La Teoría

 

De madres e hijas y nuevas maternidades

 

Flor de María Gamboa Solís* y Mario Orozco Guzmán**

 

* Psicoanalista. Profesora-investigadora de la Facultad de Psicología de la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo. Autora del libro Configuraciones psicoanalíticas sobre esprectros y fantasmas, publicado por Plaza y Valdés. Correo electrónico: florgamboa@yahoo.com.

** Doctor en psicología. Profesor-investigador de la Facultad de Psicología de la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo. Perfil Promep. Pertenece al SNI, nivel I. Correo electrónico: orguzmo@yahoo.com.mx.

 

Recepción: 30 de marzo de 2012
Aceptación: 22 de mayo de 2012

 

Resumen

Las maternidades posmodernas o nuevas maternidades descentran a la mujer como responsable única del ejercicio de la maternidad, así como de ser el soporte afectivo de la familia. Tal es el caso de las familias homoparentales o generadas artificialmente, donde los hijos/hijas de parejas gays o lésbicas pueden ser atendidos maternalmente por un hombre o por una mujer que no es la madre biológica.

En este sentido, son maternidades que desafían las ideologías dominantes de género que permiten, además, que la relación madre-hija, que en la cultura occidental ha sido representada en términos de estrago y pensada como la línea filial de transmisión de la maternidad, precisamente, se replantee a favor de otras vías de articulación simbólica de la feminidad.

Palabras clave: maternidad, psicoanálisis, relación madre-hija, familias homoparentales, cultura.

 

Abstract

Postmodern or new maternities have removed from women the role of being the sole person who can be responsible for maternity, and also from being the affective supporter of the family. This is the case with homoparental families, or those conceived artificially, where children of gay or lesbian couples can be looked after and cared for maternally either by a man, or by a woman who was not the biological mother.

In this respect, these maternities challenge the dominant ideologies of gender and also Western representations of the mother-daughter relationship that have traditionally been understood in terms of ravage. Maternity in postmodern families can thus speak to us about different symbolic articulations of femininity.

Keywords: maternity, psychoanalysis, mother-daughter relationship, homoparental families, culture.

 

Algunas configuraciones familiares actuales que se distancian del modelo de familia conyugal "nuclear", como se le conoce en Occidente, ponen de manifiesto prácticas de maternidad que no están ceñidas de manera exclusiva a una mujer, ni a la condición de que sea una sola mujer quien las sostenga o lleve a cabo. Tal es el caso de las llamadas "familias homoparentales" y de las generadas artificialmente (Roudinesco, 2003) donde los hijos/hijas de parejas de hombres gay o de parejas lésbicas pueden ser atendidos maternalmente por un hombre o por una mujer que no los ha gestado ni parido.

Este tipo de dinámicas familiares supone un desafío hacia las ideologías dominantes de género que pesan sobre las prácticas tradicionales de maternidad. El desafío corre en dos sentidos: uno, que abarca el ejercicio mismo de la maternidad como un ejercicio de control absoluto de las mujeres, uno que les otorga un poder difícilmente renunciable pero que simultáneamente las constriñe; y otro, que implica la relación madre-hija en tanto vía de transmisión de un saber sobre la maternidad, el cual no incluye la posibilidad de articular lo femenino por otras vías, siendo por ello una relación estragada.

Así, lo que nos proponemos en este trabajo es abrir una ventana para analizar ese desafío que nos facilite el tejido de una reflexión psicoanalítica y feminista que puntúe el carácter transbiológico y, permítasenos este término, "transexo" de la maternidad. Asimismo, que destaque que la relación madre-hija puede inscribir un orden femenino donde la maternidad abandone su cetro de deseo Único y se convierta en una elección, en un "anhelo identificatorio" (Aulagnier, 1998:159), en uno de tantos posibles para las mujeres. De modo que las mujeres que anhelan ser madres lo sean porque verdaderamente lo desean y están dispuestas a asumir de manera sostenida sus vericuetos subjetivos, y no porque la maternidad sea la única vía de ser femeninas y de ser mujeres.

 

Apuntes preliminares

Desde las ideologías dominantes de género, la maternidad es el espacio/región de autosuficiencia para las mujeres que les viene a servir de compensación por la falta de distribución equitativa del poder social entre ellas y los varones (Focchi, 2000). Por eso las madres la defienden como si se tratase de su vida misma, controlando a veces muy obsesivamente todos los accesos a la intervención de cualquier otro, incluso al esposo, a quien consideren una amenaza para su poder. Parecería que nadie sabe mejor sobre la maternidad que una mujer. También las mujeres sostienen la maternidad de otro modo, como pilares de la familia. Se plantean su supuesto amor incondicional, su perseverancia, pero sobre todo su sacrificio, como los elementos garantes de la buena marcha de la familia, como aquello que cohesiona y une a la familia. No hay nada que una madre no hiciera por sus hijos, por el bien de la familia. Este lugar de sostén que ocupan las mujeres en las familias tradicionales es al mismo tiempo el lugar que las sostiene, lo que propicia el erguimiento de un poder tal, el materno, que se apropia de la mujer impidiéndole ver para otro lado. Si toda ella está concentrada y dicha allí en el poder materno, entonces se imposibilita el despliegue de otros modos de ser y de amar, unos que no estén detenidos en la maternidad. La mujer que hace del poder materno el único, que reduce su poder femenino al materno, está colocada en una inmediación que es peligrosa tanto para ella misma como para los hijos/hijas y, la familia en general. Se vuelve hiperpoderosa. De los peligros de esa inmediación, la clínica psicoanalítica nos ha enseñado lo suficiente a través de las estructuras perversas y psicóticas. Y de sus fundamentos nos habla la filósofa feminista y psicoanalista Luce Irigaray (1984), cuando argumenta que la relación madre-hija, en las sociedades patriarcales, carece de simbolización, lo que a su vez se traduce en la carencia de una genealogía materna adecuada para representar a las mujeres. Para esta pensadora, la relación madre-hija es "el continente oscuro del continente oscuro" (ibidem: 77), parodiando la célebre frase de Freud: "...la mujer adulta sigue siendo un continente oscuro para la psicología" (1926: 199), en tanto es una relación que no engendra cultura, como la engendra presumiblemente la relación padre-hijo: "el padre... transmite al niño un doble patrimonio: el de la sangre, que imprime una semejanza, y el del nombre, que atribuye una identidad" (Roudinesco, 2003: 23).

