Modos de inmanencia semiótica

 

Modalities of Semiotic Immanence

 

Modes d'immanence sémiotique

 

Óscar Quezada Macchiavello*/Desiderio Blanco**

 

* Decano de la Facultad de Comunicación y Director de la Escuela de Humanidades de la Universidad de Lima, Perú. Av. Javier Prado Este, Cuadra 46, Urbanización Monterrico, Lima 33, Perú. Tel: + (51) 437 67 67, Ext. 35500. Fax: + (51) 436 14 26. Correo electrónico: oquezada@correo.ulima.edu.pe

** Profesor Emérito de la Universidad de Lima. Av. Javier Prado Este s/n, Monterrico, Lima 33, Perú. Tel: + (51)437 67 67, Ext. 35582. Correo electrónico: dblanco@urima.edu.pe

 

Resumen

El presente trabajo, de talante polémico, descarta la oposición entre inmanencia y manifestación, recupera la percepción como ámbito plenamente semiótico y pone énfasis en la semiosis como mediación corporal. El cuerpo propio aparece así, entrelazado con el lenguaje, como plano de inmanencia de la semiosis. Se crean entonces las condiciones teóricas para proponer cuatro modos de inmanencia semiótica y para probar su coherencia y consistencia en el análisis de un texto concreto; asimismo, para precisar las tesis sobre la práctica enunciativa y sobre la ampliación fenomenológica de la semiosis como inmediación carnal. A guisa de colofón, se interpretan algunos aforismos que convierten la textura carne-cuerpo-lenguaje en el plano de inmanencia semiótico dentro del cual todo hace sentido.

Palabras clave: semiosis, lenguaje, cuerpo propio, mediación corporal, inmediación carnal, cuerpo de semiosis, modos de inmanencia.

 

Abstract

This study, controversial in nature, dismisses the opposition between immanence and manifestation, once again considering perception as a purely semiotic domain and placing emphasis on semiosis as a corporeal means. The body proper thus appears, intertwined with language, as the plane of immanence of semiosis. This lays the theoretical groundwork for proposing four modalities of semiotic immanence, and for establishing their coherence and consistency in the analysis of a specific text, in addition to defining the theses regarding enunciative practice and the phenomenological expansion of semiosis as physical immediacy. We conclude by interpreting several aphorisms that convert the flesh-body-language texture into the plane of semiotic immanence in which everything makes sense.

Keywords: semiosis, language, body proper, corporeal means, physical immediacy, body of semiosis, modalities of immanence.

 

Résumé

Ce travail qui se veut polémique rejette l'opposition entre immanence et manifestation, récupère la perception comme un domaine pleinement sémiotique et met l'accent sur la sémiosis comme médiation corporelle. Le corps propre apparaît ainsi, imbriqué dans le langage, comme le plan de l'immanence de la sémiosis. A partir de là, les conditions théoriques sont créées afin de proposer quatre modes d'immanence sémiotique et de prouver leur cohérence et leur consistance dans l'analyse d'un texte concret ; de même, afin de préciser les thèses sur la pratique énonciative et sur l'ampliation phénoménologique de la sémiosis comme une immédiation charnelle. En guise de conclusion, nous interpréterons certains aphorismes, qui convertissent la texture chair-corps-langages sur le plan de l'immanence sémiotique où tout fait sens.

Mots-clés: sémiose, langage, corps propre, médiation corporelle, immédiation charnelle, corps de sémiose, modes d'immanence.

 

I

En este trabajo se entiende por inmanencia semiótica la exigencia epistemológica de construir dominios autónomos con relación a los cuales los fenómenos de sentido sean comparables en sus interacciones. De la construcción de esos dominios, cual deriva metodológica, emerge la pertinencia semiótica, esto es, la autonomía de la disciplina para centrar su estudio en la significación bajo cualquier forma que se presente, sin intervención de elementos ajenos a ese objeto y a sus modos de producción.

En tal sentido, todo lo que traspase esos límites será considerado trascendente, término utilizado sin connotaciones, ni teológicas ni kantianas.

Por eso mismo, no comprendemos la oposición establecida por Algirdas Julien Greimas, desde el comienzo de su formulación teórica, entre inmanencia y manifestación.¹ No llegamos a ver el eje sémico que puede unir esos dos términos, pues se inscriben en categorías semánticas diferentes; por un lado: inmanencia vs trascendencia; por otro: manifestación vs latencia. ¿Acaso la manifestación no es un hecho de lenguaje tan inmanente como las formas que manifiesta? Es cierto que al momento de la descripción nos encontramos con niveles abstractos, profundos, y con niveles concretos, manifestados, tematizados, figurativizados, pero todos ellos inmanentes al objeto semiótico que analizamos. La manifestación no le viene al discurso de fuera, sino de dentro, de operaciones discursivas, realizadas con los mismos medios con los que se construye la significación. No trascienden, no vienen de fuera de los lenguajes con los que se ha construido y con los que analizamos la significación. Lenguaje-objeto y meta-lenguaje son ambos igualmente inmanentes a su propio discurso.

Estamos en condiciones de afirmar, entonces, que la manifestación es inmanente a cualquier semiótica; o, dicho en otros términos, que las estructuras sintagmáticas, superficiales, actualizadas, son tan inmanentes como lo son las estructuras paradigmáticas, profundas, virtuales. Por lo tanto, la oposición inmanencia vs manifestación no se sostiene como categoría. La manifestación puede oponerse a lo oculto, a lo latente, a lo escondido; pero, llámesele como se le llame, la manifestación es tan inmanente como aquello que manifiesta.

