Saberes y razones

 

Los equilibrios del cielo y de la tierra. Cosmovisión de los nahuas de Chicontepec

 

The equilibrium between heaven and earth. Cosmovision of the nahuas from Chicontepec

 

Félix Báez-Jorge y Arturo Gómez Martínez

 

Facultad de Antropología de la Universidad Veracruzana.

 

Resumen

Los rituales, la mitología, en suma, la cosmovisión de los nahuas de Chicontepec evidencian los efectos de la represión religiosa iniciada en la época colonial. Los cultos y las creencias autóctonas fueron identificados por los evangelizadores como manifestaciones demoniacas, expresiones del Mal que alejaban a los indígenas de la "religión verdadera". Este proceso de intolerancia extrema estuvo acompañado de la imposición de nuevas devociones centradas en los santos patrones. No hay duda que la llamada "conquista espiritual" propició la enajenación de la cultura indígena, fenómeno al que es inherente el autodesprecio a las lealtades comunitarias y una ambivalencia acentuada respecto a la identidad étnica.

 

Abstract

The rituals, mythology and thus the cosmovision of the nahuas from Chicontepec show the effects ofthe religious repression that began in the colonial times. The ancient cults and beliefs were identified by the priests as manifestations of the devil, expressions that kept the Indians away from the "real religion". This process of extreme intolerance came together with new imposed devotions, centered on saint patrons. No doubt that the so-called "spiritual conquest" favored the alienation of the Indian culture, inherent in the self-disrespect of communitarian loyalties and an accentuated ambivalence oftheir ethnic identity.

 

CONTEXTOS DEL IMAGINARIO COLECTIVO

Para los nahuas de Chicontepec la cosmovisión es el referente que da sentido a sus comportamientos económicos y sociales. Es el instrumento mediante el cual se explican el lugar de los humanos en el universo, el origen y la configuración de éste, los oficios de las divinidades y los ámbitos del cielo y de la tierra. Su cosmovisión integra las diversas expresiones del imaginario colectivo y las vincula con la vida material y las relaciones sociales. Conciben el mundo a partir de su propia imagen social.

Limitaciones económicas y subordinación política convergen en la vida cotidiana de los nahuas, son los determinantes de su precaria condición social. Está marcada además, por la insalubridad, el analfabetismo y la permanente resistencia a los efectos desintegradores de la cultura foránea. De manera semejante al resto de las comunidades indígenas del país, los factores que inciden en la articulación de los nahuas con la sociedad nacional refieren a dinámicas contrarias. Por un lado están las tendencias que actúan a favor de la disolución comunitaria, opuestas a las orientadas a mantener la cohesión grupal que sustenta la identidad étnica. El trabajo asalariado, el intercambio mercantil, la castellanización compulsiva son, entre otras, fuerzas del primer tipo, cuyo signo sobresaliente es la modernidad. En el segundo caso, las tendencias tradicionales arraigan en la propiedad agraria comunal, los vínculos de parentesco, los sitios sagrados, los rituales, la mitología, las festividades del ciclo agrícola, componentes simbólicos que contribuyen a la cohesión y reproducción cultural, en el marco del precario equilibrio de las relaciones interétnicas.

Los rituales, la mitología, en suma, la cosmovisión de los nahuas de Chicontepec evidencian los efectos de la represión religiosa iniciada en la época colonial. Los cultos y las creencias autóctonas fueron identificados por los evangelizadores como manifestaciones demoniacas, expresiones del Mal que alejaban a los indígenas de la "religión verdadera". Este proceso de intolerancia extrema estuvo acompañado de la imposición de nuevas devociones centradas en los santos patrones. No hay duda que la llamada "conquista espiritual" propició la enajenación de la cultura indígena, fenómeno al que es inherente el autodesprecio a las lealtades comunitarias y una ambivalencia acentuada respecto a la identidad étnica. Al ocurrir la destrucción del cuerpo sacerdotal mesoamericano y desmantelarse su organización ceremonial, las devociones populares emergieron como alternativas a la cristianización compulsiva, o bien, como mediadores simbólicos que en algunos casos terminaron sincretizándose con las imágenes católicas. Los sacerdotes católicos de nuestros días (dignatarios de la "nueva evangelización") continúan ejerciendo las viejas prácticas persecutorias de la religiosidad autóctona.¹

El lector advertirá que en la cosmovisión de los nahuas chicontepecanos el principio no remite al logos sino al mito. Por lo mismo, en estas páginas los mitos no se entienden únicamente como relatos sino como formas de conocimiento y pensamiento distintas al racionalismo. En tal sentido, la mitología nahua aquí esbozada implica un concepto discontinuo de espacio, una noción no lineal del tiempo y una concepción diferente (a la nuestra) de la causalidad. En su ámbito el hombre no se explica como individuo aislado, sino como parte articulada a la naturaleza (al universo en su acepción de entidad sagrada) y a la comunidad étnica.

El grupo nahua, motivo de este ensayo, habita en el noroeste de Veracruz, en la cálida región conocida como Huasteca Meridional; las cifras censales de 1990 reportan más de 100 mil hablantes asentados en los municipios de Benito Juárez, Ilamatlán de Madero, Zontecomatlán y Chicontepec. Precisamente en este último municipio se registró el grueso de los materiales etnográficos que se presentan en las páginas siguientes, particularmente en las comunidades de Teacatl, Ixcacuatitla, Tepeica, Cuatzapotitla, Xalatla, Coaxiloapa, Teposteco, Xoquixhual y Zacatitla, entre otras.

Desde la antigüedad prehispánica los nahuas de esta región comparten su territorio con huastecos, tepehuas y otomíes, vecindad que explica las semejanzas en sus creencias y en la cultura material. El comercio interétnico es la matriz que propicia una interacción permanente, acrecentada en los rituales públicos realizados en el cerro de Postectitla, espacio sagrado de particular relevancia en las cosmovisiones de las etnias citadas.

El maíz es el centro de la economía y la vida social de los nahuas; su cultivo se vincula (en la tecnología y el ritual) al frijol. Cuando siembran sus semillas practican el xinachtlacualtiliztli, ceremonia en la que solicitan permiso a la tierra para sembrar, pidiéndole buenos frutos y protección contra los roedores. Cuando realizan la cosecha celebran elotlamanaliztli ("ofrenda al maíz tierno") para agradecer a las deidades el alimento vital. El complejo simbolismo nahua asociado al maíz ha sido analizado con detalle por Alan Sandstrom,² y muestra su importancia en la reproducción cultural del grupo y en la formación de su cosmovisión.

La cría de los animales domésticos, la ganadería, el comercio en pequeña escala y el trabajo asalariado, completan el cuadro de la vida económica de los nahuas, signado por la creciente pauperización.