La relación madre-hija no engendra cultura o no constituye una genealogía materna en la medida en que carece de representaciones de toda índole –sociales, lingüísticas, teóricas, religiosas, icónicas– (Irigaray, 1984), a partir de las cuales transmitir un enlace social y simbólico o anhelos identificatorios (Aulagnier, 1998) para las mujeres, más allá de la procreación, más allá del solo deseo de ser madres, o pensarse mujeres únicamente en tanto madres. La relación madre-hija, desde esta perspectiva, es un efecto del enlace paradigmático mujer/madre/naturaleza que, luego, la satura o impregna de naturalización. Es decir, la relación madre-hija, en el modelo tradicional de familia, está naturalizada, con lo que oscurece su comprensión, pues como señala Michel Wieviorka (2005), es sumamente fácil dar cuenta de conductas que no comprendemos naturalizándolas. Una de las consecuencias de la naturalización de dicha relación, como se esbozó, es que las mujeres no pueden acceder a una identidad distinta a la función materna y, por ello, lo materno adquiere un valor supremo, de sentido omnipotente para algunas mujeres, el fundamento de su existencia, lo único en la vida capaz de gratificarlas, y donde los hijos/hijas son quienes pagan los costos por estar en lugar de "objetos únicos de deseo" en que son colocados por la madre.

Lo que las nuevas maternidades que se cultivan en las familias posmodernas – homoparentales y creadas artificialmente– nos muestran, empero, es el carácter transbiológico de la maternidad, es decir, su mediación simbólica a través de la cultura, y el hecho de que ser madre no tiene nada que ver con algo natural inherente a la mujer, o con un comportamiento instintivo exclusivo de las mujeres. Nos muestran que la maternidad también es cosa de hombres y que se trata de una función soportada en un deseo amoroso, históricamente construido, que al ser empleado como combustible de la relación entre una madre y una hija, propicia el andamiaje simbólico a través del cual una hija podrá encontrar claridad para su propio lugar en la cultura, sea incluyendo o no su propio deseo de ser madre.

Detengámonos ahora un poco más de cerca en la relación madre-hija con al apoyo de algunos guiones fílmicos.

 

De peceras y cisnes en la penumbra de la relación madre-hija

No es sorpresivo que cuando la relación madre-hija aparece representada o tratada en algunos discursos de la cultura –mitos, cine, literatura– lo haga regularmente bajo formas de irregularidad, violentas, sexualmente violentas, criminales o extraviadas, bajo configuraciones de locura y perversión. O bien, bajo modalidades de sacrificio y abnegación. No obstante, nos enfocaremos en el primer tipo de discursos porque son más consistentes con nuestro tema.

Por ejemplo, en el reciente filme El cisne negro, dirigido por Darren Aronofsky (2010), se expone la relación madre-hija como núcleo explosivo para una trama de alta tensión psicológica. En este filme, la protagonista, una joven y hermosa bailarina de ballet agorzomada por una madre excesiva, excesivamente controladora, se despeña hacia una psicosis alucinatoria cuyo desenlace es la muerte. Ya en otro lugar (Gamboa, 2011) se han planteado algunas interpretaciones de este thriller enfocadas en el acto de auto-desprendimiento, de rascarse, rasgarse la piel, al que recurre la hija como una medida frente a la angustia que le causa la adhesión del deseo desmedido e insatisfecho de la madre. Tengamos presente que la madre interrumpió su propia carrera de bailarina de ballet en un acto de sacrificio maternal, que no obstante recrimina constantemente a la hija. Ésta se quiere deshacer de las adherencias del deseo de la madre, arrancándose literalmente pedazos de la piel de su espalda, haciéndose jirones, justo a la altura donde se ciñen las plumas de su traje de cisne negro. Un lugar por demás simbólico, pues se trata de ese espacio donde crecería la movilización, el desplazamiento metonímico, en términos lacanianos (Lacan, 1955/1956) de su propio deseo. La escena que anuncia el final terrible de Nina Sayers (y el de la película), es justamente la de su propia danza espectacularmente poderosa al compás de la música de Tchaikovski; una danza majestuosamente precisa en cada paso, frenética en cada erguimiento de sus pies haciendo puntillas, pero al mismo tiempo insoportable. En efecto, se trata de una danza insoportable que la llena de noche, extraviándola en la oscuridad de su propio cisne negro, que no es sino la madre fantasmatizada como objeto, a quien no puede arrojar fuera de sí misma más que cometiendo el acto más extremo de castración: matándose. El único lugar que Nina encuentra para sí misma, más allá de la madre, sin el objeto-madre, es la muerte. Resulta muy interesante que sea un trozo, un fragmento de espejo el que Nina elige como instrumento para clavarse la muerte, pues es en una condición de espejo de la madre, haciendo de espejo a la madre, que Nina ha podido sobrevivirla y sobrevivir, aunque incipientemente, con un yo incipiente, que es como Lacan (1971) concibe al yo que se estructura en la imagen que soporta el espejo. Hasta que no puede más. Por otro lado, es interesante que el acto de percatarse de la sangre que brota del agujero de su cuerpo sea también lo que la impulsa a clavarse, a precipitarse en su propio vuelo hacia un colchón de plumas de ¿cisne? que está detrás del escenario. Allí, en ese colchón, rodeada de plumas blancas voladoras, yacerá Nina ensangrentada, sí, pero sosteniendo su propio agujero fuera del centro del escenario donde la colocó el deseo no colmado y extraviado de la madre. Se introduce el espejo con el afán desesperado de verse a sí misma, pero también para introducirse un agujero a través del cual poder desahogar el deseo sofocante de la madre, tanto como su impecable e implacable sacrificio.

Se podría decir, siguiendo a Irigaray (1984), que Nina se quedó atrapada en la identificación con su madre, pues la mediación simbólica que podría intervenir sobre esa unión marcada por la tragedia, resultó intransitable. La madre es una mujer que no tiene más pareja que la hija, a la cual ama narcisísticamente. "Si una mujer se identifica con la madre como si fuera un objeto fantasmatizado, ella misma se reduce a la condición de objeto" (ibidem: 210), lo cual sostiene el vínculo entre ambas en términos de una relación sujeto-objeto y no de intersubjetividad, entre dos sujetos.

Otra vertiente de la sofocación de la relación madre-hija menos extrema, pero no por eso menos perturbadora, la encontramos en los puntos de fuga que constituyen la arquitectura perversa. Es el caso de la madre que entrega a la hija a las huestes de la transgresión de las normas, de la ley, incluyendo la muy fundamental del incesto, mediante su abandono y negligencia. Una vez más el espacio discursivo del cine nos sirve de asidero explicativo.