Por lo demás, ya el axioma inicial con el que Greimas emprende su teoría semiótica es sorprendente, por decir lo menos: "La percepción [es] el lugar no lingüístico en que se sitúa la aprehensión de la significación".² ¿De dónde vino esa significación? ¿Con qué lenguaje se construyó? Porque sabido es que "no hay significación que no sea construida con algún lenguaje". ¿Cómo vino a parar a un lugar no lingüístico para ser aprehendida por la percepción? Si la percepción selecciona y organiza sensaciones es porque ejerce una función semiótica elemental, aplicando códigos de reconocimiento culturalmente instalados en la comunidad en que vivimos. Es decir, la percepción ejerce ya una función semiotizante, y, por lo mismo, tiene que trabajar con algún "lenguaje". Si no hay semiosis, por elemental que sea, no hay percepción de diferencias, no hay reconocimiento de entidades semióticas, ni de significación alguna; en fin, ni siquiera habría percepción. ¿Dónde está, entonces, ese lugar no lingüístico en el que se sitúa la aprehensión de la significación?

La "significación" será siempre inmanente al lenguaje utilizado, verbal o no verbal. Un portazo, por ejemplo, como término de una acalorada discusión, es significante de un estado evenemencial de cólera. En breve, para la "percepción de la significación" no hay un lugar que no sea lingüístico, un lugar en el que no se produzca algún tipo de semiosis.

 

II

En la pertinencia científica propia de la semiótica, lo que llamamos el lenguaje en general, cualesquiera que sean sus modos de hacerse sensible, es el continente de todos los contenidos de lo humano. Por lo mismo, es el plano de inscripción de variadas expresiones, esto es, de perceptos, afectos y conceptos.

Ese teorema nos conduce, sin más, a la semiosis entendida como mediación corporal. En efecto, entre el ser significante —plano de la expresión— y el ser significado —plano del contenido—, reconocemos el cuerpo propio como el ámbito de puesta en acto de la función semiótica. Ámbito o envoltura, el cuerpo propio no es algo que viene al mundo desde un exterior, es algo del mundo en cuanto significante. En ese sentido, el cuerpo propio es el lugar de las "dependencias internas" señaladas por Louis Hjelmslev en su definición del lenguaje en general. Eso nos autoriza a definir el cuerpo propio como plano de inmanencia de la semiosis. Incluso vamos más lejos al afirmar que la semiosis se manifiesta encarnándose en el cuerpo propio, sin perder un ápice de su inmanencia.

A todo esto, ¿puede una realidad humana ser no significante? O, desde el otro lado, ¿puede haber un universo de cosas no significadas? Estas preguntas incitan a colocarnos en los límites mismos de nuestra pertinencia. Si bien Hjelmslev esperaba que la lingüística estructural sustituyera a la "filosofía del lenguaje" de antaño con una investigación positiva y científica, también es verdad que preguntas como esas retornan siempre como revancha de lo "contingente". La hipótesis del lenguaje como "estructura", esto es, como "entidad autónoma de dependencias internas" no se pronuncia sobre la "naturaleza" del "objeto", menos sobre su alcance.³ Concierne más bien al método empíricamente adecuado para tratar con una entidad constituida por leyes sincrónicas de naturaleza general o por principios inherentes a esa entidad. Hjelmslev no niega las contingencias ni las variaciones, niega solamente que constituyan la esencia de su objeto. Trasladándonos a la cuestión del cuerpo propio en el que encarna la semiosis, se infiere que, en conjunto, no nos referimos al mecanismo psicofisiológico como tal, sino a la red de relaciones y operaciones de significación tendida por el cuerpo sobre el mundo y por el mundo sobre el cuerpo. Red gracias a la cual el mundo se hace cuerpo y el cuerpo se hace mundo. De ahí que consideremos que a esa metáfora del tejido, ergo, del texto, no tiene por qué reprochársele abuso alguno: somos encarnación semiótica en un cuerpo que está en el mundo.

Valga una aclaración a lo sostenido por Jacques Fontanille.⁴ La metáfora textil y, por ende, textual, textural, es afortunada; precisamente por eso se ha abusado de ella. Pero ese hecho no disminuye su validez. Más aún si queremos dilucidar cuál sería, en general, el dominio de la inmanencia semiótica. A lo largo de nuestros años en la docencia hemos recurrido a la siguiente analogía: así como podemos imaginar una tela tejida con lana, lino, algodón, seda, tocuyo... decimos, por ejemplo, que la comunicación social está tejida con periódicos, revistas, televisión, radio, cine, internet, literatura, política, farándula... El provecho de la metáfora salta a la vista cuando asumimos que la semiótica es una disciplina de investigación que procede por integración: cualquier objeto analizado reúne los elementos necesarios para su interpretación. Por eso, si se trata de ampliar el campo de investigación convocando la práctica y la experiencia es posible suspender provisionalmente la metáfora (es decir, esa acepción amplia de texto) para establecer otros planos de inmanencia en los que, como sabemos, seguirá tejiéndose, o articulándose, sentido.

