En este sentido, hay un énfasis puesto en la sanación emocional de las personas creyentes; algunos de lxs miembros de la iglesia se han formado en psicología o tanatología para poder brindar el acompañamiento psicoespiritual que les permita reconocerse en su identidad de género disidente. Las heridas a las que constantemente se hace alusión provienen de procesos de exclusión desde sus familias e iglesias y a las consecuencias mentales y emocionales, ocasionadas por haber pasado por alguna “terapia de reorientación sexual”. Situaciones a las que no se encuentran ajenas ninguna de las congregaciones.

Un caso que ejemplifica lo anterior es el de Dulce, una joven lesbiana de 33 años, educada dentro de la Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días, quien era muy activa en su iglesia, liderando el grupo de jóvenes solteros y mujeres jóvenes. Ella comenzó su reconocimiento como lesbiana a sus 18 años aproximadamente; inició una relación afectiva a escondidas con una chica, sin embargo, el obispo de su iglesia se enteró de su “condición”. El obispo la interpeló y le preguntó si había tenido sexo con la otra chica, pues eso ya era otro nivel de pecado y significaba la expulsión; la puso a prueba durante un tiempo, le exigió que terminara su relación con su novia y la retiró de su cargo de liderazgo. Pasó por un “proceso espiritual”, que consistía en oraciones, en entrevistas que daban seguimiento a “su comportamiento”. Dado que estaba en dicho proceso, no le permitían dirigir la oración y poco a poco la fueron marginando de las actividades, debía negarse a dar clases. Dulce señala que cuando te niegas a realizar una actividad, se despiertan suspicacias en la iglesia, pues, por lo regular, cuando alguien “está en proceso” es porque faltó a la “virtud sexual”. Ella explica en qué consiste “el proceso”:

Hay “procesos” que se llevan a cabo cuando, por ejemplo, fallaste alguna norma, que fallé a la palabra de sabiduría, por ejemplo, fumé, tomé, me drogué; a ley de castidad o que tuve algún encuentro o algo relacionado con la ley de castidad; también temas como robo. Hay otras cosas que ya son más fuertes y llevan a un consejo disciplinario, en ese consejo disciplinario se reúnen los líderes de la estaca con el obispo y te hacen, así tal cual un consejo, te preguntan qué hiciste, por qué lo hiciste y depende de lo que ellos lleguen, si sigues en un proceso o ellos pueden decir: “lo que hiciste está más fuerte, no se acepta dentro de la iglesia” y te pueden excomulgar. Antes se le llamaba excomulgar, ahora le dicen retiro de membresía. Ellos lo ven muy mal, la parte de la comunidad LGBT, en la mayoría de la iglesia, hay muchas personas que dicen, muchos líderes dicen: “Es que sí puede controlar la atracción hacia tu mismo sexo, es una tentación pero la puedes controlar”. Entonces hay algunos que te mandan al psicólogo en la iglesia para que dejes de [sentir esa atracción] [a un proceso similar conducen a las personas que han abusado sexualmente o han violado a otras personas]. De hecho hay una organización en Estados Unidos que se llama North Star, ellos hacen las reuniones para obligarte o enfocarte a que pierdas la atracción hacia tu mismo sexo y mostrarte lo bonito que es estar con alguien del sexo contrario y que puedan tener una familia. Ellos se enfocan mucho en eso. Es un grupo con psicólogos (Dulce, comunicación personal, 1 de abril de 2023).

Dulce no fue excomulgada, ella decidió dejar de asistir a la iglesia a los 19 años. Con su familia no era distinto, menciona que su mamá era muy fiel a su iglesia y cuidaba mucho su imagen, intentando dar un testimonio de perfección ante las autoridades religiosas, por lo que saber que su hija era lesbiana era una gran vergüenza para ella.

