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Introducción: la afectividad en la fenomenología existencial
El debate sobre la naturaleza y función de las emociones ha sido siempre un tema de interés desde el comienzo del movimiento fenomenológico. Debido a su intrínseca conexión con otros estados intencionales, así como a su marca persistente en la experiencia humana, las emociones fueron tratadas virtualmente por todos los fenomenólogos clásicos. Más recientemente, la llamada segunda ola del redescubrimiento fenomenológico de las emociones ha puesto una considerable atención en estos fenómenos, basada especialmente en la interacción entre la filosofía analítica de la mente y las ciencias cognitivas no representacionalistas y empíricas (Szanto y Landweer, 2020).
Fenomenológicamente hablando, la “afectividad” engloba múltiples fenómenos unificados por la característica fundamental de no ser reductibles a estados mentales. Por otro lado, el amplio rango de fenómenos afectivos vincula las experiencias del cuerpo, del sí mismo y del mundo (Fuchs, 2013a, p. 612). Esta postura contrasta notablemente con la perspectiva convencional de la filosofía de la mente y de la psicología, la cual localiza dentro de nuestra cabeza todos los estados mentales, incluyendo las emociones. Por lo tanto, “emoción” o “afectividad” son términos generales para cubrir una variedad de fenómenos como emociones pasajeras, estados de ánimo, afectos, pasiones, atmósferas afectivas, etcétera. (Fuchs, 2013a; Szanto y Landweer, 2020). Otro rasgo distintivo del enfoque fenomenológico de la afectividad es el reconocimiento de la llamada tesis fundacional sobre la relación entre estados afectivos y cognitivos, en al menos dos direcciones. Por un lado, autores como Brentano, Husserl, Pfänder y Stein sostienen que las emociones son actos intencionales dependientes de algunos actos no-emocionales de representación (Vorstellung) del objeto al que se apunta, como la percepción, memoria o imaginación, en los cuales subyace la posibilidad de una dirección intencional afectiva (Drummond, 2018; Ferran, 2015). Del otro lado, la tradición que va de Heidegger a Bollnow y Schmitz también se adhiere a la tesis fundacional, aunque invirtiendo el orden de la fundación. La idea básica en este caso es que cualquier acto representativo, proposicional o epistémico es un acto que depende de un estrato afectivo previo y más fundamental (Szanto y Landweer, 2020, p. 11). Me gustaría sugerir que esta postura también aparece en los debates contemporáneos de la fenomenología que tratan sobre la naturaleza de los sentimientos básicos pre-intencionales, como la noción de sentimiento existencial [existential feelings] en Matthew Ratcliffe (2005; 2008; 2015). Esta noción tiene grandes similitudes con el concepto heideggeriano de Stimmung,1 y este será el foco de atención del presente trabajo. Argumento que los sentimientos existenciales se basan en el mismo aspecto fundacional que la fenomenología existencial con respecto a la afectividad, aunque presenta un número importante de desarrollos conceptuales adicionales.
La fenomenología existencial, caracterizada principalmente por la perspectiva propuesta por Heidegger en Ser y tiempo, presenta una aproximación por estratos a los fenómenos afectivos en los que una dimensión ontológica, la Befindlichkeit,2 fundamenta una dimensión óntica y concreta, denominada Stimmung. La noción de Befindlichkeit se relaciona con una estructura existencial e indica cómo un contexto dado es relevante para alguien.3 Encontrarse a uno mismo en un contexto significa habitar en un cierto Stimmung, el cual constituye nuestro pertenecer al mundo y determina los tipos de posibilidades para los cuales estamos abiertos. Estos concretos fenómenos ónticos son similares en estructura a los sentimientos existenciales de Ratcliffe. Pero a diferencia de los Stimmungen heideggerianos los sentimientos existenciales se refieren a los fenómenos afectivos pre-intencionales y corporales que estructuran la relación entre uno mismo y el mundo (Ratcliffe, 2008). Los sentimientos existenciales son, entonces, tanto un “sentimiento corporal” como una “manera de encontrarse uno mismo en el mundo” (Ratcliffe, 2008, p. 2).