Ahora bien, ¿se puede realmente admitir la hipótesis de considerar el lenguaje en función de otra cosa? Hjelmslev advierte que esa consideración es factible de darse, pero no de modo exclusivo, es decir, sería admisible reconocer sin problema alguno las funciones biológica, psicológica, fisiológica o sociológica del lenguaje; pero, en simultáneo, reconoce también que esas funciones no agotan la esencia de su ser pues se acercan al lenguaje "desde fuera" y no "desde dentro". ¿Es posible, entonces, acercarse al lenguaje "desde fuera"? ¿Cómo nos acercaríamos al lenguaje sin lenguaje? ¿Cómo reconoceríamos, por ejemplo, la función biológica del lenguaje si no es con un lenguaje? ¿Hay en la realidad humana un exterior a ese continente desde el que se pueda decir algo de ese continente? ¿No será que las lingüísticas biológica, psicológica, fisiológica, sociológica, sólo se concretan operando con el "objeto" de esa lingüística lingüística, o lingüística inmanente, que propone Hjelmslev? Es decir, que el lenguaje mismo, especificado por el acto de significar, es exigido por cualquier método filosófico o no filosófico, científico o no científico, e incluso por la posibilidad misma de que exista un método o una investigación, sea del tipo que fuere. Para el hombre, sin lenguaje nada existe.

Entonces, la autonomía del lenguaje no es únicamente una hipótesis metodológica propia de la lingüística estructural, es, sobre todo, una constatación antropológica básica de la epistemología semiótica. Nada se puede aprehender sin la mediación de un discurso que, a su vez, remite a un sujeto de lenguaje que, a su vez, remite a un cuerpo propio. Ya hemos dicho que el cuerpo propio es el lugar de las dependencias internas. Ahora cabe precisar que en él se constituye el sujeto del lenguaje en general o sujeto semiótico. En consecuencia, el sujeto no apela al lenguaje (o a un lenguaje) como si se tratase de un objeto exterior a él. Es sujeto de lenguaje, cuerpo de semiosis. En él encontramos estructuras paradigmáticas (códigos, sistemas), condición de posibilidad de cualquier discurso que produzca (mensajes, procesos). Su competencia, pues, alude a una gramática semiótica (y narrativa) pero también a la huella de esos otros discursos que guarda "en archivo". Trátese del discurso concreto producido aquí y ahora, entendido como estructura sintagmática actualizada y realizada, trátese de discursos potencializados en memoria o trátese de las estructuras paradigmáticas presupuestas, siempre lidiaremos con redes de dependencias, esto es, con partes que se condicionan recíprocamente, que dependen unas de otras (merced a las cuales se conciben y se definen). Eso es lo inmanente en toda investigación semiótica. Entonces las referencias articuladoras de esas partes dan lugar a los "hechos semióticos". No hay "hechos" lógicamente anteriores a esas referencias. Cuando nos referimos a "la realidad" queda entendido que se trata de una realidad significante y, por lo mismo, "significada" por alguien para alguien.

En consecuencia, cuando hablamos de "realización" no desembocamos en una realidad real, "sustancial", fuera de nuestro alcance, sino en una realidad semiótica, enunciada, percibida, interpretada: en esa perspectiva, el paso de lo "no realizado" a lo "realizado" está por completo dentro del dominio inmanente de la semiosis. Por eso mismo, los cuatro modos de existencia semiótica son inmanentes tanto en el metalenguaje como en el lenguaje objeto. Precisamente porque la inmanencia caracteriza toda teoría bien formada, impone una delimitación y estructuración al objeto de referencia: la construcción metalingüística rige sobre la clausura y descripción del lenguaje objeto (y sobre la apertura a otros niveles de pertinencia). Con estas observaciones no obviamos la manifestación, simplemente reconocemos su inmanencia en cualquier lenguaje. ¿Hay acaso manifestación fuera del lenguaje o de un conjunto de lenguajes? ¿No sería más sensato admitir que el recorrido de instancias manifestantes a instancias manifestadas, o viceversa, es inmanente a cualquier semiótica?

Gilles Deleuze encuentra una comunidad lógica entre la causa emanativa y la causa inmanente: ambas permanecen en sí para producir efectos. Ese hallazgo nos autorizaría a acercar manere y manare ("brotar").⁵ De esa manera, el estar-en se convertiría en un manar que se vierte de modo continuo y vertiginoso en sí mismo, cual magma de un horno hirviente. La inmanencia del metalenguaje hace que el mismo lenguaje objeto sea "inmanado" a la teoría en lugar de "emanar" de ella. Si la semiótica estudia la vida, la semiosis no puede ser otra cosa que articulación de un movimiento infinito de sentido en un cuerpo propio que es cuerpo viviente, carne trémula.

 

III

Así como hay modos de existencia semiótica, hay también modos de inmanencia semiótica. El término inmanencia procede etimológicamente del verbo latino manĕo es, ēre, mansi, mansum: "quedar, estar en el mismo sitio"; y puede declinarse con varios prefijos, que darán lugar a otros tantos modos de quedarse, de estar ahí: in-manencia ("quedar en"), ex-manencia ("quedar fuera de"), per-manencia ("seguir quedando en") y re-manencia ("lo que queda de"). Tomando la inmanencia como dictum tenemos cuatro modus: "lo que queda, en lo que queda" (inmanencia); "lo que queda fuera de, en lo que queda" (exmanencia); "lo que sigue quedando, en lo que queda" (permanencia) y "lo que queda de, en lo que queda" (remanencia). Estamos hablando, respectivamente, de la inmanencia de la inmanencia, de la exmanencia de la inmanencia, de la permanencia de la inmanencia y de la remanencia de la inmanencia.