Fish tank (2009), dirigida por la cineasta británica Andrea Arnold, presenta la historia de una madre y una hija adolescente cuyas vidas corren paralelas sin tocarse ni encontrarse nunca a pesar de vivir en la misma casa, salvo cuando un hombre desorientado y un poco ilimitado en su propia sexualidad aparece pretendiendo parecerse a un esposo amoroso y a un padre protector que ni la madre ni la hija tienen, respectivamente, y que piden a gritos también respectivamente. La aparición de este hombre en la vida de estas mujeres, lejos de reordenar los límites de la legalidad en esa casa desordenada, sucia, vacía de proyectos y abundante en normas torcidas, ambiguas, que se cumplen siempre a medias, sirve de acicate para acrecentar la desprotección de la madre hacia la hija, pues a partir de su desordenado amorío, la madre no tiene más deseo que el de ser amada por ese hombre, y la hija más deseo que transgredir el deseo irregulado de la madre, en un esfuerzo por regularse ella misma, de autorregularse (autorreglarse). En varias ocasiones la hija es testigo de los encuentros sexuales de la madre con su amante, en lo que parecerían inevitables actos clandestinos de espionaje adolescente, como los que Freud (1908) atribuye a la curiosidad sexual de los niños en la infancia, que más bien son consentidos deliberada y gozosamente por la madre. Ya que la madre misma aturdida por el alcohol y el goce, en complicidad muda con su novio, deja entreabierta la puerta de su habitación, prendiendo así la mecha de un deseo incestuoso entre la hija y el novio, que terminará cumpliéndose sin ninguna clase de intimidad, ni violencia, pero que sí se volverá casi inextinguible en su exigencia de hacer pacto. Al menos para la hija, quien no cejará en su intento de retener y detener a ese hombre, quien al darse cuenta de su acto transgresivo huye despavorido de la casa irregular hacia su casa que sí está regularizada, legalizada (el hombre estaba casado y tenía una hija). ¿Por qué pensamos que el deseo incestuoso se exige aquí como un pacto, que no es otra cosa sino el cumplimiento de ciertos principios? Porque la hija se ofrece a ese hombre y lo acepta sexualmente como en una especie de acto-garantía para su permanencia, para que él permanezca con ellas, con ella y su madre, pero funcionando como una ley a la que la madre se pueda ceñir para cumplir con su función protectora y amorosa, como toda madre que responde a su propia medida. La fórmula parecería funcionar así: si la hija quiebra la ley, en un acto por demás peligroso para ella, es con el propósito de detener y restituir la situación de abandono y negligencia que ha sido la única regla hasta antes de la llegada del hombre, que parece haberse cumplido de manera cabal en su familia. Y es que a pesar de su proceder sexual eventualmente transgresivo, este hombre también ha procedido de modo amoroso y afectuoso. Invita a pasear a la hija y a la madre, les compra regalos, les apoya económicamente y hasta exhorta a la hija a continuar con su pasión por el baile, prestándole una cámara de video para grabar sesiones de ensayos que ésta quiere someter a un concurso. Tener y detener a un hombre en casa podría asegurar los límites a partir de los cuales la hija podría bailar mejor su vida.

A través de estos dos ejemplos, vemos operando dos representaciones de la relación madre-hija estragada, es decir, privada de "representaciones lingüísticas, sociales, semióticas, estructurales, culturales, icónicas [...]" (Irigaray, 1974: 85), y que están gobernadas por las ideas acerca de la diferencia sexual falocéntrica en nuestra cultura. En ambos casos el componente que define la privación está sostenido por los términos en que se representa a la madre y, por ende, a la maternidad. En el caso El cisne negro la madre se representa en términos de una madre "suplementaria", heterogénea al orden simbólico, la madre loca que funciona mater/ialmente como sofocante; mientras en Fish tank la madre es inferiorizada y denigrada al punto de la antihumanidad, es la madre monstruo que funciona mater/ialmente como transgresiva. Sin embargo hay algo en común a las dos configuraciones y esto es que "lo femenino y lo maternal se disocian, y la mujer es incapaz, entonces, de cumplir la tarea procreativa que le imponen la naturaleza y la cultura" (Roudinesco, 2003: 126). La maternidad, para dejar de naturalizarse, también tendría que situarse en función de los tres registros de la experiencia humana planteados por Lacan. La maternidad inscrita en lo real determina el lazo corporal que une dos seres no sólo en el sentido umbilical sino también como sostén de vida y de erogeneidad. Pero no hay unión sin corte, sin seccionamiento, sin pérdidas, sin esas castraciones que atraviesan los cuerpos de la madre y su criatura. La maternidad, bajo lo simbólico, ubica a la madre como ese Otro primordial desde donde la criatura tomará las palabras. Ese tesoro de significantes con que se va nutriendo el sujeto humano más allá del régimen alimenticio. La maternidad es también lo que corresponde con esa imagen especular donde el niño se mira completo, integrado, afirmado en su ser. Pommier subraya la discordancia madre-mujer: la "de la madre a la mujer hay un abismo. En efecto, desdichadamente, una madre posee una cierta cosa que una mujer no tiene, el falo" (1995:175). Entonces el ser-mujer se condiciona por esta falta, por esta carencia de falo. La madre es desde lo simbólico un gran Otro que da palabras, que dispone de todas las palabras que organizan el mundo para la criatura. Eso da un carácter simbólico a su ser fálico. También su imagen especular, su presencia imaginaria, ofrece unidad y dominio. La feminidad se funda en esa búsqueda de una Otredad que colme su falta de palabra y de imagen plenas. Esa Otredad es abierta e impone la elasticidad, la inestabilidad, a la feminidad. Por eso es que, aunque se contradiga a Freud, ésta dichosamente sobrepasa la maternidad, no ancla necesariamente en la maternidad. Es decir, la feminidad se constituye en buena medida del desprendimiento de esta ilusión de totalización fálica que supone la maternidad.

Desde la perspectiva del psicoanálisis, esta disociación entre lo maternal y lo femenino se corresponde con la disociación entre sexualidad y reproducción que fuera formulada tempranamente por Freud (1905). La maternidad se corresponde con este correlato real que es la reproducción sexuada de los cuerpos: "Así se percibe que el lazo del sexo con la muerte, con la muerte del individuo, es fundamental" (Lacan, 1999:156). La madre que trae a la vida cierne la estela de la muerte, en un enlace inextricable. La reproducción pasa por la maternidad, incluso la reproducción que se sustenta en las tecnologías modernas de fertilización. No pasa necesariamente por la paternidad. Pero la reproducción se desliga de la escena sexual, de la escena primaria, de conjunción placentera de cuerpos cuando Freud (1905) plantea entre las características fundamentales de la sexualidad su condición pulsional y, entonces, primordialmente autoerótica; es decir, de búsqueda de placer de cada pulsión parcial sin el dominio de los intereses del Yo. Eso no debe hacer olvidar que en la tradición hipocrática se estableció un "una relación lógica entre el placer y la fertilidad, entre la frigidez y la esterilidad" (Corbin, 2005:152). Sin embargo, esta lógica será puesta en entredicho desde el Renacimiento hasta el siglo XIX. Son los trabajos de Pouchet (1847) sobre la ovulación, los que sugieren que este proceso se lleva a cabo "independientemente del coito y de la fecundación. Desde entonces, los ovarios, definen la esencia de la feminidad y el orgasmo de la mujer aparece inútil para la procreación" (en Corbin, 2005: 154). Los circuitos del placer y de la reproducción pueden confluir pero no se condicionan recíprocamente. No obstante, Freud desarraiga la feminidad de este biologismo de los óvulos para llevarlo al terreno de la castración inserta en el cuerpo. Es decir, no deja de referirla al cuerpo. Así que conviene que la revisemos someramente con miras a señalar, después, en el mismo apartado, cómo también en el discurso psicoanalítico prevalecen representaciones denigrantes e idealizadas de la maternidad que reaseguran el dominio del orden falocéntrico sobre la misma. De ese orden, bajo el cual las mujeres no encuentran más dominio que el que les otorga ser concebidas como el Otro primordial (en la teoría psicoanalítica), es decir, como madre, con los altos precios que las mujeres, como hijas y madres, han tenido y tienen que pagar, es cuando su deseo no puede sostenerse allí.

