Saberes y razones

 

El método de Galarza aplicado al Mapa de Otumba, un documento pictográfico poco conocido del México colonial

 

Jean-François Genotte

 

Universidad de París I-Panthéon Sorbonne, París, Francia. rossi.genotte@flashnet.it

 

Recepción: 22 de febrero de 2006
Aceptación: 6 de junio de 2006

 

Resumen

En 1994 el autor emprendió el estudio iconográfico y la interpretación completa del Mapa de Otumba, un documento pictográfico del siglo XVI que representa ciertos lugares de los alrededores de Otumba (México). Un cuidadoso análisis del documento con el método de Joaquín Galarza reveló la asombrosa riqueza de su contenido. El mapa representa una sección pequeña del altepetl de Otompan (Otumba) y de sus sucesores administrativos durante la Colonia, la parroquia y el corregimiento de Otumba. El análisis de los elementos del mapa permite definir su localización geográfica y su probable datación. Al mismo tiempo, pone en relieve los cambios en la organización sociopolítica y religiosa de los pueblos indígenas durante los primeros cincuenta años del periodo colonial temprano.

Palabras clave: Otumba, altepetl, mapa, escritura pictográfica.

 

Abstract

In 1994, Joaquín Galarza entrusted me a detailed iconographical study and interpretation of the Map of Otumba, a sixteenth-century pictographical manuscript which represents some places near Otumba (Mexico). Detailed analysis of the document, by using the Galarza's method, showed it to be extremely rich. I could establish that the map represents a small portion of the pre-Conquest altepetl of Otompan (Otumba) and its Early Colonial period administrative successors, the parroquia and corregimiento.Analysis of the elements of the document reveals its temporal and spatial settings; it also throws light on the changes in indigenous sociopolitical and religious organization during the first half-century of the Early Colonial period.

Key words: Otumba, altepetl, map, pictographic writing.

 

INTRODUCCIÓN

En 1993 conocí a Joaquín Galarza en París. Me acababa de inscribir en la Universidad París I-Panthéon Sorbonne para cursar un DEA (Diplome d'études approfondies) en prehistoria, etnología y antropología, después de completar mi tesis de licenciatura en historia del arte y arqueología precolombina en la Universidad Libre de Bruselas con el profesor Michel Graulich. Cuando supo de mi interés por la etnohistoria de México y en especial por sus documentos pictográficos, el profesor Eric Taladoire, que era entonces y sigue siendo el responsable del Departamento de Arqueología Precolombina de la Universidad París I, se animó a presentarme al profesor Galarza. El encuentro se dió en su oficina del Musée de l'Homme, en la Place du Trocadéro. Lo recuerdo como si fuera ayer: un lugar maravilloso, sereno, lleno de copias de códices y publicaciones sobre el tema. Ese primer contacto fue sincero y respetuoso. De aquel momento nació una larga amistad, que nunca se debilitó, a pesar de los problemas de salud que Joaquín Galarza tuvo que enfrentar al final de su vida.

Durante el año lectivo 1993-1994 el profesor Galarza me ayudó a redactar mi tesis de DEA, cuyo tema él me había sugerido. Se trataba del estudio a profundidad de un documento cartográfico mexicano de principios de la época colonial: el Mapa de Otumba. Por primera vez alguien me enseñaba que no existía una sola forma de concebir la perspectiva sino, en realidad, dos: una generalmente aceptada, la perspectiva occidental del Renacimiento europeo definida por Erwin Panowski (1955); y la otra, rechazada por muchos, la "perspectiva indígena", como el profesor Galarza gustaba de definirla (Galarza, 1962).

Este artículo no pretende presentar el detalle del estudio de este documento, el Mapa de Otumba, ya que tal estudio fue presentado en 1998 (véase Genotte, 1998) y, en una versión más reciente y corregida, en 2001 (Genotte, 2001). Sólo presentaré aquí un resumen, una síntesis, de las conclusiones de tal estudio, que demostrarán hasta qué punto fue decisiva la aplicación del riguroso método de Galarza en el análisis del documento, y cómo, probablemente, sin ese método hubiera sido imposible entender algunos aspectos del manuscrito.

El método que apliqué, y que fue definido por Galarza (1962:15-19), se basa en el análisis completo, detallado y profundo de todos los elementos pictográficos y textuales del documento para descomponerlos, tratar de traducirlos y desentrañar su contenido. Todos los elementos dibujados o escritos que figuran en el manuscrito pictográfico cuentan, directa o indirectamente; cada uno tiene un significado; por lo tanto, cada uno es de capital importancia para el estudio y el conocimiento del conjunto del documento. Ninguno de los elementos pictográficos dibujados por el artista es decorativo; todos participan de la expresión y sirven para comunicar el pensamiento del tlacuilo. Son elementos que conducen al conocimiento del contenido temático. Para entender bien el contenido del documento, analicé todas sus pictografías, primero individualmente; luego por grupo para establecer las posibles relaciones existentes entre distintas pictografías y entre varios grupos. Como los dibujos presentan una organización en pequeños grupos, decidí designar cada uno de esos grupos con una letra mayúscula y dentro de cada grupo, cada pictografía con un número arábigo (fig. 3, p. 122). Las anotaciones en español o en náhuatl transcrito con letra latina también se analizaron y designaron con una letra mayúscula seguida por un número arábigo (Genotte, 1998: 211; Genotte, 2001: 133).

 

 

El Mapa de Otumba es, hasta ahora, el documento pictográfico tradicional más antiguo que representa una parte de la región de Otumba (fig. 2, p. 122).

En relación con un primer proyecto de excavaciones arqueológicas realizadas por el equipo del profesor Thomas H. Charlton, de la Universidad de Iowa,¹ entre 1987 y 1989, se me propuso analizar el documento para determinar qué relaciones mantenía con la zona de Otumba y con algunos de los resultados producidos por las sucesivas campañas arqueológicas. En otras palabras, se trataba de explorar si el estudio del documento podía aportar o confirmar datos útiles para una mejor comprensión de la historia de Otumba y de su región.