Al conmutar imaginariamente la "e" de manere por la "a" (para obtener manare: mano, -as, -are,-avi, -atum: "brotar, surgir", lo cual nos llevaría a manar y a manantial), no incurrimos en un juego vano en torno al emanar o a la emanación, más bien reparamos en la dinámica interna propia del plano de inmanencia de la semiosis. Del manere, al manare. Del campo sembrado, a los brotes más o menos intensos del sentido.

Los procesos de inmanencia, tomando este término como el género de toda la categoría semiótica, no son estáticos, sino dinámicos, móviles. Esos desplazamientos de un modo a otro los podríamos representar por una doble elipse en la que irán apareciendo los distintos modos de inmanencia sin anularse mutuamente, pero sin llegar a constituir un cuadrado semiótico canónico, lo cual nos daría un esquema como el siguiente:

La manifestación sería el modo realizado de la inmanencia; los otros discursos de la cultura, en memoria, su modo potencializado; las lenguas y demás códigos, su modo virtualizado; y por último, el discurso en acto sería, valga la redundancia, el modo actualizado de la inmanencia. Así, por poner un caso, tenemos en Internet un video sobre un número del Cirque du Soleil's Varekai titulado "Ne me quitte pas".⁶ Objeto en el que se encuentran realizadas diversas operaciones de significación. Esa manifestación "material" encarna la inmanencia como modo realizado.

Ahora bien, ahí permanece en acto la práctica de lectura de algo que identificamos como una parodia, esto es, como una imitación burlesca. La burla va dirigida a la seriedad y a la solemnidad con la que suelen cantar ciertas baladas los intérpretes de la chanson francesa. Cualquier enunciatario competente debe conocer algo de ese género musical y, además, por praxis enunciativa, debe estar al tanto de las convenciones de iluminación de la puesta en escena de los espectáculos, en particular de los llamados shows (remanencias). En efecto, en un ambiente oscuro un rayo luminoso es lanzado sobre el animador, artista, cantante; en suma, showman, que ocupa el centro del escenario. Es la presencia digna de ser destacada por enfoque. Gracias a esos recuerdos, o remanencias, que definen su competencia discursiva, el enunciatario espera, pues, concentración luminosa constante en el protagonista-foco, así como conformidad y adecuación entre los movimientos del rayo luminoso y los del protagonista. Pero sucede lo contrario y el escenario se sume en la oscuridad (exmanencia).

No obstante, en la perspectiva del simulacro puesto en escena, las peripecias del cantante, sus metamorfosis gestuales, sus posturas móviles, el "sabor" que dejan sus ímpetus receptivos y emisivos; en suma, sus sucesivos momentos de iconización vehiculados por súbitas morfologías figurativas corporales definen el ámbito de permanencias que dan coherencia al sintagma discursivo y deslindan una isotopía cómica dominante. En efecto, el cantante padece el drama de una interacción descoordinada (o de una no coincidencia) permanente con aquel rayo de luz, figura de la mirada que lo pone en el centro del espectáculo. Por convención, esperamos el ajuste, la compulsión a que lo "normal" se repita (remanencia), pero sucede el cómico espectáculo del desajuste y hasta del desbarajuste, a saber, el continuo esfuerzo de un cuerpo hecho excéntrico, arrebatado, agitado, descolocado, oscurecido (exmanencia). Y el ciclo se repite...

Sea como fuere, en términos de presencia sensible, la manifestación expresa la plenitud de la inmanencia; la memoria discursiva, su inanidad (remanencia); el accidente inesperado, su vacuidad (exmanencia); el discurso en acto, su búsqueda (permanencia).

 

IV

Fontanille, al establecer un recorrido generativo del plano de la expresión ha permitido ver cómo cada nivel de pertinencia genera su propio plano de inmanencia, desde los signos y figuras hasta las formas de vida.⁷ En la producción de la significación, todo es inmanente, nada relativo a la significación está determinado por algo que no pertenezca de alguna manera a la práctica que la origina. Incluso la semiótica del mundo natural, en cuanto semiótica, es inmanente al discurso en el que participa. Lo que en un nivel de pertinencia trasciende a la significación (cual plano de referencia), se integra a ella en el nivel siguiente o en el subsiguiente (esto es, en un nuevo plano de inmanencia). Si, de hecho, no llega a integrarse en alguno de los niveles posibles, no accede a la significación, simplemente. De ahí se infiere que, al momento del análisis, el horizonte de referencia se hace inmanente como objeto (de no ser así, no habría análisis posible).

En todo proceso de modelización quedan briznas, bordes que escapan al modelo, al molde. Esas briznas pueden ser recogidas en otro nivel del recorrido e integradas en el modelo siguiente. En el proceso infinito de la significación nada se pierde, nada se destruye. Todo puede ser integrado, de una manera o de otra.