Le importaba mucho lo que decían los demás, su forma de educar era mucho de meter miedo; como “si te portas mal le voy a decir a tal persona”, esa era su forma de cuidarnos y formarnos. En su momento, no podía aplicarla porque no podía decir “si sigues haciendo eso, le voy a decir a todos los hermanos, porque a ella le importaba más lo que pensaran”. Pero aun así no le importó, lo gritaba en la casa, yo creo que todos los vecinos se enteraron; arriba vivía mi tía, su hermana y mis primos, no sé si se enterararon, no sé si saben a la fecha, porque yo decidí no hablarlo por protección de mi familia y de mí. En su desesperación decidió hablar con uno de mis tíos que era obispo en su barrio y le dijo “esta niña está haciendo esto y no quiere dejar de hacerlo, ¡llévatela!” (Dulce, comunicación personal, 1 de abril de 2023).

A partir de ahí, Dulce pasó por distintos procesos de violencia, recibía maltratos por parte de la esposa de su tío y a veces se quedaba sin comer, por lo que decidió comenzar a vivir sola desde hace más de diez años. En la actualidad mantiene una relación distante con su familia y su iglesia, aunque sigue esperando que un día la acepten como es. En términos religiosos ella se define como miembro de la Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días, “aunque me defino como miembro inactivo, ya que voy solamente como dos veces al año, por lo mismo de este tema por la parte de la comunidad LGBT, pero voy porque mi familia es muy apegada” (Dulce, entrevista personal, 1 de abril de 2023). Supo de la agrupación Afirmación-Mormones LGBTQ, Familia y Amigos, por un amigo que conoció en un bar gay de la Ciudad de México. Para ella fue una gran sorpresa saber que existía este grupo de mormones que aceptan a las personas de la diversidad sexual y se ha integrado a él. Menciona que la agrupación brinda acompañamiento a personas que aún están en su proceso de autorreconocimiento, a mujeres trans, a hombres gays que son drags, a mujeres que han llegado por sus familiares LGBTQ+ y personas que ya tienen familias diversas.

Eso es lo bueno que acogemos a todos ellos y respetamos su libre albedrío, y todos ellos nos dan sus testimonios, sus puntos de vida, lo difícil que fue su transformación. También hay personas que ya llevan sus procesos de cambio de sexo, entonces también nos cuentan lo difícil que fue su cambio de sexo en la iglesia y la familia. […] puedo decirte que el 90 por ciento llegan al acuerdo en que en el momento en que deciden aceptarse o sus familias los aceptan, dejan de asistir a la iglesia, porque saben lo fuerte que es asistir a la iglesia y que todos te juzguen, por lo mismo que estás en tu proceso y que no puedes participar y que ellos lo notan; como dice la canción y que todos te ven y te juzgan, para que todos no te miren, mejor te vas. Luego, en la otra parte de que cuando ya decides salir [del clóset], te excomulgan; entonces yo creo que el 90 por ciento [de población LGBTQ+ mormona] ya no va; el otro 10 sí va porque sigue con el sentimiento en la iglesia, porque quiere seguir participando en las actividades. Pero de ese 10 por ciento te puedo decir que un 7 por ciento reprime sus emociones para poder estar en la iglesia y ante la represión también está que no encuentran una pareja para conformar una familia […] Hay líderes en la iglesia que tienen una doble vida (Dulce, comunicación personal, 1 de abril de 2023).

La historia de Dulce nos muestra cómo se ejerce lo que ^{Vargas et al. (2022)} han llamado violencia espiritual definida como:

El daño espiritual, emocional y psicológico, causado por ideologías religiosas y sociales que niegan la autencididad y el valor sagrado de la persona a partir de la Supremacía Cristiana. La violencia espiritual tiene lugar cada vez que el lenguaje sobre Dios o el moralismo religioso, causa daño —con o sin intención— al valor sagrado o la dignidad íntima de una persona o grupo. Puede ser algo tan pequeño como un comentario negativo, una burla desprevenida, o tan grave como los crímenes de odio, un feminicidio, o la marginalización y la violencia sistémica hacia grupos enteros por sus diversas identidades […]. La Violencia Espiritual comparte múltiples dimensiones con la violencia de género y contra la diversidad sexual […] Es una práctica difundida de manera amplia en la cultura, al tomar lo que “la Biblia dice […]. A raíz de esta creencia, es característico de la Violencia Espiritual y el Abuso Religioso que se enfatice en la inferioridad y subordinación de las mujeres respecto a los hombres, propia de las culturas patriarcales del mediterráneo que escribieron los textos bíblicos, justificando su sometimiento como algo divinamente diseñado. En estas ideologías, el cuerpo y la sexualidad deben ser controlados por lo que no es de extrañar que se satanice cualquier forma de sexualidad que no sea heterosexual, monógama, o que no tenga su sentido dentro de la institución matrimonial con fines reproductivos. De ahí que cualquier forma de manifestación de vínculos afectivos-sexuales que no cumplan con estos requisitos, serán objeto de constante ataque y discriminación ^{(Vargas et al., 2022: 28-36)} .