 

COSMOGONÍA Y TEOGONÍA

Ompacatotiotzih, el "Dios Doble", es un protagonista sobresaliente en la mitología de los nahuas de Chicontepec. Se vincula al nacimiento del mundo, al origen de las divinidades y al de los hombres. Relatos mitológicos registrados en Ixcacuatitla, Cuatzapotitla y Xalatla, detallan lo acontecido en las cinco eras del universo, vinculadas a cinco diferentes humanidades. La primera de éstas nació de una pareja que los dioses hicieron de barro, se alimentaba de piedras y tierra; fue destruida por las fieras (tecuanimeh). Le sucedieron los hombres de papel, que comían cortezas de árboles, y murieron azotados por huracanes. Las deidades hicieron a los humanos de la tercera generación de madera de cedro; comían el ohxihtli (ojite) y fueron exterminados por el fuego. La cuarta humanidad nació de tubérculos cocidos y amasados, que eran también su comida; fue destruida por inundaciones como castigo por practicar el canibalismo. Finalmente, los hombres actuales (la quinta generación) fueron concebidos por Ompacatotiotzih con el auxilio de otros dioses. Los cuerpos de la primera pareja de esta humanidad se crearon con huesos de los ancestros, pasta de maíz, amaranto y frijol, cobrando vida con el auxilio divino, manifestado en la luz del sol, el viento, el fuego y el agua, fuerzas, estas últimas, que (como se ha dicho) destruyeron humanidades precedentes. ompacatotiotzih dio el maíz a los hombres de la quinta generación inculcándoles que sería su sustento, es decir, su carne y su sangre (ni cintli elis inmonacayo huan inmoeeso).

Precisamente antes del nacimiento de la quinta generación se ordenó el cosmos (al que los dioses llamaron semanahuactli) y se repartieron los oficios divinos. Después se configuró la Tierra, cuya superficie plana y cuadrangular fue sostenida (desde sus cuatro esquinas) por los tlamameh ("cargadores"), parados sobre el suelo (convertido en inframundo) que ocupó la anterior humanidad. El autosacrificio de Tonatih y Meetzli propició el nacimiento del Sol y la Luna, respectivamente. Los tlamameh levantaron, además, un plano superior que constituyó el cielo.

Según la teogonía de los nahuas de la Huasteca, en el principio de los tiempos, ompacatotiotzih reunió a las deidades en el cerro Postectitla para distribuir sus oficios. A Tonatih (Sol) se le encargó iluminar el día, para lo cual pidió ayuda a Tlacatecolotl ("hombre búho"), aprovechando sus poderes mágicos. También se le encomendó a Tlacatecolotl que vigilara la conducta de los humanos y castigara su desobediencia, tarea que cumpliría con el auxilio de su esposa Meetztli (Luna). La regencia de la fertilidad humana y vegetal correspondió a Chicomexochitl (Siete Flor) y Macuilxochitl (Cinco Flor). Mikistli fue designado deidad de la muerte; Atl y Apanchaneh (sirena) patronos de las lluvias; Ehecatl del control de los vientos; Ichcatl del tejido y de la ropa; Tlitl Xahuantzi del manejo del fuego, y Santa Rosa "de la sapiencia".³ Las imágenes de estas divinidades son representadas por los nahuas en papel ceremonial (fig. 1).

En el imaginario nahua el cerro Postectitla tiene especial relevancia. Se dice que en los primeros tiempos era tan grande que unía al cielo con la Tierra. Desde su cima los hombres antiguos "espiaban a los dioses" para robarse la comida de "sus almacenes". Enojadas, las divinidades lo partieron en pedazos, conservando el nombre de Postectitla la porción mayor. Las seis partes (cerros) restantes quedaron distribuidas a su alrededor, sirviendo de morada a las deidades: en Tzoahcali se entronizó el Tonatih; Tlacatecolotl ocupó Xochicoatepec; Macuilxochitl y Chicomexochitl habitaron en Postectitla. En Tepenahuac, Tepeicxitla, Xihuicomitl y Ayacachtli se instalaron los restantes dioses. Después abandonarían sus moradas trasladándose al cielo, cansados de que los hombres no los respetaran.

El universo se imagina formado por tres planos superpuestos y orientados hacia cuatro tlanescayotl (regiones) y tlaketzalmeh (literalmente "horcones"): el celeste (ilhuicactli), el terrestre (tlaltepectli) y el inframundo o "lugar de los muertos" (mictlah), llamado también tlazcuitla ("bajo la tierra") o yoalcalco ("cara de la noche"). La tierra siempre aparece como el plano principal, colocada en medio del espacio celeste y del inframundo. Este concepto de universo es muy claro en el pensamiento náhuatl y recibe el nombre de semanahuactli (que puede traducirse como "contenedor"), en el que están agrupadas las cosas. Hay quienes lo denominan tlanextli, aunque este término se refiere más al plano terrestre, y significa "superficie", literalmente "donde se refleja la luz", "donde hay luz".

Los rumbos del universo se identifican a partir del movimiento del sol, la presencia de las lluvias y la muerte, asignando a cada ámbito colores específicos, según se detalla en el cuadro 1.

Los tlalcueitl o "faldas de la tierra" se imaginan como "muros de contención" ubicados a los costados del cielo y de la tierra; su función es evitar la salida de las aguas marinas. En las oraciones rituales el término tlacueitl es utilizado como sinónimo de regiones cardinales.

En otras versiones la forma del universo semeja una pirámide escalonada, representación colectiva en la que están presentes las cuatro esquinas o rumbos antes mencionados. Al igual que en la idea precitada, la Tierra ocupa el eje central y está sostenida por los tlaketzalmeh, parados en el caparazón de una ayotl (tortuga) o sobre el lomo del cipactli (monstruo de la tierra). Arriba ubican el cielo, igualmente sostenido por pilares; abajo localizan el inframundo y debajo de éste (pero separado de la figura cósmica) se encuentra otro cuadrángulo llamado Tzopilotlacualco ("comida de zopilotes", o "lugar de la podredumbre"), que viene siendo como un ultramundo (fig. 3).

Las dos concepciones anotadas, tanto el cielo como el inframundo tienen subdivisiones, y a cada capa o escalón se le asigna un nombre atendiendo a los elementos de la naturaleza o divinidades que en éstos se localizan. El cielo tiene siete capas igualmente cuadrangulares y se comienzan a contar de abajo hacia arriba. La primera se le llama Ehecapa ("lugar de los vientos") y engloba al ihyotl (aire), a los cualli ehecameh (vientos "buenos") y a los tlasolhecameh (vientos "malos"); la segunda se denomina Ahuechtla y en ella se encuentra el ahuechtli (rocío); en la tercera está Mixtla, donde habitan mixtli (nube) y tecihuitl (granizo); en la cuarta se ubica Citlalpa, el sitio de las citlalimeh (estrellas); en la quinta se localiza Tekihuahtla ("lugar de autoridades") donde moran los tlamocuitlahuianeh (guardianes superiores); a la capa sexta le llaman Teopanco, en ella habitan los totiotzitzih (santos católicos) y las divinidades autóctonas Ompacatotiotzih (Dios doble), Chicomexochitl (siete flor), Macuilixochitl (cinco flor), Tonatih (Sol), Meetztli (Luna) y Tlacatecolotl (hombre búho).