El análisis del documento interesaba, pues, en la medida en que podía completar el estudio del sitio de Otumba. El objetivo de la investigación era proporcionar una interpretación del documento, la más cercana y completa posible, usando todos los datos disponibles y, sobre todo, basándose en el propio documento (véase fig. 1 en pliego de color, p. XXV).

 

PRESENTACIÓN DEL DOCUMENTO

El documento conocido bajo el nombre de Mapa de Otumba, o a veces Mapa de Tlaquitenanco, dos topónimos presentes en el mapa (Caso, 1979; Glass, 1964:128, 1975; Glass y Robertson, 1975:178; Mena, 1923: 55), se conserva en la Biblioteca Nacional de Antropología e Historia del Museo Nacional de Antropología de México. Está registrado bajo el número de inventario 35-75 en el catálogo de John B. Glass (1964: 128) y bajo el número 242 en el corpus de 1975 de Glass y Robertson (1975: 178). Existen dos malas fotografías en blanco y negro en las publicaciones de Glass (1964: il. 80) y de Alfonso Caso (1979). Antes de la publicación de mis artículos (Genotte, 1998; Genotte, 2001), la bibliografía relativa al Mapa de Otumba era casi inexistente.

El documento, pintado con tinta negra sobre papel de amatl² mide 1.05-1.06 m por 0.60-0.615 m. Lo enmarca una línea negra que funge como límite geográfico; todas las pictografías están representadas por contornos negros sin ningún añadido de color. Las anotaciones que acompañan algunos glifos toponímicos y edificios también fueron realizadas con tinta negra. Cinco pedazos de papel, de diversas dimensiones, componen nuestro documento (Genotte, 1998: 207; Genotte, 2001:127).

El anverso presenta una superficie de papel extramadamente lisa sobre la cual el artista dibujó las pictografías. Por el contrario, el reverso está cubierto con una capa muy delgada de una sustancia blanquecina, cuya naturaleza no pudimos determinar. Las esquinas superior izquierda, superior derecha e inferior izquierda, así como la parte central del anverso, están ocupadas por zonas oscuras (antiguamente de color negro). Estas manchas negras podrían ser antiguas pictografías ahora borradas. En tal caso, el soporte del Mapa de Otumba sería una recuperación de un documento anterior cuyos dibujos hubieran sido borrados. Sin embargo, y como lo señala Mena (1923:55), las partes oscuras y claras podrían corresponder a unas manchas de agua y otras de cal; sabemos que los códices de papel amate podían estar cubiertos con una capa de este material. El documento está bastante bien conservado: las orillas están un poco maltratadas (sobre todo la esquina superior derecha); las pictografías están suficientemente legibles, excepto una (N1); los detalle de los glifos y de los edificios son bastante nítidos, así como las anotaciones, que están relativamente claras.

El documento representa lugares de los alrededores de Otumba (fig. 2, p. 122). Su superficie, delimitada por una línea negra que hace las veces de marco, está dividida en varias partes por medio de otras líneas negras, horizontales y verticales. Una corriente de agua que cruza verticalmente casi todo el mapa se desvía en la parte inferior en un lugar llamado Tlaquiltenanco y de ahí vuelve a subir hacia la parte superior izquierda. En la parte inferior izquierda aparece un templo católico grande identificado como el de Santa María Concepción de Otumba. En otras partes del documento aparecen otras iglesias. Abajo del templo de Santa María Concepción de Otumba (figs. 2 y 6, p. 122 y 129) está representado, oblicuamente, un camino asociado con una anotación y con un puente. Otro camino corta en diagonal el centro del mapa y reúne una iglesia con un segundo puente ubicado en la parte izquierda de la corriente de agua. Esparcidas en el mapa hay muchas casas pequeñas, algunas de las cuales llevan nombres de personas (figs. 2 y 5, p. 122 y 126). Hay también varios glifos toponímicos (figs. 2 y 4, p. 124), todos con inscripciones en letras latinas. Cuatro círculos de mediana dimensión están también representados. En el anverso hay tres sellos de la Biblioteca Nacional de México, pero ninguna indicación de inventarios como en los demás códices. Sólo se encuentra un sello del Museo Nacional de México que contiene, a tinta, el número 35-37.

 

En cuanto a la historia del documento remito al lector a mis dos artículos (Genotte, 1998: 209; Genotte, 2001: 128). Después de un estudio comparativo basado en múltiples fuentes etnohistóricas, arqueológicas y paleográficas, deduje que el documento es posterior a 1555 y anterior a 1572 (Genotte, 1994:19-26).

 

ANÁLISIS DEL DOCUMENTO

1) Estilo

El conjunto del documento da una impresión de espacio despejado en el cual cada dibujo está aislado de los demás. Varios elementos pictográficos permiten determinar el estilo del documento: los glifos toponímicos, los edificios, la corriente de agua y los caminos. Entre los nueve glifos toponímicos, cinco parecen respetar la convención pictográfica indígena tradicional del elemento tepetl que representa un cerro estilizado bajo la forma de un pan de azúcar (fig. 4, p. 124). Sin embargo, el dibujo de estos cerros no corresponde al estilo prehispánico puro; se trata de una variante del glifo, probablemente dibujada por un tlacuilo mestizado (Genotte, 1998: 209210, 215; Genotte, 2001:129).

Todos los edificios religiosos están representados de frente, lo cual no necesariamente indica que pertenezcan al estilo prehispánico (fig. 6, p. 129). Los edificios civiles (fig. 5, p. 126) están representados en elevación lateral, modo de representación arquitectónico de estilo prehispánico. Pero otra vez, como lo demostraré más adelante, la forma de representación de estos edificios civiles es una variante posiblemente mestizada del glifo calli. Ninguno de los edificios fue representado según la perspectiva occidental.