En las siguientes páginas me concentraré en la relación entre el concepto de Stimmung, en la tradición heideggeriana, y el concepto de sentimientos existenciales propuesto por Ratcliffe. ¿Cuál es la relación entre estas categorías descriptivas? ¿Se refieren a los mismos fenómenos? ¿Cuál de las dos categorías es más fundamental? Y, probablemente más importante, ¿cuál es la principal diferencia entre Stimmungen y sentimientos existenciales? Después de esta breve introducción al tópico de la afectividad en la fenomenología existencial, me concentraré específicamente en la noción de afectividad en Heidegger (2). Posteriormente, presentaré el concepto de Ratcliffe de sentimientos existenciales, relacionándolos principalmente con los fenómenos psiquiátricos (3). Al final, propondré una confrontación entre ambos enfoques de la afectividad, con el objetivo de entender las relaciones entre estos dos conceptos y la aplicabilidad de cada uno (4).
1. El sí mismo y la apertura de mundo: el concepto de Stimmung
La interminable pregunta ontológica de Heidegger sobre el sentido del ser en Ser y tiempo conduce al análisis de un particular ente que “comprende” el ser.4 Tal análisis se basa principalmente en la identificación de estructuras que posibilitan las relaciones humanas significativas con los entes en general. Entonces Heidegger procede a identificar cuatro estructuras posibilitantes básicas de la existencia, o existenciarios, a saber, Befindlichkeit (afectividad), Verstehen (comprensión), Verfallensein (estado caído) y Rede (habla), que en conjunto constituyen la Sorge (cuidado), unidad temporal de nuestro ser-en-el-mundo (Heidegger, 1957). Algo digno de notarse es que dicha relación significativa con los entes no consiste en una simple tarea cognitiva, a través de su representación o conciencia en primer lugar (Elpidorou y Freeman, 2015a, p. 663). En lugar de esto, aquí la afectividad juega un importante rol. Como un componente constituyente de la apertura humana, la Befindlichkeit se refiere a la estructura que nos templa con respecto al mundo de una manera significativa. En relación con esta categoría ontológica encontramos sus manifestaciones concretas, Stimmungen, o los varios y específicos modos en que la existencia humana puede relacionarse afectivamente con el mundo (Elpidorou y Freeman, 2015a, p. 663). Esta estructura tiene un aspecto similar a la “cara de Jano”, en la medida que revela las cosas en el mundo y al mismo tiempo es un modo de autoconciencia (Weberman, 1996; Slaby y Stephan, 2008; Goldie, 2000). Esto confirma la idea de Heidegger de que la afectividad humana no es solamente un adorno o coloración de la experiencia humana. Desde un punto de vista ontológico, la Befindlichkeit y su contraparte óntica, Stimmung, presentan tres aspectos centrales de la aperturidad humana: 1. Desocultan la existencia en su constitución arrojada (Geworfenheit); 2. Desocultan, al mismo tiempo, al mundo, a los otros y a nosotros mismos; 3. Muestran el hecho de nuestro ser afectado por entes intramundanos (Heidegger, 1957, pp. 136-139). Estos tres rasgos ontológicos se manifiestan a sí mismos únicamente por medio de Stimmungen particulares, y como indica el primer rasgo ontológico, los Stimmungen particulares desocultan concomitantemente nuestra propia situación, a través de modos particulares de encontrarse a uno mismo en el mundo: “el Stimmung hace manifiesto cómo es uno mismo y cómo se encuentra”, afirma Heidegger (1957, p. 134). Además de ser siempre un aspecto presente de la existencia humana, nuestro ser, siempre templado por los Stimmungen, tiene al mismo tiempo una importante función epistémica, en la medida que modela e informa nuestra experiencia (pero también la restringe o distorsiona, cerrando aspectos importantes de la misma).5 Al dar forma a nuestras experiencias, los Stimmungen también dan acceso a experiencias valorativas, es decir, manifiestan nuestro encuentro con el mundo como importando de un modo o de otro.6 Es por ello que la afectividad en general, y los Stimmungen en particular, son tan importantes en nuestra constitución como el modo de actividad productora de sentido que somos nosotros mismos. Esencialmente, Befindlichkeit y Stimmungen vinculan al sí mismo y al mundo a través de este aspecto fundamentalmente afectivo: “El templamiento (Gestimmtheit) de la Befindlichkeit constituye existencialmente la apertura al mundo (Weltoffenheit) del Dasein” (Heidegger, 1957, p. 137).