En el séptimo plano hay una especie de barrera llamada Nepancailhuicac, que se traduce como "límite del cielo". Piensan que éste es un espacio sólido ("como de concreto") y que su interior es muy oscuro, lleno de escombros y cosas desechadas por las divinidades; en su parte superior anidan los huitzitzilmeh (colibríes), que alegran al Sol en su paso al mediodía. El espacio o estrato que contiene las estrellas también se llama Citlalcueitl ("falda de estrellas" o "camino de Santiago Apóstol".⁵ El Mictlah (inframundo) posee cinco capas: la primera se llama Tlaketzaltla ("lugar de horcones"), ahí están los cuatro cargadores de la tierra (tlalmamameh, tlaketzalmeh). En la segunda (Cipactla) habitan la tortuga y el monstruo de la tierra que sirven de pedestal de los tlaketzalmeh (cargadores). En la tercera, Tlalhuitzoctla, residen unos gusanos llamados tlalhuitzocmeh. La cuarta se llama Tzitzimitla y alberga las tzitzimimeh (fantasmas) y otros seres "que causan sustos". A la quinta y última capa se le denomina Mihcapantli, donde están Mikistli o Mikilistli ("Señor de los Muertos") y Tlacatecolotl Tlahueliloc ("hombre búho enfurecido").

Consideran que el Sol y la Luna giran constantemente alrededor del cosmos, de arriba hacia abajo, en dirección contraria de las manecillas del reloj. El Sol da vuelta a la figura cósmica y pasa por todas las capas; cuando amanece empieza a subir las siete capas celestes, llega a la cúspide al mediodía y luego baja por el oeste las seis capas, hasta introducirse al inframundo; desciende los cinco estratos y luego sube por el este cuatro capas, para llegar nuevamente a la posición que marca el nuevo día. La Luna realiza el mismo recorrido, desde que inicia su crecimiento hasta "que llega a la llena". Durante ocho días da vueltas completas al cosmos usando la ruta del Sol; sin embargo, durante 20 días recorre sólo la mitad de este camino, "quedándose a descansar a media noche" en el sitio separado del universo llamado Tzopilotlacualco. Consideramos que los tiempos del movimiento lunar podrían asociarse a la fertilidad y la muerte, respectivamente. Son éstos, como se sabe, dos planos luminosos integrados en las deidades selénicas mesoamericanas.

La idea del universo escalonado explica con perfección el ascenso y descenso del Sol y la Luna. De acuerdo con esta concepción, el universo se imagina como un rombo con tecuemitl (escalones), que se extienden tanto en el espacio celeste como en el inframundo. La tierra siempre ocupa la parte central y continúa siendo plana y cuadrangular; lo que cambia es la forma del cielo, que semeja una gran cúpula o montaña. Hay quienes dicen que es como el fondo de una olla que tiene trece escalones para subir y bajar; seis están dispuestos en el extremo este y seis al oeste, a los que se agrega el último que está colocado entre ambos extremos. El inframundo también cambia y, conforme van descendiendo los escalones, se convierte "en el fondo de una jícara" con cuatro escalones en el este y cuatro al oeste, más el último, que sirve de fondo y base, suman nueve escalones. Se piensa que el último escalón del inframundo es más grande que el de la cima del cielo porque sirve de base al cosmos, evitando que se caiga. Del Mictlah al Tzopilotlacualco hay un vacío, en su lugar iría otro escalón; si se unieran también tendría trece escalones, al igual que el cielo. La parte de arriba, la de abajo y los lados de la figura escalonada, son sitios de posición del Sol llamados Tonatincalli, "casas del Sol". Por el este se ubican Yoatzinco (mañana) que indica la salida del Sol; arriba está Tlahcotona (Sol del mediodía); al oeste está Teotlac (el ocaso) y abajo sitúan al Tlahcoyahualli (Sol de la media noche).

En ambas concepciones del universo imaginan que en la parte media de la distancia que hay entre el cielo y la tierra se localiza un árbol llamado xochicuahuitl ("árbol florido") o yolcacuahuitl ("árbol de la vida"). Imaginan que esta planta mítica nace en un precioso lago con aguas cristalinas, con múltiples peces y plantas alrededor de ella. Primero fue pochotl (ceiba) y después se convirtió en un árbol que reúne las especies vegetales y animales, prodigando los mejores frutos, aves, insectos y toda clase de seres orgánicos y alimentos. Se piensa que el xochicuahuitl (o yolcacuahuitl) tiene múltiples tetas y que su leche alimenta a los niños difuntos, lactantes en vida. La representación de este árbol mítico es frecuente, aparece en los bordados de la indumentaria autóctona y en los arreglos de palma utilizados durante el Domingo de Ramos. En este ramo de palma, llamado cuaxihuitl, se representan toda clase de animales, cestos, hojas y frutos, clara alusión al Yolcacuahuitl.

En el Tlaltepactli o plano terrestre ubican a Tlaltenana ("Madre Tierra") y a Tlaltetata ("Padre Tierra"), los cuales forman una dualidad. También están presentes las aguas terrestres y marinas, los vegetales, los animales, las rocas, el hombre y algunas deidades.

Tlaltepactli es el punto de equilibrio entre el plano celeste y el inframundo, entre el hombre y las divinidades; entre lo caliente del día y el frío de la noche. El hombre es el actor principal y el agente que puede destruir el equilibrio, razón por la cual debe cuidar su conducta y el uso indebido de la superficie terrestre, tlalixpantzi ("la cara de la tierra"). Por esta razón, para realizar cualquier acción debe "pedirse permiso a la tierra" y hacerle múltiples ofrendas y oraciones. Este principio rige la orientación y función de los rituales. El plano terrestre se imagina habitado por algunas deidades y otros seres malévolos. Los tlamocuitlahuianeh (guardianes) se encuentran en distintas partes de la geografía accidentada; los chanehketl (duendes) están en las aguas terrestres y en los cerros; la Apancihuatl (Sirena) vive en la mar;⁶ Tepetlacatl (Señor del Cerro) mora en las colinas; Tecohmilli (Señor de la Milpa) y los demás tecohmeh (patrones) de los vegetales comestibles viven en la superficie de la tierra; y el Tlaltetata "Padre Tierra" junto con la Tlaltenana "Madre Tierra" habitan en el interior.

La forma del universo es representada en los bordados de los textiles y en el papel ceremonial, figuras comparables con las que registran los códices y otros materiales precolombinos. (figs. 4 y 5). Algunos altares domésticos están construidos bajo esta idea, dispuestos sobre una tarima que consta de dos planchas. La parte de arriba señala el cielo y en ella se colocan las divinidades autóctonas, imágenes cristianas y objetos del rito; en medio se localiza otra plancha que simboliza la parte terrestre, donde depositan el incensario y algunas ofrendas; el inframundo es señalado con el piso en donde está clavada la tarima cuadrangular.