La corriente de agua que baja de la esquina superior derecha del mapa se desvía en un lugar llamado Tlaquiltenanco (W1) y vuelve a subir hacia la parte superior izquierda; no respeta, a primera vista, la convención pictográfica tradicional³ (fig. 2, p. 122). Sin embargo, se puede encontrar una representación del mismo tipo en la época prehispánica en un caso muy preciso: cuando se trata del agua que fluye dentro de unos canales de irrigación dibujados en corte perpendicular. En tal caso, el tlacuilo ya no dibuja los caracoles y conchas marinas en las orillas del agua y éstas se vuelven rectilíneas (Galarza, 1994: comunicación personal). Este comentario sólo vale para la parte central canalizada de la corriente de agua. La parte superior derecha, llamada "Río del (o de los) axolotl" (E7), plantea un problema, pues se trata de determinar si el río está canalizado o no. Si esta parte está canalizada, entonces el señalamiento anterior se puede extender a toda la representacion de la corriente de agua. Si esta parte es natural, entonces la representación del río de un modo distinto al estilo prehispánico se debe probablemente a un tlacuilo mestizado cuyo estilo se separa de la tradición. Entre las dos orillas del río el agua no está representada, como en el estilo prehispánico, con espirales, sino con una sucesión de motivos separados en forma de 'S'. Esta diferencia de representación se explica probablemente por el carácter mestizado del dibujo del tlacuilo (Boone, 2000: 50; Genotte, 1998: 213; Genotte, 2001:129; Gruzinski, 1992:194-196; Mundy, 1996: 98).

Los dos "caminos" dibujados en el mapa parecen alejarse del estilo prehispánico.⁴ El primero, ubicado en la esquina inferior izquierda del mapa, se aparta totalmente de aquella convención, ya que está representado por un trazo negro continuo. El segundo, que corta en diagonal el centro del mapa, asocia huellas de pies y línea negra continua, y representa, por lo tanto, una etapa intermedia. El espacio de este mapa está representado según el modo prehispánico, es decir, sobre un solo plano visto desde arriba, sin línea de suelo ni profundidad a lo europeo.

Después del estudio de estos cinco elementos, iconográficos y espacial, parecería que este mapa fue pintado por un tlacuilo educado en la tradición del dibujo prehispánico y algo influido por el dibujo occidental.

 

2) Anotaciones en letras latinas

El Mapa de Otumba es un manuscrito pictográfico mixto, es decir, un documento que presenta anotaciones en caracteres latinos agregadas después del dibujo de las pictografías. Se trata de notas breves, que no pasan de una o dos palabras y se refieren en general a nombres de lugares o de personajes. Están ubicadas en treinta y ocho lugares distintos, escritas en náhuatl o en castellano, con caracteres latinos (Genotte, 1998: tab. 1, 211; Genotte, 2001: tab. 1, 133). La mayoría de ellas indica nombres de personajes o de lugares asociados con glifos toponímicos y edificios religiosos (iglesias) o civiles (calli). Las personas y las iglesias están designadas por términos castellanos, mientras que los nombres de lugares están en náhuatl. Dos anotaciones señalan la presencia de dos puentes o arcos (U1, V1) que atraviesan una corriente de agua (Genotte, 1988: 214; Genotte, 2001:130-131).

De un total de treinta y ocho anotaciones, hay dos más largas que las otras. La primera, San Miguel Axoloapa-Otumpatlali (E7) está asociada con una iglesia ubicada cerca del río y, por extensión, con cinco casas. Las casas llevan cada una el nombre de su propietario. La iglesia lleva un nombre español, San Miguel, y está asociada con un topónimo náhuatl, Axoloapa.⁵ Otra palabra náhuatl acompaña el nombre de la iglesia: otumpatlali;⁶ ésta significa que San Miguel Axoloapa es una "propiedad o dependencia" de Otumba. La segunda anotación, huei on tlihuitz caxtila (V1), escrita al lado de una línea negra (camino) que pasa por delante del templo de Santa María Concepción de Otumba (R1), designaría el camino real que en aquella época pasaba por Otumba, razón que decidió al padre Tembleque a construir el famoso acueducto que permitía abastecer de agua a los viajeros que iban a México o a Veracruz, así como a los habitantes de la ciudad de Otumba (AGN/Tierras 1702, exp. 2, 1741: fol. 66r.; Gibson, 1964: 360-361; Musset, 1991: 138). El resto de las anotaciones, en mayor parte topónimos, nos informa sobre la flora y la fauna, la geología y la hidrografía que caracterizaban a la región de Otumba en la época en que fue dibujado el mapa (Genotte, 1998: 211, 216; Genotte, 2001:131-133).

 

CONTENIDO DEL DOCUMENTO

Gracias a la aplicación del método de estudio de Galarza, confirmé que el Mapa de Otumba (fig. 2, p. 122) no es un documento exclusivamente cartográfico sino que presenta también otros contenidos: sociopolítico, jurídico-territorial y religioso.

El contenido geográfico, es decir, el marco geográfico que delimita la región dentro de la cual se despliegan los "relatos" contados por el tlacuilo, ha sido representado mediante la hidrografía y la topografía tradicionales (glifos toponímicos o topónimos).

 

1) Hidrografía

La hidrografía (fig. 2, p. 122) está representada mediante dos corrientes de agua que fluyen de arriba hacia abajo del documento y cuatro círculos dispersos en el mapa (Genotte, 1998:223-227; Genotte, 2001:135-136). La red hidrográfica presenta dos ríos parcialmente canalizados; el de la derecha probablemente se identificaba con el "Río de los axolotl", según parecería indicar la anotación 16 (Genotte, 1998: tab. 1, 211; Genotte, 2001:133); en efecto, un animal de esta especie está dibujado cerca del río, a poca distancia del topónimo San Miguel Axoloapan (E7) (fig. 2, p. 122).

En cuanto al corte nítido en la parte inferior del mapa (W1), pienso que se trata de una represa que retiene las dos corrientes de agua mediante un pequeño dique, técnica ya utilizada en la época prehispánica y perfeccionada durante el periodo colonial.⁷ El topónimo náhuatl Tlaquiltenanco,⁸ que se asocia con este elemento rectangular, parece confirmar tal hipótesis. Lamentablemente, no he logrado identificar estos dos ríos con corrientes de agua actuales; parecería que representan más bien unos arroyos no-perennes que fluyen en el fondo de un barranco. El hecho de que sean no-perennes explicaría la presencia de un retén en el lugar llamado Tlaquiltenanco (abajo del mapa), destinado a conservar el agua durante la temporada de lluvias y almacenarla en unos estanques llamados jagüeyes⁹ para usarla durante la temporada de secas. La existencia de tal práctica en la región de Otumba está confirmada por los trabajos de Gibson (1964:347) y de Musset (1988; 1991:106). Así que creo que los cuatro círculos representan estanques excavados para recibir las aguas pluviales (jagüeyes). Mi hipótesis ha sido confirmada por Thomas Carlton, Christian Duverger y Joaquín Galarza (comunicaciones personales), así como por un documento cartográfico de 1741 que representa varios círculos idénticos a los de nuestro documento, junto con la anotación xaguei (i.e. jagüey) seco (AGN/ Tierras 1702, exp. 2,1741: fol. 66r).