Sin embargo, diversas críticas se han centrado en algunos defectos del tratamiento heideggeriano de los fenómenos afectivos. Como afirma la introducción del reciente libro Heideger on Affect: “[Heidegger] no desarrolló con total claridad la distinción entre emoción, sentimiento, pasión, afecto y estado de ánimo […] lo cual hace su tratamiento de los fenómenos afectivos terminológicamente incongruente e inconsistente” (Hadjioannou, 2019, p. X). A pesar de los problemas terminológicos y del señalamiento de inconsistencia, el panorama completo presentado en Ser y tiempo nos permite acceder a la perspectiva heideggeriana de las “emociones” —en general entendida desde el enfoque de la tesis fundacional, la cual reconoce a la afectividad y sus instancias particulares como modos primordiales del encuentro con los entes, sobre lo cual se constituye posteriormente un orden mayor, el de los comportamientos epistémicos—.7 Al mismo tiempo, la filosofía de Heidegger sobre las emociones es notablemente compleja y requiere que empleemos distinciones conceptuales internas para dilucidarla —distinciones que no pueden ser halladas en la obra de Heidegger—. De acuerdo con Golob (2017), deberíamos hablar en términos de una “superposición extensional” [extensional overlap] en el tratamiento heideggeriano de los fenómenos afectivos, en la medida de que no habla de emociones, afectos o pasiones, sino que enmarca toda la reflexión en términos de Stimmungen (Golob, 2017, p. 254).8
Además, los Stimmungen son muy diferentes de las emociones en el sentido de que no se dirigen a algún objeto intramundano específico, sino que constituyen el contexto en el cual el encuentro con las cosas es experiencialmente posible. Citando a Heidegger: “El Stimmung ya ha desocultado, en cada caso, el ser-en-el-mundo como un todo, y hace posible en primer lugar el dirigirse uno mismo hacia algo” (Heidegger, 1957, p. 137). Desde esta formulación, el “mundo” equivale a un reino de fines prácticos, valores y metas. El mundo es un trasfondo significativo, dado siempre por sentado en nuestras actividades, y un espacio para potenciales actividades intencionales que enmarca todas nuestras experiencias, esencialmente abierto por medio de los Stimmungen. Tal rasgo pre-intencional de los Stimmungen fue subrayado posteriormente por Bollnow, al distinguir los Stimmungen fundamentales de otras emociones “más altas”, dirigidas intencionalmente. Mientras la ira, por ejemplo, consiste en sentir ira con respecto a algo, un estado general de alegría, por el otro lado, equivale a un estado comprensivo que hace posible diversas relaciones intencionales alegres (Bollnow, 2017, p. 3). Basado en este rasgo fundacional de los Stimmungen, Bollnow afirma que la relación entre Stimmung y emoción no es una relación entre iguales, sino una relación de desarrollo: las emociones intencionalmente dirigidas solo surgen sobre este nivel básico, relacionado con nuestro sentimiento fundamental de la vida, al cual pertenecen los Stimmungen (Bollnow, 2017). Pero como dije antes, al menos en Ser y tiempo las cosas no son tan claras, Stimmung equivale a la manifestación general de la vida afectiva en todas sus expresiones. Para Heidegger, los ejemplos paradigmáticos de estados afectivos son la angustia y el aburrimiento, debido principalmente a su papel metodológico y transformativo.