La definición antes planteada evidencia y cuestiona los posicionamientos de los conservadurismos religiosos que promulgan que las personas de la diversidad sexogenérica promueven antivalores, son propensos a la inmoralidad, a la depravación y contaminantes ^{(Nussbaum, 2006)} . Desde las visiones conservadoras, las personas LGBTQ+ atentan contra las reglas “naturales” de comportamiento y las relaciones sexoafectivas, reguladas por instituciones como el Estado, la familia y la escuela. Es decir, la crítica y rechazo hacia las personas LGBTQ+ es que explicitan y construyen emociones hacia cuerpos que, desde la norma heterosexual, les son prohibidas. El modelo tradicional heterosexual de vínculos sexoafectivos, impone la relación entre opuestos sexuales como aquella que se reconoce como legítima, aquello que no entra en esta categoría se concibe como anormal ^{(Páez y De la Peña, 2019)} .

En este sentido, las emociones ancladas íntimamente al cuerpo, significadas y ejecutadas a través de él, también se vuelven en mecanismos de inclusión o exclusión. Por ello, para las congregaciones incluyentes y, particularmente, para las mujeres, hablar del amor entre mujeres y hacer explícitos y públicos los vínculos lésbicos, lleva a un camino de reconocimiento y visibilidad que ha estado vedado dentro de las iglesias y otras instituciones sociales. Nombrar los afectos entre personas del mismo sexo se convierte en un arma política de reivindicación que, además, desde su visión, es legitimada por Dios.

Al respecto, ^{Tania Rodríguez (2008)} señala que las emociones “tienen un objeto intencional”, esto quiere decir que en la mayoría de los casos hay un objetivo a cumplir cuando son externalizadas hacia alguien o algo en específico; a través de ellas se hacen juicios de valor, de ahí que las emociones “presuponen cognición porque presuponen intencionalidad” ^{(Rodríguez, 2008: 151)}. Por tanto, “las emociones sirven como una medida de ‘colocación’ social, a partir de las cuales se evalúan los comportamientos como buenos o malos; morales e inmorales. Por ello su peso social es incuestionable” ^{(Rodríguez, 2008: 152)}. Las emociones:

no pueden entenderse en prescindencia de la práctica o el discurso en la que ésta encarne. O lo que es lo mismo: que no puede entenderse sin el modo particular en que lo emotivo se dirige hacia la acción. Un campo que no puede entenderse tampoco por fuera del contexto de redes tejidas por y para sujetos específicos: sin los actores específicos hacia los cuales (o contra los cuales) esa emoción se dirige. Lo que equivale a decir que, en tanto lenguaje y herramienta social, lo emotivo es siempre una forma de vehiculizar modos determinados de relacionamiento ^{(Sirimarco y Spivak, 2018: 12)} .

Las contradicciones y conflictos en torno a las emociones y el papel de los cuerpos de las mujeres disidentes, en la configuración de vínculos sexoafectivos, generan diversos tipos de transformaciones y reacomodos. Al cuestionar los estándares de comportamiento y corporales exigidos por la sociedad y en sus iglesias construyen una corporalidad diferente que las lleva a interpretar su fe desde una experiencia encarnada concreta, estableciendo distintos mecanismos psicoespirituales para afrontar emociones como la vergüenza o la culpa y conducirse al reconocimiento de emociones encaminadas a la acción liberadora como el amor, la paz o el gozo, como lo señaló la pastora Huerta en el fragmento de la prédica que compartí anteriormente. De ahí que en el proceso de cuestionamiento del deber ser buscan espacios y redes que les posibiliten ser mujeres de la disidencia sexogénerica y profesar su fe.