Entre las innumerables prácticas semióticas que podemos encontrar a nuestro alrededor, la práctica enunciativa es particularmente importante para el propósito que perseguimos, pues pone en escena precisamente la instancia de enunciación constituida por el enunciador y por el enunciatario. Enunciador y enunciatario son actantes de la enunciación: sujeto enunciante y sujeto interpretante. Pero nada más. Como dice Benveniste,⁸ "Es ego el que dice ego"; y Coquet⁹ añade por su cuenta: "y el que se dice 'ego'". "El que dice ego: acto lingüístico"; el que se dice "ego": acto lógico-semántico.¹⁰ "Ego", pues, no tiene ningún otro contenido fuera del contenido "semio-gramatical" de enunciador; ni personal, ni psicológico, ni de otro género externo cualquiera. Es una categoría semiótica. Y lo mismo ocurre con el tú del enunciatario: es exclusivamente un actante semio-lingüístico. Actante construido por el enunciado, el cual, como hemos visto en el comentario al vídeo del Cirque du Soleil, le exige la posesión de determinadas competencias para ejercer su función actancial de enunciatario. Y de no tenerlas, la obligación de adquirirlas, si desea entrar en el juego actancial que el enunciado le propone. Ni enunciador ni enunciatario, en cuanto tales y sólo en cuanto tales son ajenos al universo semiótico que se está construyendo. Ambos elementos de la instancia de enunciación son inmanentes a la práctica de enunciación. Y sólo en cuanto tales tienen valor semiótico. Como tales, pues, ambos son inmanentes al discurso, y no arrastran ningún rezago de "realidad" alguna, extra-semiótica, como pretende hacernos creer Jean-Claude Coquet cuando dice: "Lo real entonces no está del todo perdido. Imitando, por ejemplo, un suspiro, nos colocamos en la situación mental de la cual proviene [...] No se trata simplemente del contacto con una representación [...] Se trata de la realidad misma, de la realidad sensible [...]". Claro que el mismo Coquet se apresura a corregir su propia afirmación por considerarla errada, sin duda, ahí mismo añade: "[...] aunque hay que reconocer que se trata de una realidad segunda, puesto que sólo puede ser experimentada por la mediación del lenguaje".¹¹ Luego, la "realidad misma", la "realidad sensible", la "experiencia vivida" no están en el enunciado. Todo lo que está en el enunciado es de naturaleza semiótica. Y por tanto, inmanente.

Los actantes de la enunciación yo y tú forman la estructura binaria del intercambio semiótico, de tal manera que Enunciador y Enunciatario se necesitan mutuamente. Para ilustrar esta recíproca necesidad, Coquet recoge una antigua fábula persa del siglo IX, que dice así:¹²

Aprés avoir jeûné sept ans dans la solitude, l'Ami s'en alla frapper à la porte de son Ami.
Une voix de l'intérieur demanda:
— Qui est là?
— C'est moi, répondit l'Ami.
Et la porte resta fermée.
Après sept autres années passées au désert, l'Ami revient frapper à la porte.
Et la voix de l'intérieur demanda:
— Qui est là?
L'Ami répondit:
— C'est toi!
Et la porte s'ouvrit.

Después de haber ayunado durante siete años en la soledad, el Amigo fue a tocar la puerta de su Amigo. Desde el interior, una voz preguntó:

— ¿Quién está ahí? // — ¿Quién es?
— Este es yo, respondió el Amigo. // — Soy yo, respondió el Amigo.
Y la puerta permaneció cerrada.
Después de otros siete años pasados en el desierto, el Amigo volvió a tocar la puerta.
Y la voz del interior preguntó:
— ¿Quién está ahí? // — ¿Quién es? El amigo respondió:
— ¡Este es tú! // — ¡Es tú!
Y la puerta se abrió.

¿Y por qué el Amigo no abre la puerta ante la primera respuesta? Pues sencillamente porque el yo que pregunta [¿Quién está ahí?] no encuentra en la respuesta al tú correspondiente de la estructura binaria de la enunciación fundamental. Lo que quiere decir el amigo que toca a la puerta por segunda vez es que él es el tú que el yo está esperando desde años atrás para restablecer el diálogo interrumpido. Y el único que, por ser otro yo, le puede decir tú. Porque nunca tú puede decir tú, siempre es yo quien dice tú, y él y todos los demás entes, existentes o por existir, por medio del desembrague enuncivo. Así funciona la instancia de la enunciación, en perfecta y total inmanencia, sin depender de nada externo a la semiosis para hacer sentido. Ni siquiera del autor. Umberto Eco nos apoya en esta posición cuando dice: "El autor debería morirse después de haber escrito su obra. Para allanarle el camino al texto".¹³

Algo parecido acontece con el Destinador. El Destinador forma parte del modelo actancial porque es inmanente al universo del discurso. Hay que ser sumamente cuidadosos con el uso del término trascendencia. Dentro de la inmanencia existen grados o niveles, indudablemente. Si el Destinador se sitúa en un nivel más alto que el de los actantes que tienen a su cargo el desarrollo de la acción reparadora de la carencia inicial, puede trascender ese nivel de la acción, pero sigue siendo inmanente al universo de la significación, al universo representado, y sólo así su presencia hace sentido.

 

V

El punto de vista filosófico de la semiótica remite al llamado pensamiento sobre el signo que, en realidad, deberíamos llamar pensamiento del signo. Ese pensamiento del signo postula que no podemos pensar sin signos. Pensar y, por ende, conocer, comunicar.