En algunos casos, sin embargo, es posible que la experiencia de nosotros mismos y del mundo se presente como fragmentada, irreal, distante o indiferente, permeada por una desesperación profunda, de una manera tal que incluso los casos más extremos de angustia o aburrimiento no logran capturar. Los casos psiquiátricos presentan aspectos de la experiencia que la terminología afectiva tradicional —basada en nociones como estados de ánimo y emociones— no parece capaz de aprehender.
2. El colapso del sí mismo y del mundo: el concepto de sentimientos existenciales
El desacuerdo profundo entre la concepción de Heidegger sobre la afectividad y las investigaciones empíricamente orientadas sobre los estados de ánimo fue recientemente subrayado por Freeman (2014). En la actual psicología convencional, los estados afectivos son tratados como estados internos y subjetivos, que solo pueden ser inferidos a partir del comportamiento de un sujeto, su nivel de actividad, postura, expresiones faciales y el tono de voz (Freeman, 2014, pp. 451-2). Sin embargo, la postura de Heidegger indica que la apertura de nosotros mismos y del mundo depende de que sucedan Stimmungen previos, en oposición directa con respecto al enfoque psicológico de los estados de ánimo, de carácter internalista e inferencial. Por lo tanto, los Stimmungen o temples heideggerianos no son eventos privados, sino modos de sintonización con el mundo. Al reconocer el valor y el poder descriptivo de los temples heideggerianos, Freeman argumenta que “los enfoques contemporáneos sobre los estados de ánimo en psicología deberían tomar en serio estos señalamientos heideggerianos y usarlos al definir, estudiar, evaluar y bosquejar conclusiones sobre la naturaleza de los estados anímicos” (Freeman, 2014, p. 445).9 En otras palabras, hay varias indicaciones valiosas en la tradición fenomenológica existencial que podrían ser útiles para tratar con problemas empíricos.
De forma similar, pero en otra dirección teórica, Matthew Ratcliffe (2005; 2008; 2015) sugiere que la palabra “sentimiento” a veces es utilizada para referirse a distintas categorías fenoménicas, relacionadas con fenómenos afectivos corporales y pre-intencionales que estructuran la relación entre uno mismo y el mundo. Estos sentimientos de trasfondo, calificados como “existenciales”, presentan dos características principales: primeramente, son estrictamente corporales y, en segundo lugar, comprenden orientaciones de fondo a través de las cuales nuestra experiencia se estructura. Por tanto, los sentimientos existenciales son tanto “sentimientos del cuerpo” como “maneras de encontrarse uno mismo en el mundo”, las cuales constituyen al mismo tiempo nuestro “sentido de la realidad”, de uno mismo y del mundo (Ratcliffe, 2008, p. 2). A diferencia de las emociones, entendidas como causalmente determinadas, como estados intencionales intensos y breves, los sentimientos emocionales tienden a ser más duraderos y difusos, sin un foco intencional específico y, más importante, casi nunca son sobresalientes. En un nivel muy básico, los sentimientos existenciales que conciernen a funciones vitales se expresan en la forma de un “sentimiento de estar vivo”, “estar saludable”, “cansado”, entre otros. Sin embargo, en niveles más complejos, estos sentimientos pueden implicar estratos sociales como sentimientos de familiaridad y seguridad, vulnerabilidad, ansiedad, entre otros, dependiendo de la inserción de niveles saturados cultural y conceptualmente (Slaby y Stephan, 2008). Considerando esto, se puede decir que no hay experiencia intencional que no contenga en sí misma un aspecto afectivo-corporal del tipo descrito arriba, incluso si no aparece de un modo prominente en la experiencia cotidiana.10 Debido a su naturaleza pre-intencional y pre-conceptual, los sentimientos existenciales son consistentes con la tesis fundacional de la afectividad atribuida a la tradición heideggeriana (Szanto y Landweer, 2020). De hecho, Ratcliffe es consciente de ello y enfatiza su herencia heideggeriana al acuñar el concepto de sentimientos existenciales.11