Un ejemplo de esto son Yaya de 34 años, de la Ciudad de México, y Sole de 40 años, de nacionalidad uruguaya, ambas se alejaron de su religión de cuna, católica y judía, respectivamente. Al conocerse, hace aproximadamente tres años, decidieron tener una familia y para ello consideraban necesario pertenecer a una comunidad religiosa que les brindara cobijo, así que comenzaron su búsqueda por internet: “iglesias incluyentes”, “iglesias LGBT”, “iglesias gays en Mérida”, fueron los términos que colocaron en el buscador y así dieron con la iglesia episcopal San Lucas —varias de las entrevistadas me han contado que dieron con sus iglesias o comunidades a través de búsquedas por internet—, comenzaron a asistir e inmediatamente fueron aceptadas, se casaron y adoptaron a dos gemelos. Dicha decisión, en el caso de Yaya ha implicado el distanciamiento de su familia, pero encuentra en la iglesia episcopal una comunidad en la que se puede apoyar. Yaya señala que:

[…] en la iglesia cristiana sí aprendí; entendí que la fe no es cuestión de una religión, la fe es cuestión de uno mismo. Entonces yo me metí a estudiar por mi propio pie la palabra de Dios que es la Biblia y me gusta ir ahí a San Lucas, porque me gusta los domingos escuchar. Me gusta luego pensar en lo que habla José y que no nada más es una iglesia para ir los domingos […]. No es darse golpes de pecho, ni decir: ¡ay, yo soy el más bueno del mundo, porque no hay nadie!’ O sea que tire la primera piedra el que no sea pecador, o sea, y eso no existe, yo digo que las iglesias son las iglesias de los pecadores. El que diga que no es pecador y va la iglesia le regalo lo que quiera, pero eso no existe, esa es una mentira […] Hace rato yo le leía a Sole que Dios los judíos le decían a Jesús: “Maestro, tú no haces acepción de ninguna persona”, ¡así es él no tenía acepción de ninguna persona, fuera lo que fuera, eras un cristiano (Sole y Yaya, comunicación personal,16 de abril de 2023).

En las distintas iglesias y comunidades de fe incluyentes con las que he podido interactuar constantemente se les dice a lxs fieles que no tienen nada de qué avergonzarse, ni tienen por qué ocultarse y se les invita a “dar testimonio allá afuera”, a “ser personas de bien”, y ser personas de bien “nada tiene qué ver con la identidad u orientación sexual”. Por su parte, la agrupación Afirmación Mormones LGBTQ, Familia y Amigos, retoma, al igual que MCI, la noción de lugar seguro e, inclusive, se invita a personas consideradas como expertas para que hablen sobre las emociones; se realizan ejercicios de meditación, respiración y reflexivos vinculados a sus infancias y sus problemas cotidianos; también se habla de la fuerza de la energía y espiritualidad femenina que “se encuentra en cada unx de nosotrxs y por eso no hay que negarla. Todos tenemos energía femenina y masculina” (reunión virtual, 13 de marzo de 2023).

Lo anterior ha tenido eco o espejeo en la cultura de la autoayuda —propia del neoliberalismo y la espiritualidad secular, que enfatizan el desarrollo del “yo”, aunque las colectivas y agrupaciones de mujeres creyentes disidentes abogan por lo colectivo como fuerza de acción, de cambio y sanación—, que ha impregnado los escenarios eclesiales proveyendo nuevos recursos para contrarrestar las violencias que las mujeres evangélicas han experimentado. Esta cultura de la autoayuda, expandida a través de los medios de comunicación como de la innumerable literatura que ha producido, recurre al discurso de lo espiritual como medio de sanación y progreso ^{(Illouz, 2010)} . Sumado a lo anterior, la adopción por parte de categorías como empatía y resiliencia, propias de la jerga psicológica, y el acuerparmiento, categoría empírica feminista, encuentran resonancia en su lectura bíblica sobre el amor de Cristo y al cuidado al prójimo ^{(Mazariegos, 2022 a y 2022b)}.