 

2) Orientación

Después de estudiar el contenido hidrográfico del documento, determiné su orientación: el norte a la izquierda, el sur a la derecha, el este arriba y el oeste abajo (Genotte, 1998: 216-218; Genotte, 2001:132-133). El elemento fundamental que me permitió establecer la orientación del mapa es la posición que ocupan los edificios religiosos en el documento. En general, los edificios religiosos católicos están orientados este (ábside)-oeste (fachada).

De trece edificios, cinco están representados en fachada: la iglesia principal de Otumba (R1) y las iglesias secundarias (visitas) de San Miguel Axoloapa otumpatlali (E7), de San Martín Teocalli (F3) y de San Salvador Quauhtlazinco (T1), así como el pequeño lugar de culto a San Juan Chi (H1). Por consiguiente, si la fachada de los lugares de culto católico mira generalmente hacia el oeste y si las fachadas de cinco de los edificios religiosos presentes en el mapa están dirigidas hacia su orilla inferior, es muy probable que esa parte esté orientada hacia el oeste.

La localización de algunos nombres de lugares del documento (Otumba, Tlamimilolpa, Xacalco, San Miguel Axoloapan, San Juan Chi, San Lorenzo, San Salvador Quauhtlazinco, San Gabriel Tepoliuhca) con sus correspondientes en mapas modernos (Lorenzo, 1968: fig. 2; Mapa de México, 1988: 201) o arqueológicos (Charlton, 1979:22) y en el documento cartográfico de 1741 me permitió confirmar tal orientación.

 

3) Geografía y territorio

Para determinar los límites del territorio representado por el Mapa de Otumba comparé los nombres de lugares presentes en el documento con los que se encuentran en mapas modernos y que aparecen en fuentes etnohistóricas. Pude localizar en mapas modernos nueve de los topónimos del Mapa de Otumba: Otumba (R1), San Salvador Quauhtlazinco (T1), San Miguel Axoloapan (E7), San Juan Chi (H1), San Gabriel Tepoliuhca (H2), Tepan (E6), Ahuatepec (F2), Tlamimilolpa (P1), San Lorenzo (Q1) y Cihuatecpa (C4) (Genotte, 1998: 219; Genotte, 2001: 133).

Además, demostré que el documento presenta una región de poca extensión del actual Estado de México, situada al sureste de Otumba y con una superficie aproximada de 64 km². También comprobé que las distancias entre los sitios representados en el mapa son ficticias, lo cual es lógico puesto que los elementos topográficos del documento fueron dibujados según la orientación y la escala de distancias relativas que permitían, no los conocimientos de cartografía indígena, sino las necesidades del relato "escrito-pintado" del tlacuilo tradicional. Algunos datos "geográficos" del manuscrito, por lo tanto, no corresponden directamente con la realidad en cuanto a su situación en el espacio real (Genotte, 1998:219-223; Genotte, 2001:134-135).

 

4) Organización sociopolítica

El documento presenta diecinueve edificios civiles (figs. 2, p. 122, y 5). Cinco de ellos están asociados con un topónimo náhuatl: Quanmilpa (B1), Tocoma (I1), Tlahuisco (K2), Nopalcalco (M1) y Tlamimilolpa (P1), mientras que otros diez (E1-E5, F1, O3, O5) llevan el nombre de algún personaje español, probablemente el dueño del edificio, asociados además en dos casos con un topónimo náhuatl: Cihuatecpa-Marcos de San Po (C4) y Don Francisco Rodríguez-Xaxalpa (O1). Los últimos cuatro edificios (L1, G1, O2, O4) no tienen anotación asociada (Genotte, 1998: 228-229; Genotte, 2001:138). Estas diecinueve construcciones están representadas según una forma estilizada cercana al estilo prehispánico,¹⁰ una variante del glifo calli, 'la casa', tradicional en el Valle de México. Cuando comparo los edificios (fig. 5), noto que hay poca diferencia entre ellos respecto a las dimensiones; en efecto, su altura varía entre 0.6 cm (O1) y 1.1 cm (O2). Por lo tanto, me parece que la variación, más bien reducida, en el tamaño de los edificios, no permite determinar una jerarquía entre ellos, como era el caso para los edificios religiosos. Si el tlacuilo hubiera querido establecer una jerarquía en su representación habría acentuado mejor la diferencia de tamaño entre los edificios para así establecer una "perspectiva jerárquica", como gustaba de expresarlo Joaquín Galarza (Genotte, 1998: 229-231; Genotte, 2001: 138). Observando su ubicación, señalé que los edificios civiles (calli) representados en el documento parecen asociarse con un edificio religioso.

En 1519, el México central estaba ocupado por unidades sociopolíticas llamadas altepetl. De dimensiones variadas, podían ser desde verdaderas ciudades-estados que se extendían sobre varios kilómetros cuadrados hasta pequeñas comunidades que no pasaban de unos pocos miles de metros cuadrados de superficie (Lockhart, 1992: 14). El altepetl era un territorio gobernado por el representante de una familia perteneciente a la alta nobleza, llamado tlatoani (pl. tlatoque), y estaba formada por dos o más subdistritos llamados calpulli (pl: calpultin). Cada tlaxilacalli o calpulli tenía su propio jefe, el teuctlatoani o teuctocaitl. El tlatoani provenía de un calpulli individual, el que ocupaba el rango más alto en la jerarquía y del cual era también teuctlatoani, al tiempo que era el jefe indiscutido del altepetl. Los calpultin estaban divididos en pequeñas unidades territoriales (no existe palabra indígena para designarlas) que agrupaban 20, 40, 80 o hasta más casas. Cada una de estas pequeñas unidades tenía un dirigente, que era el responsable de repartir la tierra y recolectar el impuesto (Lockhart, 1992:14-18). Los españoles, que entendieron mal la naturaleza del altepetl, llamaron el grupo concentrado del calpulli interno "cabecera" (ciudad o centro principal), mientras que los calpultin externos, ubicados en la periferia, fueron llamados "sujetos" (súbditos) (Cline, 1972: 24; Gibson, 1964: 33-34; Lockhart, 1992: 14).