Debido a la presencia tácita de estos sentimientos en la experiencia común, algunos casos inusuales pueden proveer el lugar de análisis apropiado, ya que en algunos de ellos podemos observar una drástica alteración en este nivel de fondo afectivo. Principalmente en los cambios psiquiátricos y otros eventos disruptivos en la vida humana es que dichos sentimientos vienen a la luz, precisamente en sus rasgos alterados.12 En consonancia con esto, las condiciones psiquiátricas presentan una perspectiva privilegiada para describir estos sentimientos, toda vez que las modificaciones experimentales que se experimentan en estos casos son, la mayoría de las veces, descritas en términos de sentimientos peculiares que pasan de una forma tácita a una alterada, en la cual el sentido de realidad es disminuido, fragmentado o transformado de alguna manera (Ratcliffe, 2008). Las expresiones de ruptura en este nivel afectivo elemental vienen a primer plano precisamente en los cambios experienciales manifestados en casos psiquiátricos. La mayor parte del tiempo, metáforas y analogías empleadas por pacientes psiquiátricos sugieren que estas alteraciones adquieren contornos dramáticos, que expresan colapsos en la relación entre uno mismo, los otros y el mundo. Debido a que las categorías tradicionales de emoción se refieren a cosas específicas y eventos dentro del mundo, fallan al aprehender la dimensión experimental de los padecimientos mentales, englobados en la noción de sentimientos existenciales. Esta noción fenomenológicamente orientada, basada en la lectura heideggeriana de la afectividad, se refiere más bien al espacio de posibilidad que constituye la experiencia, y que es socavado en algunas situaciones límite.13 Para describir estas categorías fenomenológicas casi siempre opacas, Ratcliffe frecuentemente apela a narrativas autobiográficas y literarias.
Al evocar la descripción que Styron hace de su propio proceso depresivo, por ejemplo, Ratcliffe muestra cómo dichos estados alterados fueron asociados con una experiencia completamente diferente de sí mismo y del mundo. Con referencia al sentimiento de sofocación descrito por Styron, Ratcliffe sostiene que este sentimiento representa “algo que no es experimentado solamente como un estado corporal intencional, sino también como una relación alterada con el mundo” (2008, p. 61). Las implicaciones prácticas de estas transformaciones afectivas consisten en que su mundo entero aparecía de un modo disminuido, modificando enteramente su manera de pertenecer al mundo. En otros casos, como en las experiencias esquizofrénicas, estos sentimientos pueden modificarse a tal medida que el sentido mismo de la realidad o de individualidad puede colapsar. Esto es lo que sucedió con Renee durante sus episodios, en los cuales ella experimentó una completa ausencia de actividades deliberativas y de una conexión práctica con las cosas. La “locura”, en el sentido propuesto por Renee, significa exactamente este sentimiento de abandonar la realidad por una orientación existencial completamente diferente (2008, p. 64).14
Después de presentar el peculiar modo en que los sentimientos existenciales explican cómo el yo y el mundo pueden colapsar en experiencias psiquiátricas, dirigiré mi atención en la crítica que hace Ratcliffe del enfoque heideggeriano de la afectividad. Al hacerlo, será posible demarcar claramente la diferencia y el papel que juegan los sentimientos existenciales y los temples heideggerianos en una teoría fenomenológica de las emociones o la afectividad.