En este proceso de adopción y combinación de modos y técnicas terapéuticas distintas para reposicionarse en el espacio público y privado como creyentes disidentas se configuran lo que nombro como pedagogías de la desobediencia que implican una vuelta de tuerca a la normatividad religiosa basada en la obediencia, sobre todo dirigida a las mujeres y a las personas que salen del discurso heteronormativo ^{(Hooks, 2021}; ^{Ahmed, 2021)} . Estas pedagogías de la desobediencia encaminan a la construcción de una episteme local con nuevos marcos de sentido que les permitan la reconfiguración de vínculos afectivos, donde la erótica femenina cobra relevancia como lugar de reivindicación y libreación de sus cuerpos ^{(Hooks, 2000; Rojas, 2021)} . De tal suerte que algunas colectivas u organizaciones de mujeres creyentes invitan a “alzar la voz”, difundiendo contenidos y consignas de teólogas como Nancy Cardoso, Angélica Tostes y Odja Barros, como lo hizo la Red de Teólogas, Pastoras, Activistas y Lideresas cristianas (Tepali) (2022), al circular en sus redes, las siguientes leyendas en el marco del 25N de 2022:

Las teologías feministas son gritos. Gritos de protesta que tienen como objetivo no normalizar la violencia que afecta a las mujeres de todo el mundo. Pero también son gritos de placer, de éxtasis religioso de “hacer teología por placer, porque es bueno, porque libera y dignifica la vida. Por eso nos ocupamos de la discusión sobre la culpa y el placer, sexo y poder, sexualidad y política, producción y reproducción ¡Las teologías feministas son gritos, pero son gritos proféticos!” ^{(Red Tepali, Facebook, 2022)}.¹⁸

Otro ejemplo de ello es la colectiva Mujeres Ruaj, integrada principalmente por mujeres metodistas que no son reconocidas por parte de la estructura oficial de la Iglesia Metodista de México —con quienes llevo un seguimiento desde 2020— y Misión DF, una iglesia evangélica abierta a la diversidad sexogenérica, a quienes acompañé en la marcha del 8M 2023; estas jóvenes mujeres cargaban una parcarta de aproximadamente tres metros con la consigna: “Bienaventuradas las que tienen hambre y sed de justicia” y otras más con la leyenda: “El patriarcado no es voluntad divina”. Estos gritos resuenan en mujeres que encuentran en ellos experiencias de vida compartidas, donde la discriminación y la exclusión han sido frecuentes. Estos gritos enarbolados en sus templos, las calles y las redes sociodigitales, posibilitan la construcción de estrategias y redes que transcienden a las iglesias o comunidades de fe locales.

Esta es una característica importante de las iglesias incluyentes y su acción política; no sólo se piensa en términos del quehacer evagélico dirigido a la población LGBTQ+, sino en la creación de redes transnacionales como el Primer Encuentro Latinoamericano de Iglesias y Ministerios Inclusivos y Disidentes, llevado a cabo del 1 al 4 de agosto de 2023 en Bogotá, Colombia, y del que, por la extensión de documento, no hablaré a profundidad. Lo que sí me parece relevante destacar es que estos encuentros fortalecen alianzas y proyectos sociales dirigidos a poblaciones marginadas como es la población migrante, lxs trababajorxs sexuales, personas con VIH+, comunidades en la defensa de sus territorios y en los procesos de construcción de paz en países como Colombia. Además de esto, las iglesias incluyentes ejercen un activismo progresista cuya característica es el ecumenismo, el diálogo interreligioso e intergeneracional ^{(Pérez-Vela, 2021)} .