 

La maternidad viril del psicoanálisis

Freud estableció en el terreno de la sexualidad una disociación definitiva entre sexualidad y reproducción (Sohn, 2006:113). Los estadios de la libido, denominados pregenitales, indican una posibilidad de placer sin ninguna pretensión de reproducción. Son estadios donde las zonas erógenas, como boca, ano, pene, clítoris, delimitan bordes para el montaje placentero-displacentero de la pulsión sexual. Sólo se procura ganancia de placer o disminuir la tensión ligada al displacer. La pulsión se impone al yo hasta el estadio de lo que se conoce como organización genital donde "se pone ahora al servicio de la función de reproducción; se vuelve, por decir así, altruista" (Freud, 1905:189). De ser pulsional la sexualidad deviene funcional. Es decir, la sexualidad bajo la basculación del placer-displacer se subordina al Yo regido por los intereses de la conservación de la especie, pero, sobre todo, supeditado a la procuración del Bien del otro. La reproducción se inserta en esta procura del Bien ajeno, en una ética de perpetuación de la especie: "Sólo la especie se aprovecha de la satisfacción de ese deseo, pero el individuo no tiene conciencia de ello. Todos los sacrificios que se ha impuesto, impulsado por el genio de la especie, han servido para un fin que no es el suyo propio" (Schopenhauer, 2009: 21). La especie gana ante el placer efímero, ante el placer perdido. La procreación sustenta la ilusión de una infinitud narcisista en su objetivo altruista impuesto a la sexualidad. Pero hay fantasías de fecundación que enlazan lo disociado. Fantasías donde se urde una trama imaginaria acerca de procrear hijos comiendo (erotismo oral), defecando (erotismo anal). Las fantasías y su sustrato placentero ensamblan lo disociado y escapan no sólo de fines evolucionistas sino de la realidad del encuentro de los cuerpos. La sexualidad y sus placeres se desplazan en la otra escena de los sueños nocturnos y diurnos bajo el acicate del deseo. Las fantasías pueden conjugar representaciones bisexuales en el síntoma del ataque histérico (Freud, 1908). La sexualidad y sus placeres no se ajustan a las pretensiones y aspiraciones del orden familiar, ponen en entredicho los valores de sostenimiento de dicho orden familiar. El descubrimiento freudiano de la escisión entre sensualidad y ternura (Freud, 1910) como corrientes afectivas, por un lado, dirigidas a la mujer degradada, y por otro, a la mujer idealizada, ya se había registrado en la historia de los comportamientos sexuales. Es precisamente hacia el siglo XVIII que se impone una ideología que excluye a las mujeres casadas y a las madres de la pasión sexual:

La polarización de los sexos y la separación de las mujeres en sentimentales, de un lado, y putas sensuales, del otro, marcaron la declinación de la antigua cultura sexual pluralista. Apareció una cultura falocrática triunfante constituida de una heterosexualidad estricta, que dio nacimiento al brillante malentendido de Freud en cuanto a la psique femenina (Matthews-Grieco, 2005: 234).

La pasión es arrojada fuera de la dinámica familiar en esta polarización de los sexos marcada por la ideología viril, pero podía entrar en el esquema de la imagen materna. Por ejemplo, en la posición radical, sacrificial de una madre dispuesta a todo por su hijo. En la formulación de Alain Depaulis (2008) acerca del complejo de Medea, nos encontramos con una madre dispuesta a todo, a sacrificar a sus hijos, para saciar la pasión de odio contra el compañero que la ha abandonado por otra: "donde la otra mujer sustituye a la madre" (Dollé-Monglond, 2011:51). Pesa más la condición de mujer humillada, vejada en su narcisismo, por un hombre, que parece significar el todo-fálico para una mujer, que la responsabilidad materna.

En el pensamiento de Lacan (1976), la maternidad opera como discontinuidad en una línea presuntamente natural de anidamiento parasitario. Lo que hay entre útero materno y criatura es una condición parasitaria. El crío parasita de ese vientre que lo alimenta. Pero las cosas, indica Lacan, pueden andar muy mal entre ese parásito y ese vientre, principalmente cuando el deseo de la madre se activa dirigido únicamente hacia la criatura. "[El deseo de la madre] siempre produce estragos. Es estar dentro de la boca de un cocodrilo, eso es la madre. No se sabe qué mosca puede llegar a picarle de repente y va y cierra la boca. Eso es el deseo de la madre" (ibidem: 118). El deseo de la madre, entonces, sofoca; "mother smothers", expresión que revelaría el carácter genérico del lenguaje por el cual la madre es concebida como una "fuerza absorbente que amenaza devorar al niño" (Evans, 1998: 123).

Es de llamar la atención el empleo de metáforas alusivas al reino animal –parásito, cocodrilo, mosca– en el discurso lacaniano para hablar de la maternidad y sus vicisitudes, pues habla precisamente de la fuerte impregnación imaginaria del orden significante de lo natural, para pensar en la madre. Y aunque la formulación teórica, en global, es que la maternidad escapa al continuismo biológico, con lo cual estamos de acuerdo, el lenguaje empleado en dicha formulación la pone en entredicho. ¿Qué resulta de imposible simbólicamente en la madre para tener que simbolizarla como un animal? Aquí cabría escuchar los postulados feministas de Irigaray, pero no exclusivamente, y de otras feministas formadas en el campo del psicoanálisis como Hélène Cixous (1995) o Julia Kristeva (1987), los cuales convergen en torno a la pugna por la creación de otra forma de sintaxis: "para que el orden materno-femenino entre al lenguaje, para que las mujeres se vuelvan sujetos de lenguaje, se requeriría de otra 'sintaxis' (como quiera que lo entendamos)" (Irigaray, 1984: 143).