3. La crítica de Ratcliffe a la teoría de Heidegger de la afectividad
De acuerdo con Ratcliffe (2008), es posible distinguir entre su noción de sentimientos existenciales y los temples heideggerianos, al menos en tres aspectos: 1. En la obra de Heidegger, el análisis se restringe solamente a unos cuantos temples, a saber, la angustia (en Ser y tiempo) y el aburrimiento (en Los conceptos fundamentales de la metafísica, GA 29/30); 2. Algunos de estos temples tendrían más matices de los que reconoce Heidegger y requieren una diferenciación más fina y detallada, como ya se indicó en la caracterización de los Stimmungen. Por ejemplo, ¿cuál es la diferencia entre temples, sentimientos y emociones? La superposición extensional de Heidegger sobre la afectividad obstaculiza tales definiciones pormenorizadas; 3. La obra de Heidegger soslaya el papel que desempeña el cuerpo en las experiencias afectivas. En otras palabras, no está claro cómo entiende Heidegger la relación entre la afectividad y el rol que desempeña el cuerpo (Ratcliffe, 2008, p. 3). Considero especialmente relevante este último aspecto.15 Ya que los otros dos puntos tienen que ver con la filosofía heideggeriana de las emociones en general, me concentraré en el supuesto desdén en la teoría de Heidegger por el papel que tiene el cuerpo en las experiencias afectivas.
Es bien sabido que, aunque Heidegger reconoce el problema implicado en la cuestión del cuerpo, no explica cómo se relaciona con nuestra estructura ontológica como existentes (Heidegger, 1957, p. 109).16 El punto central de la crítica de Ratcliffe no es que Heidegger ignore el problema del cuerpo, lo que es una afirmación difícil de sostener.17 Por el contrario, lo señalado es la ausencia del especto corporal de los Stimmungen. A causa de tal descuido, no está claro cómo deberíamos entender la relación entre Stimmung y nuestra fenomenología corporal. En otras palabras, ¿cómo es que la experiencia de la angustia, del aburrimiento, entre otros, se relacionan con su fenomenología corporal? Queda un rompecabezas con respecto a cómo estos “temples” se relacionan con el cuerpo sintiente (Ratcliffe, 2008, p. 55). En particular, al hacer a un lado nuestra fenomenología corporal, los temples heideggerianos no pueden describir la estructuración (o desestructuración) de la experiencia en casos psiquiátricos, por ejemplo. Ya que los sentimientos aparecen en la experiencia primeramente como sentimientos corporales, parece difícil hacer un análisis detallado de los colapsos del sí mismo y del mundo, tal como se presentan en los casos psiquiátricos. Este paso adicional, por completo ausente en los análisis de Ser y tiempo, parece decisivo para el éxito de cualquier teoría de la afectividad que intente dar cuenta de las experiencias anómalas. En la medida que los sentimientos existenciales son primeramente sentimientos corporales, los cambios sutiles en la experiencia del cuerpo, resultantes de una enfermedad, pueden causar cambios en la percepción individual de la realidad, modificando el entramado de relaciones entre uno mismo, los otros y el mundo.
El aspecto transparente del cuerpo en el contexto de una experiencia saludable ha sido reiterado en la literatura fenomenológica reciente. La transparencia, puede decirse, es la marca de la salud y un normal funcionamiento del cuerpo (Carel, 2016, p. 59). En casos de enfermedad, el cuerpo deja de ser el lugar invisible de los proyectos personales y adquiere el carácter de un objeto, como el foco de un estado disruptivo que demanda atención urgente. Esta forma de atención perturbada y negativa dirigida al cuerpo es llamada estado “dys” por Leder (1990), indicando a través del prefijo griego un estado disfuncional de la experiencia del cuerpo, una forma de aparecer del cuerpo como enfermo, dañado, extraño (Leder, 1990, p. 84). Si entendemos cómo es que los sentimientos existenciales capturan los cambios derivados de los padecimientos mentales, podemos decir que tales sentimientos son responsables en gran medida de los cambios psiquiátricos, y esto es así precisamente porque lo experimentado por el paciente son posibilidades de experiencia modificadas, no disfunciones cerebrales.