Conviene señalar que la tierra y el cielo también son representados en papeles ceremoniales, se trata de imágenes divinizadas. Las figuras recortadas tienen imagen humana, la mayoría de ellas con las manos hacia arriba. En su parte central y en sus tocados evidencian signos que las distinguen. El cielo y la tierra (en su representación divina) son imaginados acostados en baúles con la forma de cada ámbito del universo; el primero es curvado y el segundo es cuadrado. Las imágenes tienen dispuestos los pies por la parte este, Inesca Tonatih (la salida del Sol); su cabeza permanece colocada al oeste, Ihuetzica Tonatih (por la caída del Sol) y su yolotl (corazón) se dispone en el centro, de donde se piensa que parten los puntos hacia las cuatro esquinas. Durante las oraciones ejecutadas por los especialistas, se les asocia con el término tescatl, que significa espejo o luminosidad, utilizado para subrayar su carácter divino.

El medio natural y algunos elementos como el agua terrestre, las rocas, el fuego, la masa de la tierra y los cristales de cuarzo son imaginados como componentes del cuerpo terrestre (animado). En este sentido, los cerros representan la cabeza; los cuarzos, la masa encefálica; el fuego, el corazón; las rocas, los huesos; la masa de la tierra, la carne y el agua, la sangre (fig. 6).

En la cosmovisión de los nahuas de Chicontepec los sitios sagrados tienen especial significación, particularmente los cerros de Postectitla-Ixcacuatitla, Tzoahcalli, Xochicoatepec (morada de Tlacatecolotl), Xihuicomitl, Ayacachtli, Tepenahuac, Tepeicxtitla, Teposteco, Cuatzapotitla, Xalatla, El Jaguey, Sasaltitla, Tepetzintla, Tres Pozos y Tamazolinco.⁷ También destacan las ruinas arqueológicas (tepetzacualli) de Ahuatlán, Zacatitla, Chapictla, Tecomaxochitl, Cacahuatengo, Siete Palmas y Pedernales; consideran a éstas moradas de los ancestros. Los ríos, manantiales y encrucijadas también son importantes. Hay otros espacios sagrados situados demasiado lejos a los que jamás acuden; entre ellos destacan los volcanes Popocatepetl, Iztaccihuatl y Citlaltepetl; las lagunas de Necaxa, San Jerónimo, Tamihua (Tomiahuatl) y México; "el mar de Tuxpan", el río Pánuco, el cerro La Sirena, la casa de los Tlaloques, la casa de Santa Rosa⁸ (Cannabis indica), la casa del rocío (Ahuechcalli) y la casa de la neblina (Ayohuicalli).

En el pensamiento nahua la imagen de Tlacatecolotl ("hombre buho", como se ha dicho), es relevante en tanto deidad propiciatoria del equilibrio. Dicen que Tlacatecolotl acude por la noche al cerro Xochicoatepec; de día visita la casa del Sol (Tzoahcalli) a quien, como hemos dicho, auxilia en su tarea de alumbrar la Tierra. Tlacatecolotl siempre mantiene "muy buena relación" con otros dioses; "es un sabio" (Tlamatihketl), "maneja todo"; se encarga de "resolver las peticiones de los hombres" y manifiesta su inconformidad cuando éstos no cumplen con la "costumbre" (rituales) y la entrega de ofrendas, planeando los castigos correspondientes.

De acuerdo con los relatos míticos, los macehuales "eran muy delicados" (los dioses los hicieron de los huesos de los antepasados, así como de maíz, frijol, amaranto y chile), Tlacatecolotl se encargó de enseñarles buenas acciones, y las formas de defenderse de sus enemigos; inventó con este propósito la tetlahchihuilli (hechicería). Cuando los dioses abandonaron sus moradas en los cerros y se fueron al cielo "porque ya nadie los respetaba", Tlacatecolotl se fue de Xochicoatepec pero dejó en su lugar al buho, "que todas las noches canta ahí y pasea alrededor de la montaña"; el buho es su Tonal. Tlacatecolotl vive ahora donde se oculta el Sol, a quien acompaña en su recorrido nocturno hacia el inframundo, aunque en ocasiones se traslada con él durante el día, principalmente durante la "temporada de secas" (abril-mayo).

El aprecio de Tlacatecolotl al cerro Xochicoatepec es singular. Tenantzitzimitl ("Vieja enojona") lo dio a luz ahí cuando "trabajaba en su milpa". Tlacatecolotl nació junto con Ehecatl ("Viento"), a quien llamaron también Tlachpoastli ("Escoba"), porque se dedicó a "limpiar el ambiente" y "a quitar los malos vientos". Siendo gemelos, Tlacatecolotl y Ehecatl eran diferentes: el primero "era morenito" y el segundo "blanco". Los dos niños crecieron apresuradamente: en siete días hablaron; caminaron a los trece días; a los dieciocho eran adolescentes y a los veinte llegaron a ser hombres; a los 25 "llenaron las trojes de alimentos". Cuando cumplieron 52 días de nacidos, los gemelos pelearon porque Ehecatl trabajaba y Tlacatecolotl descuidaba su labor por "andar cortejando a las mujeres". En sus milpas, Tlacatecolotl obtenía más productos que su gemelo Ehecatl, pese a no trabajar. Con su magia hacía que los animales laboraran por él: la tuza hacía canales de riego, el conejo quitaba la hierba de la milpa, las aves combatían las plagas. Su madre le regañó por este proceder, poniendo como ejemplo a su hermano. Molesto, Tlacatecolotl embrujó a Ehecatl quien partió rumbo a Tuxpan y no volvió: "se fue muy lejos hacia las aguas grandes (el mar), hacia la parte norte".

Tlacatecolotl se arrepintió de embrujar a su hermano, pero no logró que regresara. A partir de entonces vivió solitario y enojado. Permaneció un buen tiempo al pie del Postectitla y siempre tuvo alimento en abundancia, ropa, joyas y bienes materiales. "Cuando veía que alguien no tenía comida, él le regalaba una porción"; al contrario, si alguno le quitaba algo sin pedirlo, "se vengaba haciéndole maldades". Un día, Tlacatecolotl también decidió marcharse dejando todos sus bienes a su madre Tenantzitzimitl. Visitó los tianguis (mercados); construyó una granja y se "casó con una muchacha muy bonita llamada Meetztli" (Luna). En la granja tenía tigrillos, serpientes, lechuzas y martas, animales con los que hacía trueques. Logró reunir mucho dinero que enterró en ollas en varios lugares. Cuando la madre de Meetztli falleció, éste repartió parte de esa riqueza a los más necesitados, partió del Postectitla con su esposa y se dedicó a ser tepahtihketl (curandero): "se convertía en buho y guajolote; andaba siempre apoyado con un bastón y cuando hacía frío, cuidaba que no se apagara la lumbre. Al morir, su cuerpo fue quemado sobre los tenamastles, de sus cenizas mezcladas con la lluvia nacieron algunas plantas comestibles y otras venenosas".⁹

Otro relato mítico cuenta que a los cuarenta días del nacimiento de Tlacatecolotl una manada de buhos llegó al cerro Xochicoatepec y empezó a cantar, diciendo: "Gran hombre-buho, tu misión en esta tierra ha tenido fin y ahora tendrás que regresar con el Sol, porque te necesita."