Ahora bien, en lo que se refiere específicamente a la relación madre-hija, el discurso psicoanalítico no es muy prolífico ni muy benevolente. Freud apenas habla de ella, a pesar de que se tropezó con madres e hijas desde el comienzo de su práctica clínica como médico del alma. Dora, Emy von N., la joven homosexual atravesada por diferentes tipos de maternidades, que no obstante quedaron supeditados en su comprensión según la lógica edípica de Freud, fueron así las pequeñas niñas envidiosas del pene de los albores del psicoanálisis. Una envidia emblemática que servirá para caracterizar aspectos de la feminidad que Freud (1924, 1925, 1932, 1933) en todo momento remitirá a las vicisitudes de la relación pre-edípica madre-hija, porque es en ese momento cuando se supone estalla la hostilidad de la hija hacia la madre, al asumirse como atrofiada por no tener pene y responsabilizar a la madre, en tanto Otro primordial, otro de la determinación simbólica en lo real, de esa atrofia.

Empero es una relación que asombra a Freud, encegueciéndolo. "Viendo con mis ojos, fui presa de aquella ceguera que tanto nos asombra en la actitud de las madres hacia sus hijas..." (1892:134). Quizá lo que Freud anticipaba mediante esta declaración era precisamente lo imposible de declarar de la relación madre-hija en la cultura viril.

En esa relación pre-edípica, la madre carece de los elementos simbólicos femeninos para autentificar la otredad de su hija. No proliferan eventos de palabra entre ambas que sean distintos y distantes a los que se han tejido en la maternidad atrofiada por los ideales de la cultura. Unos ideales que no soportan que la maternidad pueda tener algo negativo o que algo que se piense como negativo concierna a la madre. Estela Welldon (1988) atribuye a esta glorificación cultural de la maternidad el no reconocimiento de la existencia de actos tan terribles y de tanta trascendencia psíquica como el incesto materno, por ejemplo.

Por otro lado, para Lacan la relación madre-hija es un núcleo sintomático que se explica en términos de estrago. Un término por demás interesante debido a su núcleo polisémico. Una de sus acepciones, según la Real Academia de la Lengua Española, es ruina, daño, asolamiento y, si se le antepone la palabra "causar", la significación queda como causar una fuerte atracción entre un grupo de personas. De estas dos acepciones, la primera es mucho más acorde a lo que Lacan plantea definiendo como estructural a la relación madre-hija, cuando dice en el Atolondradicho que

la elucubración freudiana del complejo de Edipo, en la que la mujer es el pez en el agua, por ser en ella la castración inicial (Freud dixit), contrasta dolorosamente con el estrago que en la mujer, en la mayoría, es la relación con la madre, de la cual parece esperar en tanto mujer más subsistencia que del padre, lo que no pega con su ser segundo en este estrago (Lacan, 1984: 35-6).

Notamos en este espacio discursivo dos cosas: una, que nuevamente aparece el nombre de un animal –"pez"– para simbolizar a la mujer y a los asuntos que le competen en el escenario de la relación con su madre, trayendo consigo la inevitable evocación al título de la segunda película que abordamos en el aparatado anterior: Fish tank, que en español equivale a "pecera", lo que hace jugar el retruécano "pez era". "El pez por la boca [énfasis nuestro] muere", agregaríamos como un desdoblamiento más de la significación de lo maternal-femenino en la que el significante "pez" se presta como punto de almohadillado (Lacan, 1975/1976) desde el cual el significado del otro aforismo popular "mujeres que hablan [énfasis nuestro] latín ni se casan ni tienen buen fin", abrocha la idea de que las mujeres que hablan desde su no toda madre, no la pasan muy bien ni le pasan un bien a una hija, muy posiblemente solo estrago. O el pez por la boca muere.

 

Subjetividad maternal: una alternativa feminista de cambio

Una alternativa a la posibilidad de construir otras claves epistemológicas para el saber sobre la maternidad más allá del modelo edípico, y que incluya una moderación a las posturas extremas condenatorias e idealizadoras de esta función, la encontramos en las teorías que la piensan desde la articulación de tres disciplinas: psicoanálisis, posestructuralismo y feminismo. Ya Jane Flax (1990) en su texto Psicoanálisis y feminismo. Pensamientos fragmentarios abre la discusión acerca de las tensiones y contradicciones así como del potencial que supone trabajar en los temas de la diferencia sexual y el género, y el de la maternidad es uno capital, a partir de esos tres campos disciplinares que se identifican entre sí, básicamente por su talante crítico y revolucionario.

Los "estudios de lo maternal" (Baraitser, 2009) es uno de los productos de este triunvirato académico y formal, y del cual tomaremos, para los propósitos de nuestro artículo, sólo un concepto: "subjetividad maternal" (Hollway, 2001).

En este concepto se explicita la maternidad como una función que no es natural sino simbólica (cultural) y, con ello, sometida, se podría decir, a sus propias limitaciones, contradicciones, fracturas, ambivalencias y, en general, a todas las vicisitudes de los procesos intersubjetivos inconscientes. Desde el punto de vista de la intersubjetividad inconsciente

lo maternal implica una dinámica que está constituida en relación con las implacables necesidades infantiles y a las consecuentes capacidades de ambivalencia (integración amor-odio), reconocimiento y contención que son sus resultantes. Estas son capacidades que dependen de un robusto sentido de la propia subjetividad diferenciada (ibidem: 30).

Esto es (que), desempeñar funciones maternales implica desde un principio, como premisa, el reconocimiento de un deseo de serlo y (de) asumir además tres componentes básicos de esta experiencia: 1) la coexistencia lado a lado de sentimientos de odio y amor hacia el otro que (se) le asigna el lugar de hija (o), esto es, de ambivalencia (Parker,1995) que implica una apropiación legítima de invención de la propia maternidad; 2) autentificación simbólica del otro como diferente mediante el reconocimiento de esa diferencia; 3) servir como sostén temporal y contingente del otro a través de cuidados amorosos.

¿Cuáles son los alcances de este concepto en el contexto de las nuevas maternidades? Primeramente, posibilita que la maternidad se piense desmontada del orden biológico. La maternidad no es un instinto, y en ese sentido no es esencialista ni consustancial al ser mujer. Cuando la criatura sale al mundo, la madre se dirige a la criatura en otros términos. Antes, durante la gestación, la madre le hablaba de cierta manera, sabiéndose habitada, sabiendo que su cuerpo es habitado por un ser, potencial parlante, al cual le comunica precisamente su vivencia de modificación corporal. La maternidad es oficio de lenguaje, pues responde a la demanda con demanda, no sólo con cuerpo biológico, no sólo con cuerpo erógeno. Pone el plus de lenguaje que vehiculiza las necesidades, que las orienta, en un plano interhumano. También la madre quiere algo de su criatura, le pide que le permita que ella le dé no sólo alimento, sino, junto con esto, amor. Como don simbólico.

En segundo término, se despoja a la maternidad de las presiones absolutistas de la ideología de género, abriendo surcos para que deje de ser pensada sólo como un asunto de mujeres. Al ser concebida como una función capaz de subjetivar a otro, entonces cualquier sujeto que desee ejercerla, sea femenino o masculino, podría hacerlo. Los hombres también pueden ser madres, y a veces lo hacen mejor que muchas mujeres.