La organización sociopolítica representada en el mapa debe entenderse como parte del contexto del altepetl que había sido modificado durante el periodo colonial. Según James Lockhart (1992: 29), en el México central el altepetl sobrevivió durante buena parte del periodo inmediatamente posterior a la Conquista y fue la base de todas las instituciones más importantes impuestas a las poblaciones indígenas que vivían alejadas de los centros urbanos dominados por la minoría española. Un simple altepetl podía convertirse primero en encomienda, y luego también en parroquia; así adquiriría una organización municipal de tipo español. Según Lockhart (1992: 46), más de una vez en los años inmediatamentes posteriores a la Conquista, un altepetl completo se convirtió en corregimiento, de forma que el conjunto siguió funcionando como una unidad municipal.

Otumba, con Teotihuacan, había sido una dependencia del altepetl imperial de Texcoco. Las dos ciudades-estados habían existido como distritos administrativos en el comienzo de la dominación del imperio de Texcoco (Gerhard, 1986: 213-214; Gibson, 1964: 11-12, 18, 90; Lockhart, 1992: 30, 46). Si bien fue dependencia del amplio altepetl de Texcoco, Otumba también fue un altepetl que abarcaba, por supuesto, un territorio más reducido. Sabemos que el altepetl de Otumba se volvió una encomienda de Hernán Cortés de 1521 a 1528. En 1531 pasó a ser un corregimiento. A partir de 1640, al corregidor español que residía en Otumba se le designaba habitualmente como alcalde mayor (Genotte, 1998:231-232; Gerhard, 1972: 70,93,1986: 214; Gibson, 1964: 27,43,422). Estoy convencido de que el proceso de reorganización sociopolítico posterior a la conquista, tal como lo describe Lockhart, se puede aplicar al altepetl de Otumba. Del estatuto de altepetl, que era el suyo antes de la conquista, Otumba pasó, en los años posteriores, al de encomienda española, y después al de corregimiento, sin perder nunca su antiguo estatuto sociopolítico.

Ya que Otumba era el centro principal del altepetl del mismo nombre, propongo que la ciudad se volvió una cabecera¹¹ durante la época colonial, lo que confirman varias fuentes etnohistóricas (AGN/Congregaciones 1, 1603, exp. 48: fols. 30v.-34v.; Chávez Orozco, 1934; Códice Franciscano, 1941 [1570]: 12; Gibson, 1964: 60-61, 103,106-107,437; Paso y Troncoso, 1905:82-83). En 1570 y en 1603, Otumba está mencionada como cabecera. Así pues, Otumba era el centro principal del altepetl y se convirtió en cabecera del territorio español probablemente en 1531, cuando fue creado un corregimiento en sus tierras. Su importancia como centro sociopolítico prehispánico le permitió alcanzar este rango de la jerarquía política y administrativa en el periodo colonial. La institución española de la cabecera se volvió fundamental para la organización sociopolítica y económica de este periodo histórico (Gibson, 1964: 33).

Una vez determinado el estatuto sociopolítico de Otumba, establecí el de los diecinueve edificios civiles representados en el mapa (Genotte, 1998: 232-233, 237; Genotte, 2001:138-139). Un altepetl estaba subdivido en unidades territoriales llamadas calpulli o tlaxilacalli. Cada una de esas unidades estaba dividida a su vez en unidades aún más pequeñas, y cada una de éstas abarcaba unos diez hogares. Al principio de la época colonial, la organización española cabecera-sujeto fue adaptada a la organización del altepetl del periodo azteca (Gibson, 1964: 34; Lockhart, 1992:12-20). La ciudad más importante o el centro principal de un altepetl recibió el nombre de cabecera y todas sus unidades territoriales, sin distinciones de importancia, fueron llamadas sujetos. Los españoles aplicaron el término sujeto, o sea, dependencia (de un altepetl), de manera impropia, ya que la división del altepetl en múltiples unidades territoriales más pequeñas seguía una jerarquía mucho más compleja.

Varios datos etnohistóricos¹² proporcionaron informaciones respecto al número y a los nombres de tales dependencias (sujetos) de la cabecera de Otumba en los siglos XVI-XVII. Estas fuentes permitieron establecer que diez de los topónimos presentes en el documento pertenecían a sujetos de Otumba, de los cuales seis aparecen asociados con uno o varios de los edificios civiles. Pude confirmar que de los diecinueve edificios, catorce estaban asociados a estos nombres de lugares y dependían de Otumba. Se trata de una casa en Cihuatecpa (C4), en Ahuatepec (F1), en Nopalcalco (M1) y en Tlamimilolpa (P1); de cinco casas (E1-E5) en San Miguel Axoloapan; de cuatro casas (O2-O5) en Otumba (R1), y posiblemente de una quinta (O1) asociada con un topónimo (Xaxalpa) inscrito muy cerca de Otumba. Otros tres topónimos: Quanmilpa (B1), Tocoma y Tlahuisco (K2) están asociados cada uno con un edificio, ninguno de los cuales, sin embargo, pudo ser identificado con algun topónimo mencionado en las fuentes de las cuales dispongo. Dos edificios aislados (G1 y L1) sin asociación de lugar no se pudieron identificar. Sin embargo, puede ser que éstos hayan pertenecido a la cabecera de Otumba.