Tlacatecolotl acudió al llamado llevando incienso y ofrendas, dialogó con los tecolotes y pidió un plazo de veintiocho días para "dejar en orden sus asuntos". Su petición fue aceptada; unos buhos lo esperaron en el cerro Xochicoatepec y otros lo vigilaban desde la altura del cerro Postectitla. Preparó a varios tepahtianeh (curanderos) y tetlahchihuianeh (hechiceros), enseñó la tlaixcahcayahualli (magia) y enterró su dinero diciendo que era el patrimonio de los pobres. Para que alguien tuviera acceso a este tesoro, "dijo que tenían que hacerle una gran petición con ofrendas".

En la cotidianidad, los nahuas expresan el carácter dual de Tlacatecolotl asociándolo al Demonio. Es imaginado ambivalente, indistintamente como hombre o mujer, anciano o niño, Señor de la Noche o Señor del Día. Dicen que, a la vez, puede ser bueno y malo; que cura y embruja; da la vida y propicia la muerte; otorga y quita la riqueza; es muy voluble, "puede estar contento o enojado", razón por la cual "se le alegra" con danzas, musica, comidas y cohetes. En el plano imaginario de su asociación satánica, hablan de Tlacatecolotl como Masehual diablo ("diablo indígena") y de Coyodiablo ("diablo mestizo") o Tecocolihketl ("envidioso"), entidad maligna que "odia a los indígenas", asusta en los caminos, "destruye las milpas" asumiendo la forma de toro. Se dice que es el patrono de los mestizos. Lo describen alto, de color rojo, con cuernos y cola, "porta trinche" (tridente) y "vive en el infierno comiendo lumbre". Desde luego, esta descripción corresponde a la imagen del Diablo que los catequistas difunden de manera insistente.

 

RITUALES Y EQUILIBRIOS. LOS ESPACIOS DE TLACATECOLOTL

Los principios mitológicos que sustentan la cosmovisión de los nahuas de Chicontepec están presentes en diversos rituales publicos y privados. Las prácticas ceremoniales de este tipo se orientan a mantener los necesarios equilibrios entre el cielo y la tierra; las pertinentes relaciones entre los hombres y los dioses; en fin, las debidas mediaciones en los planos de la vida y de la muerte; la nivelación de la balanza del bien y del mal. Oraciones y ofrendas son los elementos simbólicos mediante los cuales se instrumentan los ritos.

Atlatlacualtiliztli es el nombre de un ritual de primera importancia destinado a pedir a las deidades del agua propiciar las lluvias. En este ceremonial se representan a Tlacatecolotl y a los tlasolehecameh ("vientos nefastos") en "papel revolución" blanco y "papel de china" policromo. Las figuras son utilizadas, inmediatamente, en el acto de purificación (tlaochpanaliztli, "barrida"), donde los "malos vientos" son conjurados. El huehuetlacatl (o ritualista anciano) y sus ayudantes tlamatineh ("sabios") se dirigen al exterior del xochicalli (templo tradicional), acomodan en el suelo figuras de papel cortado, ofrendas y demás objetos de la parafernalia. Tlacatecolotl y sus advocaciones se alinean en el centro y alrededor; formando un círculo se disponen los Tlasolehecameh sobre hojas olorosas de laurel y "naranja cimarrón". En las cuatro esquinas son colocados terrones (obtenidos del piso de la casa de los ritualistas), refrescos, aguardiente, pan, tabaco, huevos, café, guisos, copal, velas de cebo y de cera; flores y manojos de hojas de coyol. El área de las deidades y ofrendas es delimitada por un aro manufacturado con bejuco y decorado con flores de cempoalxochitl y hojas de plantas olorosas, llamado xochicopincayahualli ("aro florido que quita lo malévolo"). Una vez encendidas las velas y ordenado los papeles con las viandas, el huehuetlacatl y su séquito comienzan a rezar y sahúman.¹⁰ A un lado del aro se colocan los músicos que tocan los sones de la "barrida"; la concurrencia escucha y observa con atención el ritual.

Cuando los rezos terminan, los comestibles y bebidas se derraman sobre las figuras de papel; prenden hojas de tabaco y sahúman. Enseguida un grupo de ritualistas ayudantes "limpian" a toda la concurrencia con los manojos de hojas de coyol y velas, sin dejar de pronunciar oraciones en las que piden a Tlacatecolotl y a los Tlasolhecameh "que no intervengan negativamente en el ritual y que dejen trabajar bien a todos". Luego dos de los ayudantes del huehuetlacatl toman el xochicopincayahualli y encierran en él a un grupo de personas para ser pasadas 14 veces sobre este aro (siete al oriente y siete al occidente); a este acto se llama Xochicopinaliztli ("cambiarse de flores"), metafóricamente "cambiarse de cuerpo o de piel". El procedimiento se repite con todos los asistentes con la finalidad de captar la energía negativa que deambula y no pudo ser conjurada con la "barrida". Cuando salen del aro, otro ritualista se cerciora de que han desaparecido los "malos aires", balanceando sobre el grupo un ramo de ortigas y espinas que captan el mal que no desapareció. Una vez que todos los asistentes han pasado sobre el aro, éste se destruye cortándolo en cuatro partes que son depositadas sobre las deidades, figuradas en papel. Cuando las velas son consumidas, recogen las imágenes recortadas junto con restos de ofrendas y las retiran lo más lejos posible, en sitios donde "no camina ninguna persona".

En esta misma ceremonia visitan el cerro sagrado de Postectitla. Ahí, junto al altar erigido en honor a Ehecatl (Viento), Mixtli (Nube) y Tlalli (Tierra), se coloca en el suelo un atado de papeles (al que llaman petlatl) con la imagen de Tlacatecolotl en sus diferentes advocaciones, acompañado de los Ehecameh. Se sahóman, se les reza y se ofrendan huevos, chocolate, tabaco, pan, carne de aves y dinero. Al término de las oraciones, el ritualista recoge los papeles y los entierra con monedas y aguardiente para que Tlacatecolotl no impida la comunicación de Apanchaneh ("Señora del Agua" o "Sirena") con los sacerdotes tradicionales durante la petición de lluvias.