Y, en tercer lugar, es un concepto que apertura una maternidad multivocal, que se pueda decir de diversos modos. Que vaya y venga como el carrete del juego del fort-dá, esclarecido por Freud (1920) en Mas allá del principio del placer, asegurando que presencia y ausencia pauten la secuencia misma de la vida, asegurando la disposición de su cuerpo, pero también asegurando que entre sus idas y vueltas hay intervalos, hay huecos, asegurando una plenitud expuesta a fallar. Es indispensable que el niño y la niña encuentren en la madre ese Otro primordial que sostenga para él la forma de lo corporal por la mediación especular, sostén imaginario del deseo, como la palabra para dotar de sentido sensaciones y vivencias. Que la madre recurra a la palabra para dirigirse a su hijo o hija, para decirle lo que espera de él/ella, lo que espera que él/ella haga, es un bosquejo de la intrusión de la dimensión tercera del registro simbólico.

Así, la maternidad desplegada por el vaivén simbólico se desprende de toda perspectiva consustancial. En ese sentido tanto el hijo como la hija son igualmente "súbditos" (Lacan, 1999: 195) del orden simbólico. Están en el vaivén de las palabras que atraviesan una maternidad que se manifiesta de diversos modos:

... la relación de la madre con el muchacho es diferente de la que asume hacia la niña. Ella le trata como a un ser más distinto que la niña que es amada de una manera "más narcisista". Cada sexo gana y pierde, aunque los niños pierden más. Las niñas tienen un sentido más fuerte de la identidad de su sexo, pero un sentido más débil de su autonomía y de su individualidad; los chicos son más capaces de una acción independiente, aunque el precio emocional que hay que pagar por esta capacidad sea elevada (Giddens, 2000: 117).

¿Cuántas de estas formas diferentes de conducirse, según el sexo, están moldeadas hasta cierto punto por modos distintos de ejercer simbólicamente la maternidad en relación con cada hijo o hija? Porque en última instancia lo masculino y lo femenino son parte de ese vaivén simbólico que articula el juego fundamental de las oposiciones:

Masculino y femenino es la primera oposición instalada sobre las categorías de lo idéntico y de lo diferente y funciona paradigmáticamente para todas las otras oposiciones conceptuales : Sol y Luna, superior e inferior, exterior e interior, alto y bajo, derecha e izquierda, claro y oscuro, duro y blando, pesado y ligero, móvil e inmóvil, etc. (Héritier, 1994: 241).

Empero, la ideología del poder dominante falocrático ha reificado lo masculino, atropellando toda dialéctica simbólica y simbolizante. Por eso es que Jacques André propone concebir que "la feminidad es la cualidad misma de la alteridad, o más precisamente, de la apertura (amorosa) a esta última" (2002: 17-18). La feminidad, en tanto significante, representa la alteración de lo masculino, su alteridad, su apertura a lo otro. Eso se plantea tomando en cuenta el legado de dominio, donde lo masculino se resguardó en el significado de poder. Se cerró en el significado de amo. Y, por su parte, la maternidad que sustenta el Otro primordial podría plantearse que se sostiene en algo parecido a lo que Freud (1905) designa el Anlehnung (p. 83), el contacto, el apuntalamiento, con las funciones de conservación de la vida, con el parasitismo. Sin embargo, no es así necesariamente en la medida en que está atravesada por la dimensión simbólica del lenguaje. Puede derivar, de allí, en esa oposición fundamental de criatura desvalida-madre todopoderosa. Pero la maternidad es categoría discursiva. Es algo que habla y de lo cual se habla para situar una presencia que no es permanente ni absoluta. Es presencia surcada de ausencia, de límites, de alternancias, de consistencias e inconsistencias. Es asistencia y falla. Es mirada, voz, pedazos de cuerpo, que se pierden en tanto objetos a, los cuales responden a la imposible satisfacción plena con la figura materna. Responden como asidero y causa de deseo:

En suma, todos los objetos, ya sea que los denominemos "objetos del deseo" o que los denominemos también "formas de objeto a" –es decir, la placenta, el pecho, los excrementos, la mirada, la voz, el dolor–, todos estos objetos de distinta naturaleza sostienen y mantienen el deseo más acá de la supuesta satisfacción absoluta que sería la posesión incestuosa del cuerpo total de la madre. El niño jamás poseerá el cuerpo entero de la madre, sino tan sólo una parte (Nasio, 1998:135).

Y esa fracción que posee es una fracción de goce compartido, bordeado, bordado entre él y su madre. Fracción perdida pero acuciante del deseo. Son del campo de lo real estos objetos a, pero su producción proviene del lugar simbólico del Otro, del lugar primordial de la madre como un ser hablante y que, desde ese lugar hace no sólo hablar, sino también mirar, oír, succionar, defecar y gozar a su hijo. Es apertura al deseo y a la pérdida en el goce y, por tanto, a la inmanencia de la muerte.

 

Nuevas maternidades

Como ya dijimos, la maternidad no es sólo asunto de mujeres. Puede ser ejercida por los hombres y desde ese ejercicio mostrarnos un saber sobre la relación específica madre-hija. Esa es la relevancia de un film mexicano como La otra familia, de Gustavo Loza (2011). No tiene nada que ver con una evocación nostálgica del instinto materno. Es el personaje de José María el que se encarga de esa función, después de un primer rechazo respecto a la recepción de Hendrix dentro de la vida de pareja homosexual que sostiene con Jean-Paul. Jose María se responsabiliza no sólo de los cuidados básicos de la criatura sino también de los aspectos lúdicos y corporales ritmados por el lenguaje que fincan una relación no exenta de contradicciones y ambivalencias. El niño capta diferencias entre estos hombres que pueden pasar por ser sus padres. Capta lo diferente en lo idéntico. Capta sus divergencias. Para él su madre sigue siendo alguien que lo trajo al mundo, pero que no puede cuidar de él por su condición enferma. Desde luego este vínculo de Hendrix con esta pareja gay no será sin pasión. De hecho esta pareja se propone que este chico lleve una vida normal con ellos. También el ansia de normalidad en esta pareja puede parecer un exceso pasional. Maternidad implica responsabilidad, pero no se libra de las exigencias pasionales. Chema llega a exclamar que mientras Hendrix esté con ellos: "le voy a dar todo lo que esté a nuestro alcance". Esa pretensión de dar todo no mide sus alcances. Cree que alcanza para todo. Es allí donde la maternidad parece bascular entre la aspiración al todo, como relicto de lo parasitario, y su eje de discontinuidad, marcado por el orden simbólico.