¿Todos estos edificios fueron simples viviendas o acaso desempeñan un papel más importante para el contenido del documento? Y en tal caso, ¿será que proporcionan informaciones de tipo sociopolítico o económico? Hay que recordar, en efecto, que en un códice de estilo prehispánico, los signos calli ('casa') a veces reflejan la organización económica. Según Galarza (1972:40) y De Finis, Galarza y Perri (1996: 84) (1996: 84), en los manuscritos pictográficos nahuas como el Códice Mendoza (segunda sección) o la Matrícula de Tributos, cuyo contenido es esencialmente económico, los tlacuilos se propusieron dar información sobre la distribución geográfica de algunos funcionarios cuyo papel consistía en controlar la recolección del tributo. Su presencia se señalaba por medio de un glifo que transcribía fonéticamente la primera sílaba del título en náhuatl: calpixqui ('mayordomo'), de calli ('casa') y -pixqui ('guardián'). Cuando ese signo aparece al lado de un glifo toponímico, señala la presencia del funcionario (calpixqui) responsable de la recolección de los impuestos.

En el Mapa de Otumba, los signos calli están asociados con topónimos en náhuatl y/o con nombres de personajes en español transcritos en caracteres latinos (fig. 5, p. 126). El carácter glífico tradicional de estos nombres desapareció. Sólo me interesan los edificios asociados con estos personajes, ya que podrían ser calpixque (Genotte, 1998:237; Genotte, 2001:139). Localicé nombres de personas en cinco distintos lugares. Cada nombre viene asociado con un signo calli: un nombre en Cihuatecpa (C4); cinco en San Miguel Axoloapan (E1-E5); uno cerca de Ahuatepec (F1); uno en Xaxalpa (O1), cerca de Otumba, y dos en Otumba (O3, O5). La presencia de varios personajes en Otumba y San Miguel Axoloapan me deja perplejo pues, en general, residía un solo calpixqui en un pueblo dado. Sin embargo, estas dos localidades eran asentamientos grandes; es posible que hayan sido divididas en varios barrios y que cada uno haya sido encabezado por un funcionario (calpixqui). Tampoco se puede excluir el fenómeno de reagrupamiento, de "congregación", emprendido por los españoles desde el inicio mismo de la etapa colonial y que apuntaba a reunir las pequeñas comunidades indígenas en grandes centros locales. Los demás signos calli, a los que no acompaña un nombre de persona, señalarían simples viviendas (fig. 5, p. 126).

Sin embargo, no estoy convencido de que todos los signos calli asociados con un nombre de personaje representen a algún calpixqui (fig. 6). Puede ser que algunos de estos signos representen las casas de jefes de los calpultin, los cuales, al igual que los calpixque, eran responsables del reparto de las tierras y de la recolección del impuesto. Otra hipótesis es que algunos de los signos calli no representan las viviendas de los jefes de barrio sino más bien las residencias de los tepixque, funcionarios de nivel inferior de un altepetl, que asumían la vigilancia a nivel del calpulli (Lockhart, 1992: 610).

Además de los datos toponímicos y de las informaciones relativas a la distribución de las pictografías, el mapa presenta varias líneas negras continuas horizontales y verticales que la dividen en distintas partes y que posiblemente delimitan el territorio ocupado por cada una de las unidades sociopolíticas que se originan en la organización prehispánica del altepetl de Otumba.

El documento está dividido en ocho partes (A-H) (fig. 2, p. 122). Entre las ocho unidades, cuatro (A, C, D, E,) incluyen una iglesia importante y varios edificios civiles. Se trata de las iglesias de San Martín Teocalli (A), San Miguel Axoloapan (C), San Juan Chi (D) y Santa María Concepción de Otumba (E). La unidad D también posee un lugar de culto más modesto, San Gabriel Tepoliuhca. Cada una de las unidades F y G presenta una iglesia importante (San Lorenzo Teshianco y San Salvador Quauhtlazinco), sin representación de casas. La séptima unidad territorial (B) sólo contiene un edificio civil asociado con el topónimo Quanmilpa (B1), mientras que la última (H) está vacía (Genotte, 1998: 247; Genotte, 2001: 139). En general, los límites son arbitrarios, pero en algunos casos pueden coincidir con elementos naturales como cerros o ríos (fig. 2, p. 122).

Pienso que estas unidades representan las pequeñas unidades territoriales llamadas calpultin, situadas dentro del altepetl de Otumba (fig. 6, p. 129). Cada unidad está formada, en principio, por un territorio que incluye por lo menos un edificio religioso principal y uno civil importante. El edificio religioso o el civil puede faltar en una unidad si ésta está fuertemente vinculada con otra unidad vecina (Genotte, 1998: 247; Genotte, 2001:140).

De las ocho unidades territoriales, seis poseen una iglesia y cuatro varios edificios civiles. Las otras dos unidades son la excepción, ya que la B sólo tiene una casa y la H está vacía. Eso podría explicarse por su ubicación periférica en el documento y podría indicar que su territorio está sólo parcialmente representado en el mapa; en tal caso, sus edificios civiles y religiosos estarían ubicados fuera del mapa. También puede ser que el signo calli de la unidad B pertenezca al territorio vecino de San Miguel Axoloapan (C). Las unidades F y G sólo presentan una iglesia cada una, y puede ser que sus edificios civiles estén ubicados fuera de los límites del documento, ya que sus territorios —dos franjas alargadas— bordean la orilla del mapa.

Con la excepción de las unidades B y H, los datos sugieren una organización territorial que corresponde estrechamente a la que vimos para el calpulli. Seis de las ocho unidades (A, C, D, E, F, G) serían calpultin del altepetl de Otumba. Según fuentes etnohistóricas y geográficas (Genotte, 1998: cua. 6, 246; Genotte 2001: cua. 2,134), San Martín Teocalli (A), San Miguel Axoloapan (C), San Juan Chi (D), San Lorenzo (F) y San Salvador Quauhtlazinco (G) son dependencias (sujetos) civiles y/o religiosas de Otumba (E). Dos unidades (C y F) están claramente subordinadas a Otumba. A la anotación San Miguel Axoloapan (E7) la acompaña una palabra náhuatl: Otumpatlali,de Otompan ('Otumba') y -tla(l)li ('dependencia, propiedad'), que significa que este lugar depende de Otumba. El territorio de San Lorenzo (F) presenta una iglesia importante y una pequeña capilla asociadas con los términos Otumba tenanpa,¹³ que sugieren una estrecha relación con Otumba. Las dos palabras indican que San Lorenzo se encuentra cerca de los muros de Otumba (Genotte, 1998: 247-248; Genotte, 2001:140).