En los rituales públicos comunitarios es más evidente la presencia de Tlacatecolotl, en particular en el complejo del nahnahuatilli (nombre nahua del carnaval). Primero se presenta en los sueños de los que aspiran a dirigir el carnaval, así como de los mecohmeh (danzantes). Más adelante ofrecen a Tlacatecolotl (de manera individual) un ceremonial para que acepte sus ofrecimientos. Al iniciar el nahnahuatilli contratan el servicio del huehuetlacatl para que oficie un ceremonial público a Tlacatecolotl en la casa del tlayecanketl. Recortan las figuras correspondientes, son acomodadas al pie del altar y rociadas con sangre de aves; después le ofrendan guisos de gallina, bebidas, flores y música. El ritualista enciende las velas, sahúma y reza para pedir la buena función del carnaval: enseguida hace una "limpia" para purificar los disfraces y a los danzantes. En el altar se colocan las máscaras utilizadas por los mecohmeh y una, que representa al Diablo, es puesta sobre una cruz de "palo mulato" decorada con ramas. Esta máscara se acomoda en el centro del altar para que presida el ritual. Al término la comparsa de mecohmeh recorre la población investida de los poderes de Tlacatecolotl (quien les ha prestado el Tonal), por lo cual sus integrantes son capaces de curar a los enfermos. Mientras tanto, los papeles rociados con sangre se dejan en los cerros para que sean recogidos, después, por el "patrón del carnaval". Al concluir el nahnahuatilli se agradece a Tlacatecolotl y se le devuelve el Tonal durante la ceremonia del Mecohtlacualtiliztli. En los rituales privados, Tlacatecolotl es representado en papel ceremonial; le ofrecen comidas y bebidas para pedirle favores, agradecerle o calmarle su furia, o para que "levante los castigos". Durante el carnaval los especialistas en rituales y los ganaderos le rinden culto a media noche para agradecerle los dones o riqueza material. Se dispone de mucha comida, bebidas, sangre de aves con la que se rocía los papeles ceremoniales, copal, velas y flores.

El nahnahuatilli empieza con un ritual donde rezan a Tlacatecolotl y a otras deidades. Sahúman con copal las máscaras y demás disfraces; encienden velas, cortan papel ceremonial con la imagen de esta divinidad y las rocían con sangre de aves, ofrecen comida, música y danzas.¹¹ Una vez concluido el rito se disfrazan conforme a los personajes de la tradición, o bien con atuendos, inspirados en la problemática local (o nacional). Todos los participantes son varones, generalmente jóvenes solteros; algunos se visten como mujeres indígenas, otros de "ladinas" o de prostitutas. Del género masculino figuran ancianos, "comanches" (guerreros), diablos, charros, locos, caciques y sacerdotes católicos, en cuyo caso imitan burlonamente sus ademanes y sermones. Los disfraces expresan claramente la intención de ridiculizar los comportamientos citadinos, evidenciando la función de referente étnico que cumple el carnaval. El último día participa el Pihpisoltlasolli ("basura estropeada"), también llamado "oso", disfrazado con cuaxilopahpatla (hojas secas de plátano) o con totomochtli (hoja de maíz).

Durante el transcurso del nahnahuatilli, los especialistas en ritos realizan un ritual privado a Tlacatecolotl para agradecerle el "don" que les ha entregado. Entre estos especialistas figuran: huehuetlacatl ("hombre viejo"), tepahtihketl ("curandero"), tlachixketl ("vidente"), tlakihkixtihketl ("succionador"), tetlahchihuihketl ("hechicero") y tonalnotzketl ("llamador de Tonal"). Los ganaderos también hacen este ritual y le rezan tanto a Tlacatecolotl como al Diablo para que se multiplique el ganado y aumente su riqueza material. Todos estos rituales privados se llevan a cabo a media noche, ofrecen comida, papel ceremonial, velas, sangre de gallinas, bebidas y otros comestibles.

Ocho días después (con el dinero y las semillas colectadas por los mecohmeh, más la cooperación que ellos aportan), realizan el Mecohtlacualtiliztli ("comida de los mecos"), ritual de agradecimiento a Tlacatecolotl. Organizan un baile popular al que acude toda la población; mientras, en la casa del tlayecanketl se contrata el servicio del huehuetlacatl para que oficie el rito de agradecimiento, ofreciendo papel ceremonial con la imagen de las divinidades (a las que rocían con sangre de aves), comidas, bebidas, rezos y música ritual. Agradecen a Tlacatecolotl la realización del carnaval y le devuelven su Tonal, prestado a los mecohmeh. Finalmente los participantes se purifican con humo de copal y "limpias" con ramas. En algunos poblados a media noche de este día, vuelven a bailar los mecohmeh y enseguida van al monte a despojarse de sus disfraces y purificarse. Con esta ceremonia culmina el carnaval; los miembros de la cuadrilla de mecohmeh guardan sus máscaras y disfraces con los que volverán a participar anualmente, hasta cumplir un periodo de siete años. De no hacerlo, Tlacatecolotl los castigaría con "enfermedades" y "desgracias".

Los tetlahchihuianeh (hechiceros) piden la ayuda de Tlacatecolotl para castigar o provocarle mal a alguien. Le rezan a la advocación Tlahueliloc ("malo", "enfurecido"), ofreciéndole papel ceremonial manufacturado con fibras de ortigas y cornisuelos; comidas, bebidas, velas, copal y sangre de aves negras y rojas. Algunas personas ofrendan un convite a esta divinidad para pedirle ayuda en problemas difíciles; más tarde, si todo se arregla con perfección, le agradecen con múltiples banquetes. Los tonalnotzaneh ("llamadores del Tonal") rezan a Tlacatecolotl y le ofrendan aguardiente, tabaco y guisos pidiéndole que ayude a devolver el Tonal a las personas que lo han perdido a causa de sustos, estado al que se llama Tonalhuetztoc ("decaído, desbalanceado"). Los tepahtianeh (curanderos) también recortan las imágenes de Tlacatecolotl y Ehecameh; las sahúman, encienden velas, rezan y les invitan guisos, bebidas, dinero, tabaco y huevos; el ritual tiene la finalidad de pedirles a estas divinidades que levanten los castigos y se mantengan en equilibrio.

Cada especialista conoce la iconografía de Tlacatecolotl y lo representa (en los papeles) en sus múltiples formas y advocaciones. Es muy importante en casi todos los rituales, la presencia de la imagen de Tlacatecolotl, si bien en algunos no figura en papel ceremonial ni se le ofrenda. En las oraciones es mencionado pidiéndole serenidad (ma ax mosisini).