Pero a los filósofos modernos esa evidencia se les pasó por alto, simple y llanamente porque suponían que las ideas se representan a sí mismas. Es decir, que son objetos en vez de signos. Eso los hizo incapaces de explicar y de conocer algo fuera de las propias ideas privadas.¹⁴

Para la "nocturna" tradición semiótica, resulta claro que las ideas no son auto-representaciones sino signos, para alguien, de lo que es objetivamente diferente de ellas en su supuesta existencia como representaciones privadas. Locke, en los últimos capítulos del Ensayo sobre el entendimiento humano, recogiendo esa tradición medieval, en particular nominalista, que se remonta a Aurelio Agustín, había postulado que, tanto las ideas como las palabras, son signos. En ese contexto, retomando la visión de Deleuze y Guattari, el pensamiento-signo se mueve a una velocidad infinita que requiere de un medio, de un plano de inmanencia, "imagen que se da a sí mismo [el pensamiento] de lo que significa pensar"¹⁵ (porque el acto de pensar, significa, habría que recalcar). Así como los cuerpos físicos están en movimiento, nosotros estamos en pensamiento-signo. Y, al menos en principio, la pertinencia semiótica indica que ese plano de inmanencia, recorrido a velocidad infinita por la semiosis, se denomina lenguaje: pensamos en lenguaje.¹⁶

Pero no sólo pensamos. He aquí la definición de la semiosis o función semiótica que dan Greimas y Courtés, inspirada en Hjelmslev: "Operación productora de signos mediante la instauración de una relación de presuposición recíproca o de solidaridad entre la forma de la expresión y la forma del contenido".¹⁷ ¿Y el operador de esa operación?

Esa relación de presuposición recíproca se constata a posteriori, una vez que el signo ha sido estabilizado, o que el lenguaje ha quedado instituido como convención.

En la episteme estructural no era necesario preguntarse por el operador de esa relación. Pero ahora resulta evidente que el cuerpo era y es ese operador, sede y vector de la semiosis. Única instancia común a los dos planos del lenguaje, aval de su unión en un plano de inmanencia común. Cuerpo imaginado, en términos fenomenológicos, como una envoltura en movimiento, como una membrana vibratoria sometida a tensiones y presiones; razón por la cual, la semiosis (o función semiótica), debe ser completada "desde dentro" y "desde fuera" de esa envoltura o membrana. "Desde dentro": cuerpo continente de todos los contenidos; interfaz entre el contenido y su exterior. "Desde fuera": cuerpo superficie de inscripción, cuerpo receptor de impresiones (inmediatamente contiguas con los acontecimientos que las han producido). Esa "envoltura (o membrana) de inmanencia" luce una cara vuelta hacia el contenido (el continente) y otra cara vuelta hacia la expresión (la superficie de inscripción o de impresión).

El actante operador del discurso toma forma como cuerpo sintiente y percibiente. El "cuerpo propio" no es un cuerpo físico y biológico, de carne y hueso; es un cuerpo de lenguaje; una categoría definida como "forma semiótica de una experiencia sensible" (de la presencia).

Más allá de las formas de la expresión o del contenido, el "horizonte óntico" de la significación puede valer como "experiencia" significante y como "existencia" respecto a un mundo significado. En nuestro plano de inmanencia, que corta ese caos de la ilusoria "sustancia", esa distinción da lugar a la doble identidad del actante: el mi-carne, soporte de la experiencia y promotor de la expresión, y el sí-cuerpo, soporte de la existencia y de la elaboración de los contenidos de significación.¹⁸ En consecuencia, si en términos de existencia la semiosis es mediación corporal, en términos de experiencia es inmediación carnal.

Llevado eso al devenir de la identidad: el mi-carne, núcleo sensorio-motor de la experiencia semiótica, es inmanencia de la inmanencia; el sí-idem, instancia de los roles obtenidos por similitud y repetición, es permanencia de la inmanencia; el sí-ipse, instancia de las actitudes obtenidas por tránsito y alteridad, es remanencia de la inmanencia; por último, la instancia de pérdida de la identidad corresponde a la exmanencia de la inmanencia.¹⁹

Podemos ampliar ahora el comentario a Ne me quitte pas reconociendo dos pertinencias de lectura: la del simulacro puesto en escena y la del discurso circense. El denominador común de las dos pertinencias es ese mi-carne que camina, trepa, se tropieza, salta, gatea. Esa animación palpitante, vibrante, define un fondo constante de inmanencia.

En lo que respecta a la primera pertinencia, el contraste entre el melodrama contenido en el discurso cantado y las cómicas peripecias (o actitudes desaforadas —gags) del discurso somático "en escena", que serían su plano de la expresión, crea las condiciones para esa recurrente ruptura de isotopías que hace quedar en ridículo al protagonista, contrastando su estrambótica performance, sembrada de accidentes que extravían su identidad en la "oscura" exmanencia, con la del modelo del chanteur elegante y distinguido, "imagen-meta" ya conocida, sedimento potencial, remanencia construida en perspectiva (sí-ipse).

Atendiendo a la segunda pertinencia, la de un "número de circo", reconocemos el rol de bufón o de saltimbanqui, adscrito al género parodia. En cuanto actante especializado "repite su lección", aplica su guión. Asistimos audiovisualmente al perfecto ajuste de unos cómicos desajustes; o, en otros términos, a una notable performance programada y realizada con tal precisión y cuidado que conmueve, en este caso haciendo reír; es decir, manipulando estésicamente. Desde esa perspectiva, los "accidentes" no son accidentes. No importan como tales (v. gr. los dibujos animados), ya que no revisten consecuencias trágicas sino cómicas. En efecto, somos testigos de un "número" eficaz planeado y logrado amenamente como un todo de sentido, con virtuosa sincronía de movimientos y notable belleza interactiva. "Número" dominado, pues, por el sí-idem, garante de la permanencia del código circense.