Con los datos de que dispongo es difícil, acaso imposible, identificar los nombres de personas presentes en el documento con funcionarios del altepetl y de sus subdivisiones. Propuse interesantes hipótesis de identificación para cada personaje (Genotte, 2001: 140-141), pero no es el caso exponerlas aquí.

 

5) Organización religiosa cristiana

El contenido religioso del documento está representado por los trece edificios religiosos (figs. 2 y 7); ocho de ellos llevan un nombre de santo o de santa, muchas veces asociado con un topónimo náhuatl (1-4, 8,10-12) (E7, F3, H1, H2, Q1, R1, R2, T1). Su arquitectura es la del principio de la época colonial en la Nueva España, como lo atestigua el tipo de campanario de los edificios de grandes dimensiones, el llamado muro-campanario (espadaña) (fig. 7). La perspectiva jerárquica expresada en las dimensiones crecientes de los edificios ofrece una primera idea de la jerarquía religiosa católica contenida en el documento.

Al final de la década de 1520, la Iglesia estableció en la Nueva España su propio sistema administrativo, importado de Europa, el cual incluía tres niveles jerárquicos principales: el arzobispado,el obispado y la parroquia.En la cumbre de la estructura jerárquica existía entonces un solo arzobispado, el de México; después venían todos los obispados que dependían de éste. Dentro de cada unidad episcopal había unidades más reducidas, las parroquias, de dimensiones variadas, que también podían recibir el nombre de doctrinas. Una parroquia (o una doctrina) estaba conformada por una ciudad principal llamada cabecera (o cabeza) de doctrina, donde se ubicaban el templo, la residencia clerical y un grupo de templos más pequeños que dependían del principal. Las iglesias locales o dependientes ubicadas en ciudades pequeñas o en pueblos cercanos a la cabecera de doctrina se llamaban visitas. Estas iglesias pequeñas recibían cíclicamente la visita del religioso de la parroquia (Cline, 1972: 26-27; Códice Franciscano, 1941 [1570]; Gibson, 1964: 101, 102, 120; Lockhart, 1992:206-210; Ricard, 1933: 81-82; Sanders et al., 1970: 392-393).

Las primeras parroquias indígenas¹⁴ quedaron bajo el control de tres órdenes monásticas: franciscanos, dominicos y agustinos. Los frailes tendían a administrar las parroquias de manera autónoma, como organizaciones separadas de la encomienda y del altepetl (Charlton, 1973: 16-26).

En general, según la costumbre de la época, los edificios de culto católico estaban construidos cerca o, a veces, incluso en el lugar exacto de los antiguos templos del altepetl; eso, además, está demostrado por uno de los topónimos del mapa: San Martín Teocalli (F3).¹⁵ A veces, cuando una sola iglesia no bastaba para atender a todo el distrito ocupado por el altepetl, se construían templos secundarios o capillas (visitas). En estos lugares de culto no vivía ningún religioso, y el clero de la iglesia principal se encargaba de visitarlos regularmente (Genotte, 1998: 237. 252; Genotte, 2001:142).

El proceso de formación de la parroquia (Lockhart, 1992) se puede aplicar al contenido religioso del Mapa de Otumba. Como lo demostré en la parte dedicada a la organización sociopolítica, Otumba fue el centro principal (cabecera) de un altepetl prehispánico, luego una encomienda hasta 1528, y un corregimiento de 1531 a 1640. Los franciscanos evangelizaron la región de Otumba desde 1524 y terminaron en 1527 la construcción de su primera residencia en esta zona (Diccionario de la historia... , 1986, II: 2162). También sabemos que los franciscanos administraron el monasterio de Otumba y su parroquia hasta la secularización de ésta en 1756 (Gerhard, 1986: 214). Resulta obvio, por lo tanto, que los franciscanos crearon una parroquia indígena (doctrina) basada en el altepetl y en la encomienda que ya existían. El templo de Santa María Concepción del monasterio de Otumba (asociado con la capilla San Francisco) se convirtió en la residencia del clero de la parroquia. Las iglesias secundarias (visitas) se edificaron en los varios subdistritos (calpultin) del altepetl. Esta jerarquía, por otra parte, está confirmada por varias fuentes etnohistóricas (Genotte 1998: 237-240; Genotte, 2001:142).

La organización religiosa representada en el Mapa de Otumba, entonces, queda clara (fig. 8). La iglesia de Santa María Concepción (R1) y la capilla de San Francisco (R2) conforman el complejo monástico franciscano de Otumba, construido en el centro principal del altepetl. Como esa iglesia no se daba abasto para atender todo el distrito ocupado por el altepetl de Otumba, se edificaron los templos secundarios o capillas (visitas) en los distintos calpultin (subdistritos del altepetl). Estas visitas están representadas en el mapa por las cuatro iglesias de mediana dimensión: San Salvador Quauhtlazinco (T1), San Lorenzo (Q1), San Miguel Axoloapan (E7), San Martín Teocalli (F3), y por la pequeña iglesia de San Juan Chi (H1); una iglesia para cada calpulli (A, C, D, F, G). Las otras cinco construcciones pequeñas podrían representar pequeñas capillas abiertas. Según Galarza (1994: comunicación personal) la existencia de lugares de culto al aire libre, como los representados en el Mapa de Otumba, está documentada en la región de Tultitlán, en el Estado de México.

 

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Notas

Traducción: Tessa Brisac

¹ Otumba y su región fueron objeto de varias campañas de excavaciones arqueológicas de 1987 a 1989, en 1997 y en 1998, bajo la responsabilidad de Thomas H. Charlton (Universidad de Iowa, Estados Unidos). El análisis del material encontrado en el sitio está en proceso desde 1988. El objetivo de Charlton es reconstruir la historia de la ocupación del sitio y de su región desde los tiempos prehispánicos, por medio del estudio de los problemas arqueológicos, etnohistóricos, económicos, políticos, agrícolas, geológicos y naturales (Charlton, 1990,1991; Charlton y Nichols, 1989; Charlton, Nichols y Otis Charlton, 1993).