La asociación de Tlacatecolotl con el Sol y la Luna ("sus amos") es reiterada en uno de los rezos. Envidias, "malos vientos", maleficios, son planteados como entidades que deben ser conjuradas mediante el copal, desde luego, gracias a la intervención de Tlacatecolotl que, de tal manera, agradece las ofrendas. En otra de las plegarias destaca el poder propiciatorio de la fertilidad agraria atribuido a esta divinidad. Se dice que es él quien da el maíz, "trae el agua para beber y la lluvia". El sincretismo en la cosmovisión nahua se hace presente cuando se pide a San Ramón, Señor Santiago, Señora Cecilia, Santa Catalina y San Andrés Olmo que aconsejen al "Señor hombre búho", a fin de que "no se enoje".

Atribuyen a Tlacatecolotl otros oficios: le vinculan con los difuntos (a los que se le pide "saludar") y consideran que cumple con la difícil tarea de defender al Sol. Por último, se destaca la asociación de Tlacatecolotl con los lugares sagrados; en las oraciones son mencionados, en particular, cerros, encrucijadas, cuevas, manantiales y sitios arqueológicos.

 

COSMOVISIÓN E IDENTIDAD COMUNITARIA

La cosmovisión de los nahuas de Chicontepec se explica en el marco de lo que Alfredo López Austin ha llamado tradición religiosa mesoamericana, integrada dialécticamente por la historia común y las historias locales de los pueblos mesoamericanos, formación en la que las variantes expresan "peculiaridad extraordinaria". Este planteamiento establece, desde luego, la diferencia entre las actuales cosmovisiones indígenas y el antiguo pensamiento religioso mesoamericano. En efecto, las "actuales religiones indígenas proceden tanto de la religión mesoamericana como del cristianismo; pero una historia colonial los ha distanciado considerablemente de ambas fuentes, por otra parte diferentes entre sí". Se subraya, entonces, el carácter dinámico de las cosmovisiones, posición contraria a las formulaciones que priorizan la busqueda de "remanentes culturales".¹² La cosmovisión y los rituales de los nahuas de Chicontepec expresan la dinámica de la represión religiosa colonial instituida a partir del siglo XVI. Sus centros numinosos (mitos, ceremonias, lugares sagrados, deidades autóctonas e imágenes católicas) devienen piezas fundamentales de un lenguaje simbólico que es, simultáneamente, pasado y presente de las modalidades asumidas por la conciencia social del grupo étnico en el cual arraigan y al que proporcionan marcos de identidad comunitaria y lealtad étnica. En tanto representaciones colectivas configuradas en el proceso colonial, operan como "morfología" y "sintaxis" en su ordenación sociocultural, interactuando estructuralmente en condición de determinantes y determinadas.¹³

En el imaginario de los nahuas de Chicontepec se advierten elementos simbólicos propios de la tradición mesoamericana. La imagen del universo en forma de escalera (y el recorrido que el Sol hace en esta figura cósmica) remite a la que registra Durán¹⁴ cuando informa acerca de la base del cuauhxicalli solar que ordenó labrar Huehuemoctezuma. Los cargadores del cielo y de la tierra (llamados tlalmamameh, como se dijo) que se imaginan parados sobre una tortuga (o en el lomo de Cipactli), es una idea muy antigua en el pensamiento mesoamericano: está presente en una escultura olmeca de Potrero Nuevo y en la escultura de Cuilotitla (Chicontepec), piezas custodiadas por el Museo de Antropología de Xalapa. También se ilustra en la lámina 53 del Códice Borgia. La concepción de las regiones cardinales y sus colores asociados remite también a tiempos remotos; la registran la lámina 1 del Códice Féjérvary-Meyer; las 75 y 76 del Códice de Madrid y la 53 del Códice Borgia.¹⁵

Por otra parte, el "árbol de la vida" (Xochicuahuitl, cubierto de tetas que alimenta a los pequeños difuntos) recuerda la imagen que se ilustra en el folio cuatro del Códice Vaticano Latino. Las ideas respecto a la tierra no han variado mucho; los nahuas de Chicontepec la siguen considerando como el sitio "mantenedor", el plano donde el hombre nace y muere. En ella habita Tlaltetata (Padre Tierra) y Tlaltenana (Madre Tierra), quienes regulan el uso de la superficie del suelo, igual que el Tlaltecutli en la época prehispánica. En su interior habita Cipactli, monstruo al que los mexicas llamaban de igual manera.

Es importante la ubicación de las moradas del Sol y de la Luna, los cuales existen gracias al autosacrificio de las deidades; esta concepción remite al pensamiento registrado por Sahagún¹⁶ en torno a Nanahuatzin y Tecuzistecatl, las divinidades que se convierten en Sol y Luna, respectivamente. Las ideas relativas a las cinco generaciones y cataclismos por las que ha pasado la humanidad se asemejan a las del relato mítico de los Cinco Soles narrado en la Historia de los mexicanos por sus pinturas y en otras fuentes (Ixtlilxóchitl, Muñoz Camargo y Ruiz de Alarcón).¹⁷

La ubicación de los cerros como lugares sagrados evidencia, también, la presencia de elementos del antiguo pensamiento mesoamericano. En este sentido tiene especial importancia el Postectitla, sitio donde las divinidades crearon a los humanos y mítico depósito de comestibles. Estas atribuciones corresponden a las funciones de Tamoanchan (noción fundamental en la cosmovisión prehispánica), que López Austin ha examinado de manera exhaustiva.¹⁸

Por otra parte, el carácter numinoso de Tlacatecolotl corresponde a los atributos de los antiguos dioses mesoamericanos, en particular tiene paralelos numinosos con Tezcatlipoca. Al referirse a la fiesta Toxcatl, Sahagun¹⁹ señala que Tezcatlipoca era "dios de los dioses, creador del cielo y de la tierra y era todopoderoso, el cual daba a los vivos todo cuanto era menester de comer y beber y riquezas... era invisible y como obscuridad y aire, y cuando aparecía y hablaba a un hombre, era como sombra; y sabía los secretos de los hombres... daba a los vivos pobreza y miseria, y enfermedades incurables y contagiosas de lepra y bubas, y gota, sarna e hidropesía, las cuales enfermedades daba cuando estaba enojado."²⁰

Recordemos que en las narraciones presentadas se dice que Tlacatecolotl es una de las deidades más temidas; otorga riquezas y las quita; es piadoso y envidioso; provoca discordias y ayuda a resolver problemas difíciles; provee alimentos, castiga, cura las enfermedades y provoca la muerte: opera como mediador entre el bien y el mal. Cuando no atiende las peticiones de los hechiceros, éstos lo insultan y le entregan comida podrida y carne de zopilotes. En los relatos se dice que Tlacatecolotl tiene un Tescatlapetlantli (espejo luminoso) en el cerro de Xochicoatepec; se le imagina con indumentaria color "tecolote" (café) y con un sahumerio en el que quema copal. Los ritualistas en algunas ocasiones "lo han visto" vestido con los colores del maíz: blanco, amarillo, rojo y negro; y con otras telas pigmentadas de azul y verde, idea que remite, desde luego, a los colores del Tezcatlipoca ilustrado en el Códice Borgia. Es evidente que las creencias de los nahuas de Chicontepec en torno a Tlacatecolotl tienen similitud con los oficios que los antiguos mexicanos atribuían a Tezcatlipoca.