Como vemos, la aproximación fenomenológica al lenguaje culmina en el cuerpo; y, éste, a su vez, en la carne. Al respecto, es pertinente recordar, con Fontanille, que si enunciar es hacer presente algo con ayuda del lenguaje, paralelamente, percibir es hacer presente algo con ayuda del cuerpo.²⁰ Pero habría que extender ese juego: sentir-mover es hacer presente algo en la carne. El continuum carne-cuerpo-lenguaje se convierte así en operador de presencia, en función de la sensación-movimiento, de la percepción y de la enunciación. Por eso, postulamos el cuerpo de semiosis como plano (viviente) de inmanencia en el que se imprimen y expresan, en cuanto discontinuidades, propioceptos articulados en relaciones/operaciones de significación, condición de emergencia y de actualización de sujetos-lenguaje o actantes. Esos propioceptos van y vienen (foria) de la carne del mundo a la carne del cuerpo, de la carne del cuerpo a la carne del mundo. Deleuze & Guattari recuerdan que el filósofo crea conceptos sobre un plano de inmanencia. Sería oportuno argüir que el "ser semiótico" crea propioceptos intero-y extero-ceptivos, de acuerdo con la toma de posición del cuerpo propio asumido como plano de inmanencia. Propioceptos que, en principio, son figuras.²¹

Cada plano de inmanencia es distributivo y hojaldrado.²² La semiótica también tiene sus geólogos: Greimas presenta un hojaldre generativo para el contenido, Fontanille un hojaldre de integraciones para la expresión. Y es que la filosofía semiótica también "es devenir, y no historia; es coexistencia de planos, y no sucesión de sistemas".²³

 

VI

Dentro del lenguaje, o de cualquier integración de lenguajes, se sitúan diversos modos de inmanencia. Precisando, la textura carne-cuerpo-lenguaje se configura como plano de inmanencia en el que vivimos, nos movemos y somos. Impone una manera de ver el mundo, de la que no podemos escapar; determina incluso la naturaleza de las cosas que percibimos: de las que vemos, de las que oímos, de las que olemos, de las que tocamos, de las que gustamos. Shakespeare le hace decir a Julieta en un momento de sus angustias amorosas: "Si la rosa tuviese distinto nombre, ¿dejaría por eso de exhalar el mismo olor?"²⁴ Pues nos atreveríamos a decir que sí. Si la rosa se llamase trilce, por ejemplo, olería a trilce y no a rosa. El olor de rosa no existiría jamás. Jorge Luis Borges lo confirma en dos bellísimos versos:

"En las letras de rosa está la rosa y todo el Nilo en la palabra Nilo".^2S

Umberto Eco, a su vez, termina El nombre de la rosa con un glorioso hexámetro latino que dice:

"Stat rosa pristina nomine, nomina nuda tenemus".²⁶
[La rosa prístina existe por el nombre, sólo tenemos meros nombres].

Y la práctica cotidiana lo confirma a cada instante. Si un extranjero nos pregunta qué entendemos por la palabra rosa, le decimos que consulte el diccionario. ¿Y qué es lo que encontrará allí? Por lo pronto, ninguna rosa vegetal. Lo que va a encontrar es una secuencia de letras organizadas en sílabas, organizadas a su vez en palabras, que se articulan en frases para decirnos lo que entendemos por la palabra rosa. En definitiva, "A rose is a rose is a rose is a rose.. .",²⁷ y así ad infinitum. El aforismo de Stein no dice, como pretende el realismo ingenuo, que "las cosas son lo que son"; lo que ese aforismo dice es que las cosas son lo que su nombre dice que son.

De donde se infiere que del lenguaje nada de lo que hace sentido puede salir. Pero si nada puede salir, nada tampoco puede entrar. Ergo, en el lenguaje, todo lo que hace sentido es inmanente, incluidos los diversos modos de manifestación.

 

Referencias

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Notas

* Agradecemos a Dominique Bertolotti las traducciones al francés de los resúmenes, y a Clark Gillette y Patricia Groeting por las traducciones al inglés.

¹ Algirdas Julien Greimas, Semántica estructural, Madrid, Gredos, 1971.

² Ibid.,p. 13 [Las cursivas son nuestras].

³ Esa hipótesis es desarrollada por Louis Hjelmslev en "Lingüística estructural". Ensayos Lingüísticos, trad, de Elena Bombín Izquierdo y Félix Piñero Torre, Madrid, Gredos, 1972, pp. 27-34. En este acápite dialogamos críticamente con su planteamiento.

⁴ Practiques sémiotiques, París, Presses Universitaires de France, 2008b, pp. 10-11.

⁵ Gilles Deleuze, Spinoza et le problème de l'expression, Paris, Éditions de Minuit, 1968, p. 155.