Esta maternidad fundada en el lenguaje, que salta la premisa de lo instintivo, hace función de soporte y consistencia. Es la maternidad de las idas y vueltas del juego del carrete inaugural del dominio simbólico. Es la maternidad volcada en lenguaje, vocalizada por un par de significantes, que la atraen y la expulsan de sí. Es la función que Serge Leclaire intenta esclarecer:

La función Madre no es nada más que un cuerpo (ni continente, ni esférico) orgánico y erógeno a la vez. ¿Asegura? Concretamente la yuxtaposición de las funciones contradictorias; debe ser plenamente esa superficie que es el cuerpo: dicho de otro modo, es preciso, en suma, que la Madre sea mucho más la Tierra que sostiene sin fallar que el mar que engloba y traga (espacio marino) (1978: 33).

Pero suponemos que resulta factible que el lenguaje pueda ser parasitado por esta aspiración al todo o por esta pretensión del todo inscrita en esa relación, donde una criatura de manera primordial depende absolutamente del vientre materno. Esa es la configuración imaginaria de la maternidad, que no deja de suministrar el señuelo de la plenitud en el campo amoroso. Es esa nostalgia del todo que Lacan (2003) evocaba para referirse a esa ilusión de plenitud que comunica la relación de la madre con el "infans". La maternidad atravesada por lo simbólico no deja de alentar el todo o aspirar al todo en esa añoranza que enmarca el amor pero advierte el límite, el límite de la castración. Se dibuja o traza este límite en la expresión de los esfuerzos prometidos y comprometidos de Chema en la película citada. Y la maternidad no alcanza para todo ni alcanza el todo porque no dura toda la vida. Se puede desenvolver fuera de la relación de crianza cuando se trata de proveer palabras que den sustento a un sujeto. En ese sentido la madre no es esa boca voraz que amenaza engullir al crío, sino esa boca que dice palabras que lo nutren, que lo afirman en el mundo de los seres parlantes y deseantes.

Pero ahora más que nunca asistimos a una época donde se acude a la ciencia biomédica para retrotraer la maternidad al nido y al nudo biológico. En la misma película de La otra familia encontramos a una mujer lesbiana que, en su afán pasional de tener un hijo, está dispuesta a sacrificar la ley de interdicción del incesto. Su pareja ha pedido que su hermano se constituya en donante del semen que permitirá la fecundación de esta mujer de 42 años, haciéndonos recordar la pasión irrefrenable de poder de Ana Bolena, que desesperada le suplica a su hermano que le haga un hijo, que luego haría pasar por hijo de su marido, el rey de Inglaterra, Enrique VIII. Retornando a la película, podemos señalar que, finalmente, el chico advierte que se trata de una trampa. Se convertiría, pese a todo, en padre de una criatura que estaría bajo el cuidado y responsabilidad de su hermana y de su compañera. Es parte de una cohabitación fantasma que culmina en la reproducción de la amante de su hermana. Más allá de las cuestiones de donación-recepción de sustancias están las palabras que signan los vínculos. Y esas palabras comprometen lazos o bien los pervierten:

En el horizonte, la cohorte agitada de las posibles monstruosidades acariciadas: niño sin genitor identificado, hermano menor nacido antes que el mayor, hijo de cinco padres, madres-portadoras múltiples, etcétera. De inmediato queda señalado el deslizamiento de la medicina a medicina del deseo. La pregunta clínica ya no sería: "¿Qué le duele?" sino "¿Qué desea?" (Tort, 1994: 19).

Como aquella mujer que acude a consulta analítica con el objetivo expreso de superar sus posibles bloqueos, ante su pretensión de hacerse inocular por el semen de otro hombre. Tiene que afrontar sus miedos, se dice. Pero no se cuestiona para nada este deseo que parece parasitar su existencia. Este deseo de hijo que considera como la suprema consagración de su historia.

La película The kids are all right (2010), de Lisa Cholondenko, es un testimonio destacado de la desnaturalización de la maternidad, con cuyo análisis iremos cerrando este trabajo. El desdoblamiento de la referencia materna, en tanto los hijos se dirigen a sus autoridades parentales como mamás, permite advertir la condición transbiológica de la maternidad. Con esta pareja de lesbianas se podría decir que, hasta cierto punto, no ocurre nada particularmente distinto respecto a otro tipo de relación conyugal. Los mismos malentendidos, las mismas recriminaciones sobre los niveles de responsabilidad, los intentos de apertura hacia los hijos, que veces no son sino plasmación de los fantasmas propios. Es ostensible la preocupación de estas madres por una supuesta homosexualidad en su hijo Láser. Jules ha ocupado el papel de esposa, ha estado al cuidado de los hijos, atendiendo de este modo al deseo del Otro, en este caso lugar de autoridad familiar ocupado por Nicole. Pero este Otro, instancia que se encarga de fincar y vigilar compromisos, instancia que transmite ordenanzas y acuerdos, no ha sido para Jules un factor de apoyo en su formación profesional. El cuestionamiento es recíproco, pero hay cosas que no se dicen. Sobre el fondo de ese silencio se levanta el acto de infidelidad en Jules. Ocurre en las mejores familias. Jules y Nicole han querido tener una familia, como cualquier pareja heterosexual, asumiendo que eso supone la presencia de hijos, el establecimiento de otros lazos, aparte de los conyugales. En ese sentido conviene recordar que para Lévi-Strauss la familia posee las siguientes tres características:

1) Tiene su origen en el matrimonio. 2) está formado por el marido, la esposa y los hijos(as) nacidos del matrimonio. 3) Los miembros de la familia están unidos por a) lazos legales, derechos y obligaciones económicas, religiosas y de otro tipo, y c) una red precisa de derechos y prohibiciones sexuales, más una cantidad variable y diversificada de sentimientos psicológicos tales como amor, afecto, respeto, temor, etc. (1976: 17).

Pero esta familia "poco convencional", como se dice en el film, parte del lazo de amor que forman Nicole y Jules. Se ha construido con hijos nacidos de una de ellas pero por la mediación de un factor externo a ellas. Algo de carácter radicalmente a-subjetivo se introduce no sólo en el cuerpo de Jules para hacerla fecundar por vía artificial, sino también entre ellas y el lazo que sostienen. Los hijos intentarán subjetivizar ese semen anónimo, quieren saber lo que está más allá de este producto genésico. Porque es lo que subyace en el deseo de ellas, en el deseo de sus madres. En esta trayectoria epistemofílica, de apuesta del deseo por saber acerca de los orígenes, Nicole advierte algo fundamental. Advierte que lo que no le gusta es "Como que no somos suficientes". Jules le replica: "No quiero compartir a mis hijos con nadie". Son las paradojas de los padres y de las madres ante unos hijos adolescentes en un "irrevocable terreno novedoso" (Szewach, 2004: 8). Se abre una posibilidad de reconocimiento de insuficiencia ante unos hijos que cuestionan su origen y, al cuestionar su origen también cuestionan el orden familiar, sea de carácter homosexual o heterosexual. Pero también está la obsesión del todo, en la postura de Jules, de pretender inhibir la intervención del Otro, de obliterar la prohibición del incesto que, como afirma Lévi-Strauss, "establece una mutua dependencia entre familias, obligándolas, con el fin de perpetuarse a sí mismas, a la creación de nuevas familias" (1976: 35). Ella será precisamente, en su aventura heterosexual, la que se dejará penetrar sexualmente por aquel que les donó su semen para la fecundación y para engendrar propiamente la familia anhelada por Nicole. ¿O más bien no será dicha aventura el pasaje al acto o el montaje del fantasma de la escena primordial que se impone ante un hueco en la historia y en la genealogía?:

Por lo demás, una separación tajante entre sexualidad y reproducción chocaría con que, sin ninguna necesidad biológica asignable, el fantasma de la escena primitiva que representa la esencia de lo sexual, comporta una referencia a las condiciones mismas del origen del sujeto en el coito parental (Tort, 1994: 35).