Las correspondencias entre las deidades del panteón de los nahuas de Chicontepec con las de los antiguos mexicanos refieren, además, a Ompacatotiotzih que es identificable con Ometeotl; Apancihuatl (o Apanchaneh) con Chalchiuhtlicue; Ehecatl (gemelo de Tlacatecotl) con Quetzalcoatl; Tonatih con Tonatiuh y Huitzilopochtli; Meetztli con Tlazolteotl; Chicomexochitl con Chicomecoatl; Macuilixochitl coincide con el nombre de la antigua deidad, y se identifica con Xochipilli; Mikistli es Mictlantecuhtli y Atl se relaciona con Tlaloc. Tzitzimitl (madre de Tlacatecolotl) remite a las tzitzimimeh (las mujeres muertas durante el parto). El contenedor de las estrellas llamado Citlalcueitl (vía láctea) es la Citlallin Icue mencionada por Sahagún. Si bien estas asociaciones refieren a un arcaico sustrato cultural compartido, deben entenderse en el contexto del actual sistema religioso de los nahuas de Chicontepec que expresa las secuelas de la evangelización. Desde luego, el análisis de cada una de ellas precisa de un estudio particular.

Entre los nahuas de la Huasteca las formas de conciencia social, los patrones de organización, los relatos míticos, la práctica ritual, manifiestan d iferencias de localidad a localidad, e inclusive dentro de una misma comunidad. Esto quiere decir que la dinámica cultural sigue ritmos alternos; se presenta en forma diferente dentro del cuerpo comunitario, contextuada siempre por la hegemonía del desigual proceso modernizador.²¹ El cambio se produce con mayor aceleración en unas instituciones culturales que en otras, determinando que la cosmovisión se transforme de acuerdo con particulares procesos de continuidad y reinterpretación.

 

Notas

¹ En las páginas de este ensayo se sintetizan las ideas expuestas en un estudio más amplio sobre el tema. Véase F. Báez-Jorge y A. Gómez Martínez, 1998, Tlacatecolotl y el Diablo. La cosmovisión de los nahuas de Chicontepec, Secretaría de Educación y Cultura, Gobierno del Estado de Veracruz. Xalapa, México.         [ Links ]

² Véase A. Sandstrom, 1991, Corn is our Blood. Culture and Ethnic identity in a contemporary aztec indian village, University of Oklahoma Press;         [ Links ] y "El nene lloroso y el espíritu del maíz: El cuerpo humano como símbolo clave de la Huasteca Veracruzana", en J. Ruvalcaba Mercado (coord.), 1998, Nuevos aportes al conocimiento de la Huasteca, CIESAS, México.         [ Links ] Consúltese también A. Gómez Martínez, 1999, Tlaneltokilli. La espiritualidad de los nahuas chicontepecanos, tesis profesional, licenciatura en Antropología, Facultad de Antropología de la Universidad Veracruzana, Xalapa, Veracruz.         [ Links ]

³ Con el nombre de Santa Rosa se conoce a la Cannabis indica.

⁴ En la figura 2 se advierte la representación de las orientaciones cósmicas en el papel ceremonial.

⁵ Respecto a este estrato existe diferencia de opiniones: hay quienes creen que el universo está dentro del Citlalcueitl.

⁶ Entre los otomíes el culto de la sirena tiene particular importancia; véase J. Galinier, 1990, La mitad del mundo. Cuerpo y cosmos en los rituales otomíes, UNAM, México.         [ Links ] El tema, como se ha evidenciado en otro estudio (F. Báez-Jorge, Las voces del agua,1992, Universidad Veracruzana, Xalapa),         [ Links ] merece un análisis particular.

⁷ Sandstrom (op. cit., 1991) presenta un mapa de sitios sagrados, donde el Postectitla figura como el principal en la región, llamado popularmente "el gobernador".

⁸ La asociación de Santa Rosa con la Cannabis indica pudo motivarse en las visiones de Santa Rosa de Lima, cuyo culto en la Huasteca fue introducido por los misioneros. Las visiones de la Santa difundidas por los evangelizadores pudieron haber motivado relaciones con la alucinación que provoca la planta.

⁹ Se cuenta también que del cadáver de Tzitzimitl, madre de Tlacatecolotl, salieron todo tipo de plantas venenosas y animales que hacen daño al hombre.

¹⁰ Cfr. Sandstrom y Sandstrom, 1986, Traditional papermaling and paper cult figures of Mexico, University of Oklahoma Press.         [ Links ]

¹¹ Actualmente, este ritual es practicado por las comunidades cercanas al cerro sagrado de Postectitla. En las demás localidades lo único que pervive son las cuadrillas de mecohmeh (danzantes), que realizan un sinfín de manifestaciones teatrales.

¹² A. López Austin, 1998, Los mitos del tlacuache, pp. 31, 37, UNAM, México.         [ Links ]

¹³ Véase F. Báez-Jorge, 1988, Los oficios de las diosas. Dialéctica de la religiosidad popular en los grupos indios de México, p. 350, Universidad Veracruzana, Xalapa;         [ Links ] y F. Báez-Jorge, 1998, Entre los naguales y los santos. Religión popular y ejercicio clerical en el México indígena, Universidad Veracruzana, Xalapa, Veracruz.         [ Links ]

¹⁴ D. Durán, 1995, Historia de las Indias e islas de tierra firme, t. I, pp. 245-248, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, México.         [ Links ]

¹⁵ Cfr. González Torres, 1975, El culto a los astros, SEP-Setentas, p. 141, México.         [ Links ]

¹⁶ B. de Sahagún, 1992, Historia general de las cosas de la Nueva España, Porrúa, p. 431, México.         [ Links ]

¹⁷ Cfr. Moreno de los Arcos, 1967, "Los cinco soles cosmogónicos", en Estudios de Cultura Náhuatl, vol.7, pp. 183-210, Instituto de Investigaciones Históricas, UNAM, México.         [ Links ]

¹⁸ A. López Austin, 1994, Tamoanchan y Ttalocan, p. 77, Fondo de Cultura Económica, México.         [ Links ]

¹⁹ B. de Sahagún, op. cit., pp. 194-195.

²⁰ Sahagún (ibid.) compila los discursos que le hacían a Tezcatlipoca, donde se resaltan los atributos positivos de esta divinidad: piadoso, bondadoso, humano, noble, valeroso y amparador (Cfr. Barjau, 1991, Tezcatlipoca. Elementos de una teología nahua, UNAM, México).         [ Links ]

²¹ En este sentido, y en relación con los otomíes, J. Galinier (op. cit., p. 335) anota: "Cada pueblo, cada ranchería, alberga variantes que reflejan las condiciones locales de su adaptación al medio ambiente así como sus modalidades de inserción en la sociedad nacional."