Es por esto que la lucha de las mujeres creyentes diversas no puede pensarse en desvinculación con los procesos colectivos de sus iglesias o comunidades de fe. Inclusive aquellas que se plantan desde los feminismos su lógica no es necesariamente separatista sino en relación con sujetos no femeninos o feminizados, pero con la consciencia de que ser mujeres diversas implica una experiencia situada y concreta. Lo anterior las lleva a tejer comunidades emocionales transnacionales donde la fe se convierte en un instrumento de liberación y sanación ^{(Mazariegos, 2019 y 2020)}.

Las comunidades emocionales permiten la vinculación de actoras que históricamente han sido vulneradas en una red de alianzas políticas que les posibilita encontrar formas alternas de participación, lo cual implica hacer conciencia, registro y análisis de los movimientos y transformaciones constantes de los colectivos que, además, se vuelven espacios de contención, cuidado y acuerpamiento ^{(Rosenwein, 2006}; ^{Jimeno, 2007}; ^{Peláez, 2020}; ^{Mazariegos, 2022 b)} . Cuando hablo de acuerpamiento desde las mujeres creyentes

[…] me refiero a una lógica muy particular sustentada en principios bíblicos y teológicos para el acompañamiento y respaldo entre las mujeres con el fin de reflexionar sobre las distintas realidades, carencias y violencias que atraviesan. En este sentido, las distintas formas de acuerpamiento que las mujeres [evangélicas] ponen en marcha, no siempre incluye a mujeres que están de acuerdo en todos los temas [por ejemplo, lo relativo al aborto es tema de discusión]. Es decir, no siempre sucede desde un ambiente de total armonía, pero su unión radica en su objetivo común que es el evangelio: encarnar el amor en Cristo ^{(Mazariegos, 2022 b: 203)} .

Encarnar el amor en Cristo, para muchas de ellas, lleva a un accionar político fuera y dentro de sus iglesias o comunidades de fe, de tal forma que las redes de cuidado y apoyo mutuo se extienden más allá de la adscripción religiosa y el ámbito doméstico; este apoyo mutuo es parte de la ética de cuidado que, parafraseando a Mari Luz ^{Esteban (2017)} , se vincula con el reconocimiento de la diferencia que también entraña el intercambio de opiniones e ideas y de escucha activa como ejercicio humano de conocimiento y mutuo reconocimiento.

Reflexiones finales

El estudio de/con mujeres creyentes LGBQT+ y su reconocimiento tanto en sus comunidades de fe como en la esfera pública es un proceso complejo que nos lleva a reconocer el panorama donde se inscriben sus experiencias. A lo largo de este texto he intentado retratar cómo las iglesias o comunidades de fe incluyentes construyen nuevos marcos de sentido para transitar por procesos que han afectado a sus congregantes, emocional y psicológicamente. Fue necesario contextualizar el surgimiento de estas iglesias y comunidades de fe en el marco de la patologización de la homosexualidad y las “terapias de reorientación sexual” que surgieron como medidas de control a partir del orden binario del género, sustentado por posturas conservadoras religiosas. Para lidiar con los efectos de estos procedimientos que comenzaron en el siglo pasado y continúan hasta nuestros días, las iglesias y comunidades de fe incluyentes construyen terapéuticas psicoespirituales contrahegemónicas con miras a sanar los cuerpos y las almas de las personas creyentes LGBTQ+, mediante rituales y procedimientos que implican la mezcla de distintas tradiciones y elementos culturales; a través de estas práticas realizan una crítica a la postura biomédica y al sistema heteronormativo. Frente a esta diversidad y cruces entre lo religioso, los activismos y las disidencias sexogenéricas es necesario seguir profundizando en las experiencias de las mujeres y sujetos feminizados, así como en la dupla curar/sanar.

Ante el contexto de crecimiento de los conservadurismos religiosos en América Latina es apremiante voltear la mirada a las y los sujetos creyentes que se plantan desde posturas progresistas para retratar los múltiples rostros del fenómeno religioso y su impacto en distintas esferas sociales, donde la dimensión emocional es imprescindible para la comprensión de procesos macro como los activismos religiosos, la disputa por los derechos de la población LGBTQ+ y las mujeres.