² El papel de amatl es fabricado con fibra de morera y de algunas especies de higuera (Ficus involuta y Ficus petiolaris) y su fabricación sigue siendo hasta hoy una especialidad de los otomíes del estado de Hidalgo (Duverger, 1983: 339; Galarza, 1982: 17; Lenz, 1950; Von Hagen, 1948).

³ Según esta convención, el agua está representada por un flujo azul turquesa, cuyas orillas están adornadas con elementos circulares (conchas marinas) y ovoides (caracoles, conchas marinas: símbolos de fertilidad). Aquí, el agua está representa por bordes lineales.

⁴ Según este estilo, el camino está representado por una sucesión de huellas de pies entre dos líneas más o menos paralelas.

⁵ Axoloapa:de axolo(tl) ('animal acuático') y -pa(n) ('sobre'), significa 'sobre el río del (o de los) axolotl'. El nombre de este río está simbolizado, por cierto, por el glifo de un axolotl dibujado en la corriente al nivel de la iglesia (fig. 2, p. 122) (Siméon, 1963: 44, 330-331).

⁶ Otumpatlali:de otompa(n) ('Otumba') y -tlali ('dependencia, tierra, propiedad') (Siméon, 1963: 325,542).

⁷ En la época prehispánica, los indígenas, expertos en el control del agua, erigían, según la necesidad, pequeños diques o elevaciones de tierra para retener las corrientes de agua y desviarlas en una u otra dirección (Niederberger Betton, 1987: 95). Otro sistema era el de los bordes o cajas de agua, fórmula muy antigua, aquí posiblemente colonial, pero nacida de mucho antes. Gracias a unos diques de tierra o de mampostería instalados en pequeñas cañadas, se formaban lagos temporales de unas pocas hectáreas, alimentados durante el temporal por minúsculos estanques. Cuando estaban escalonados a lo largo de un talweg, estos estanques se usaban de uno en uno (Bataillon, 1967: 150, 155).

⁸ Tlaquiltenanco:de tlaquil(li) ('rebocado, aplanado, esculpido'), -tenamitl ('muro') y -co ('locativo'); lo que significa 'el lugar de la muralla estucada' (Siméon, 1963: 423, 524,

⁹ Estanque o cisterna a cielo abierto destinada a recolectar y almacenar el agua.

¹⁰ Elevación en vista lateral, y de lado o de frente según el caso. Se trata de representar el costado de la plataforma sobre la cual se ubica el edificio. La representación del edificio mismo es parecida a la elevación frontal, excepto que uno de los largueros del marco de la puerta y el correspondiente costado del edificio se eliminan. El larguero restante y el dintel forman una 'T' (De Finis, Galarza y Perri, 1996: 76-77; Robertson, 1959: 86).

¹¹ Según Gibson (1964: 33), la institución española llamada cabecera se volvió fundamental para la organización política y económica colonial. En Castilla, una cabeza era la cabecera secular o eclesiástica de una región (distrito). Una ciudad grande podía ser la cabeza de una región que comportaba una o varias ciudades pequeñas, y una ciudad pequeña podía ser la cabeza de una región que abarcara cierta cantidad de pueblos, aldeas o lugares. En la Nueva España, 'cabecera' prevaleció sobre el castellano 'cabeza' y el término 'sujeto' fue adoptado en sustitución de 'aldea' y 'lugar'. Las subdivisiones de las ciudades indígenas recibieron el nombre de 'barrios' cuando eran partes directamente comunicadas con sus cabeceras, y de 'estancias' cuando estaban ubicadas a mayor distancia. La institución española de 'cabecera-sujeto' fue adaptada al tipo de organización política del territorio en vigor en la época azteca (Gibson, 1964: 34). Las comunidades dirigentes estaban gobernadas, tradicionalmente, por jefes autóctonos llamados tlatoque (sing: tlatoani) o teteuctin (sing: tecuhtli) y ya estaban subdivididas en el sistema azteca; el grupo unitario llamado calpulli era un grupo de familias que vivía en una sola localidad (Carrasco, 1971: 351352, 354). En general, el calpulli (indígena) se convirtió en sujeto (español), sea éste barrio o estancia, y estaba subordinado a la cabecera, donde residía el tlatoani. A manera de ejemplo, podemos decir entonces que una cabecera se identificó con la ciudad en la cual residía un jefe indígena local con el título de tlatoani. El término 'cabecera' significaba el conjunto de barrios que formaban dicha ciudad (Gibson, 1964: 34).

¹² AGN/Congregaciones 1,1603, exp. 48: fols. 30v.-34v.; Chávez Orozco, 1934; Códice Franciscano, 1941 [1570]: 12; Gerhard, 1986: 214; Gibson, 1964: 437; Paso y Troncoso, 1905: 82-83.

¹³ De Otompan ('Otumba'), tepan(tli) ('muro') y -pan ('sobre, cerca de').

¹⁴ Por ejemplo, en México se fundó en 1524 la parroquia secular de Santiago Tenochtitlan para los españoles, y la doctrina (o parroquia) franciscana de San José de los Naturales para los indios (Gerhard, 1986: 186; Bernand y Gruzinski, 1991: 360).

¹⁵ Teocalli ('edificio sagrado o templo'), de teoltl ('sagrado, dios') y -calli ('casa, edificio'); unido con otras palabras, teotl significa sagrado, de ahí teo(tl)calli, 'edificio sagrado'.

 

Información sobre el autor:

Jean-François Genotte. Nació en Etterbeek (Bélgica) en 1970. Es licenciado en historia del arte y arqueología precolombina por la Universidad Libre de Bruselas (1993), y doctor en prehistoria, etnología y antropología (arqueología precolombina) por la Universidad de París I Panthéon-Sorbonne (1999). También obtuvo un Diplôme d’Études Approfondies (DEA) en arqueología precolombina en esta misma universidad (1994). Actualmente es miembro del Centro de Investigaciones en Arquelogía Precolombina de la Universidad de París I Panthéon-Sorbonne et del Centro de Estudios Americanistas "Circolo Amerindiano" de Perugia (Italia).Una de sus áreas de investigación es el estudio de manuscritos pictográficos del México antiguo, en particular los problemas de aculturación y de transformación de la "perspectiva indígena" a la perspectiva occidental (del Renacimiento europeo).