Tentativas de normalización son las que se ponen en juego. Una pareja homosexual quiere llevar una familia normal. El deseo de hijo se inscribe en esta pretensión. Su biología no les rinde lo que requieren. Ocupan otro cuerpo, o algo del cuerpo del otro sexo. No es asunto de sujetos, sino de cuerpos y de sustancias corporales. Pero también es asunto de mercado, el de las donaciones que parecen vehiculizar una terapéutica de la vida humana, de los conflictos interhumanos, de las frustraciones y demandas de supervivencia a través de vida artificial, de trasplantes o de la reproducción por inseminación artificial. Por eso la cuestión que nos plantea Tort: "¿en qué y de qué es 'terapéutica' la inseminación artificial?" (ibidem: 23). No se sabe si es finalmente la inseminación artificial lo que viene a introducirse como terapéutica de una relación homosexual que aspira a diferenciarse por las vías de la normalización de una familia, con una esposa sumisa que se concentre en el cuidado de los hijos haciendo a un lado su interés profesional.

Con Joni, la hija de esta pareja, el drama familiar adquiere aspectos más nítidos. Mientras todo parece funcionar más relajadamente entre Joni y su madre Jules, con Nicole, en cambio, las cosas son más tensas. Le relata a su llamado "padre biológico" una impresión demoledora: "Mi mamá Nic me vuelve loca. Me trata como si tuviera 12 años. No quiere reconocer que soy una persona adulta". Al ser interrogada por Paul sobre el deber emprendido por su madre, parece delirante su reclamo: "asfixiarme hasta la muerte. Ése no es su deber". Allí parece inscribirse esta locura de una madre "estragadora" y que parece dispuesta a consumir, tragar, al sujeto-mujer; incluso, es alguien que transmite, en el desvarío delirante, una angustia de ser envenenado (Freud, 1932/1933). Nicole, la madre que establece los límites, la que dice lo que se permite y lo que no, la que indica las obligaciones y prescribe el respeto, es la que enloquece y asfixia a Joni. Y la enloquece y asfixia porque la mirada materna, ese pedazo corporal que vehiculiza el goce materno, se quedó estacionado en el umbral de la adolescencia. Lo que nos permite agregar a los atributos del objeto a, éste que consiste en su no evolución, su no maduración ni progreso. La mirada de Nicole es causa de deseo. Y para darle cauce a esa causa Joni hizo todo lo posible para ser exitosa en la escuela. Se complació con esa mirada y la complació. Por eso le dice a Nicole: "Ahora puedes mostrarle al mundo que perfecta es tu familia de lesbianas. Estoy harta de ustedes dos". Joni pone sobre la mesa que el anhelo narcisista de perfección envuelve a toda familia, sea heterosexual u homosexual. No hay familia sin ideales, tanto culturales como narcisistas. Joni atendió a esos ideales, sobre todo a los que le inculcaba consciente o inconscientemente su madre Nicole. En ese sentido coincide con su madre Jules, al haberse esmerado en darle cumplimiento al deseo del Otro, encarnado en Nicole. De este modo tenemos una maternidad investida de lo simbólico, de la cultura de la ley y otra maternidad que no quiere compartir con nadie a sus hijos, que pretende cerrarse al orden del intercambio con los otros y otras familias en el espacio diverso de lo social. La maternidad paterna puede ser agobiante. La maternidad materna, como la de Jules, puede ser de asunción sacrificial, pero resentida, aun en su proceder relajada y confiada. La maternidad paterna de Nicole es la que se enfrenta a Paul, el donante, es la que lo confronta, es la que califica de intrusión su relación con sus hijos y con su pareja, para definir y demarcar los límites y la tolerancia familiar.

Lo que encontramos, entonces, es un auténtico abanico del ejercicio de la maternidad, una riqueza de posibilidades que permiten sustentar su condición de subsidiaria del orden simbólico de la cultura. De este modo se replantea el enlace paradigmático madre-naturaleza y padre-cultura.

 

Conclusión

Las prácticas de maternidad, en estos tiempos donde las configuraciones familiares se distancian cada vez del modelo tradicional nuclear, como las familias homoparentales y las creadas artificialmente, nos llevan a mirar más de cerca aspectos muy naturalizados del modelo típico donde son mujeres –madres e hijas–, quienes se han visto enredadas y estragadas por el peso de la ideología viril de género, al serles colocado el deseo de ser madres como el único genuino a la feminidad. Bajo los esquemas de esta ideología que hay que intervenir a como dé lugar, el orden de lo femenino, en cualquiera de sus expresiones o instancias, como la maternidad, es representado como excesivo, suplementario o insuficiente, todos estos términos que aluden a irregularidades, desmarcajes, desequilibrios respecto a un orden Uno, sostenido por la marca fálica de la virilidad simbólica. De estos excesos nos han hablado las madres que no pueden amar a sus hijas más que de modo narcisista, tomándolas como un reflejo de ellas mismas, negándoles así su propia identidad; o bien que no las aman porque se interponen en la satisfacción de otros deseos femeninos, porque les coartan su libertad.

Los cambios muy necesarios en esta contemplación de lo femenino-maternal que se instancia en la relación madre-hija, han venido, no de manera sorpresiva, encaminados por las mujeres. Pensadoras y psicoanalistas de las más variadas corrientes, han ido fertilizando surcos de reflexión crítica acerca del sistema masculino de representación que domina la estructuración de las subjetividades de hombres y mujeres determinando la edificación de sus anhelos amorosos y el derrotero de sus tendencias destructivas. Pero también han venido precisamente de la experiencia de mujeres lesbianas y hombres gay que son madres y padres de otros modos enseñándonos, tal vez sin habérselo propuesto, que la maternidad es un compromiso amoroso con otro a quien se le brindarán cuidados y protección, a quien se le sostendrá el tiempo necesario, de manera siempre limitada y expuesta a sus propias y necesarias fallas. Un compromiso forjado por un deseo de trascendencia en la descendencia, que no le da primacía a las posturas sacrificiales o de plenitud absoluta, aunque se vea tentado por ellas y que es tan radicalmente necesario hoy para resistir la aflicción y la falta de certeza de una sociedad que se desploma por la violencia.

 

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