⁶ Recuperado de http://youtu.be/uSgViEzhieU. Se trata de una parodia circense de la célebre canción de Jacques Brel, protagonizada por Claudio Carneiro. El análisis completo en Óscar Quezada, "Interacciones sin nombre. Un caso emblemático: Ne me quitte pas (Cirque du Soleil)". En A. C. De Oliveira (éd.), As interaçôes sensiveis. Ensaios de sociosemiótica a partir da obra de Eric Landowski, Sâo Paulo, Estaçâo das Letras e Cores, 2013, pp. 637-652.

⁷ Op. cit., 2008b, p. 34.

⁸ Emile Benveniste, Problemas de lingüística general, México, Siglo xxi, 1971, p. 181.

⁹ Jean-Claude Coquet, El discurso y su sujeto I, Paris, Klinksieck, 1984. p. 15.

¹⁰ Loc. cit.

¹¹ Jean-Claude Coquet, La quête du sens, Paris, Presses Universitaires de France, 1997, p. 140.

¹² Jean-Claude Coquet, Sémiotique littéraire, Paris, Maison Marne, 1973, pp. 223-224. La fábula fue recogida por Coquet de la Princesa M. Bibesco, << Deux amis: Claudel et Berthelot>>, La Revue deParís, 11,1965,p. 13. La transcribimos en francés, seguida de la traducción literal y luego, los diálogos solamente, en un español estándar por las diferencias que ambas versiones permiten detectar. Coquet repite esta anécdota en La quête du sens, capítulo I, final del acápite 2.

¹³ Umberto Eco, Apostillas a El nombre de la rosa, Barcelona, Lumen, 1983, p. 14. Final de la apostilla primera.

¹⁴ El planteamiento y desarrollo de esta tesis, en John Deely, Basics of Semiotics, Indiana University Press, 1990, pp. 10-11.

¹⁵ Gilles Deleuze y Félix Guattari, Qu 'est-ce que la philosophie?, París, Minuit, 1993, p. 41.

¹⁶ "[...] los primeros filósofos establecen un plano que recorre incesantemente unos movimientos ilimitados, en dos facetas, de las cuales una es determinable como Physis, en cuanto que confiere una materia al Ser, y la otra como Nous, en cuanto que da una imagen al pensamiento. Anaximandro lleva al máximo rigor la distinción de ambas facetas, combinando el movimiento de las cualidades con el poder de un horizonte absoluto, el Apeiron o lo Ilimitado, pero siempre en el mismo plano. El filósofo efectúa una amplia desviación de la sabiduría, la pone al servicio de la inmanencia pura. Sustituye la genealogía por una geología." Gilles Deleuze y Félix Guattari, ibid., p. 48. Más allá de la interdependencia de Nous, Semeión y Logos, que estaríamos proponiendo, cabe hacer una puntualización sobre las dos facetas de la semiótica, una determinable como expresión, la otra como contenido, ambas desde un plano de inmanencia que sigue el movimiento de la semiosis infinita y que podremos vislumbrar como cuerpo lenguaje o cuerpo de semiosis (en contacto con una Physis desde siempre procesada por ese aparato semiótico).

¹⁷ Entrada "Semiosis". En Algirdas Julien Greimas y Joseph Courtés, Semiótica. Diccionario razonado de la teoría del lenguaje, trad, de Enrique Bailón Aguirre y Hermis Campodónico Carrión, Madrid, Gredos, 1982.

¹⁸ Jacques Fontanille, Soma y sema. Figuras semióticas del cuerpo, Lima. Fondo Editorial de la Universidad de Lima, 2008a, p. 18.

¹⁹ Ibid., pp. 52-54.

²⁰ Jacques Fontanille, Semiótica del discurso, Lima, Fondo Editorial de la Universidad de Lima, 2001, p. 84.

²¹ "Lo figurativo no se encuentra en el plano del contenido o de la expresión, sino en el plano de la inmanencia que construye ambos planos del lenguaje." Alessandro Zinna, "La primacía de la inmanencia en la semiótica estructural". Ponencia presentada en el congreso "Incidenti ed esplosioni. A. J. Greimas e J. M. Lotman. Per una semiótica della cultura", IUAV, 6 y 7 de mayo de 2008, p. 15 [Publicado en red el 16 de julio de 2008]. Por otro lado, Deleuze y Guattari señalan que el artista crea bloques deperceptos y afectos "como seres autónomos y suficientes que ya nada deben a quienes los experimentan o los han experimentado". Op. cit., p. 169 [Las cursivas son nuestras]. Como la semiótica no sólo se ocupa del arte, completa con los conceptos este elenco de propioceptos (con una interesante reminiscencia de las dimensiones tímica, pragmática y cognoscitiva). Si, a su vez, interviene la distinción entre interoceptos y exte-roceptos tendremos dispuestas las piezas de un juego de sentido que excede el marco de este trabajo.

²² Gilles Deleuze y Félix Guattari, op. cit., p. 53.

²³ Ibid., p. 61.

²⁴ Shakespeare, Romeo y Julieta, Acto II, escena II.

²⁵ Jorge Luis Borges, poema "El golem". Obras completas, t. II, Barcelona, Emecé Editores, 1996.

²⁶ Verso tomado, según Umberto Eco, en Apostillas a El nombre de la rosa, Barcelona, Lumen, 1983, p. 9, de la obra De contemptu mundi, de Bernardo Morliacense, monje benedictino del siglo XII.

²⁷ Gertrude Stein, "Sacred Emily", Geography and Plays, Boston, The Four Seas Press (1922 [1913]).