Precisamente porque los Stimmungen carecen de esta perspectiva corporal, es difícil emplearlos como una herramienta útil para el análisis de los fenómenos psicopatológicos.18 Pero esto no significa que debamos disminuir los temples heideggerianos basados en su valor nominal. Más bien, deberíamos reconocer su carácter distintivo. Aquí puede ser de ayuda un ejemplo histórico de aquello a lo cual me refiero. Al considerar la naturaleza de las experiencias religiosas, William James propone una útil distinción entre nuestras experiencias de aquellos fenómenos y sus apuntalamientos médicos, neurológicos. En contra de la opinión del materialismo médico, que era popular en ese tiempo, James argumenta que nuestros estados mentales tienen un valor sustantivo por sí mismos, independientemente de los elementos neurológicos subyacentes. James (2002) dice que, en contextos religiosos, hay una necesidad de diferenciar entre los enfoques materiales-existenciales y el significado espiritual de estas experiencias para la gente que las experimenta. Pienso que lo mismo sucede en el caso de Heidegger con respecto a su tratamiento de los Stimmungen como desocultantes de nuestra propia situación, los cuales difieren de las connotaciones psicológicas de los afectos y los sentimientos (Affekte und Gefühle) (Heidegger, 1957, p. 138). Uno de los aspectos centrales de los Stimmungen es exactamente este tipo de apertura evaluativa del mundo, a pesar de los basamentos biológicos de nuestra situación.19 A grandes rasgos podemos decir que los Stimmungen, para Heidegger, corresponden a esta dimensión personal evaluativa, irreductible a elementos neurofisiológicos, en el mismo sentido que en el análisis de James sobre las experiencias religiosas. Esta proximidad podría inclusive ser mayor si recordamos que algunos conceptos operativos en el marco fenomenológico de Heidegger dependen de una especie de teología secularizada (Mulhall, 1996). Esto aplica ciertamente para el Stimmung más importante en Ser y tiempo, la angustia, la cual, no por casualidad, tiene un papel central en la tradición cristiana, desde Agustín hasta Kierkegaard.20 Pero, a diferencia de los pensadores cristianos, la angustia en Heidegger no nos lleva a un encuentro con Dios, sino que nos compele a encarar nuestra propia mortalidad. En este sentido, la angustia tiene un importante rol metodológico que debería ser enfatizado, en la medida que solamente a través de ciertas experiencias emocionales, no proposicionales, podemos alcanzar ciertas verdades ontológicas de la existencia humana. Al final de esta historia, el agente atrapado por la angustia mostrará algunos rasgos distintivos, como una individualización que suspende temporalmente nuestra inmersión en el normativo mundo impersonal (Golob, 2017).
La angustia, en tanto Stimmung privilegiado en Ser y tiempo, otorga al sí mismo una nuclear dimensión unitaria de un modo muy distinto al de los estados psicopatológicos —como el yo dividido, o el yo que escapa de sus sentimientos— (Ratcliffe, 2008). Otro punto muy importante se refiere a la dimensión en la cual la angustia retira la existencia de un mundo impersonal. Cuando es atrapada en la angustia, la existencia no comparte ningún patrón normativo provisto por las normas impersonales (das Man), que también son responsables de los patrones aceptados de normalidad y anormalidad. En pocas palabras, en los estados de angustia, incluso el estatus diagnóstico se vuelve problemático. Otro aspecto que vale la pena considerar es la rareza y sutileza con las que se manifiesta la angustia de acuerdo con Heidegger, lo cual es muy diferente de las experiencias dolorosas de los padecimientos mentales, llenos de sufrimiento (Heidegger, 1957). Tal vez esta es la mayor diferencia entre Stimmung y sentimiento existencial. En este punto, inclusive podríamos decir que uno de los papeles metodológicos más importantes de los sentimientos existenciales consiste en revelar el sentimiento de vulnerabilidad constitutivo de la existencia humana. Como recientemente ha propuesto Svenaeus, solo a través de una adecuada apreciación de los sentimientos existenciales en casos serios, como la ilusión de Capgras y el síndrome de Cotard, podríamos lograr comprender el sentido profundo de lo que Heidegger llama “lo inhóspito” (Unheimlichkeit) en Ser y tiempo: nuestro no estar en casa. Por tanto, más que individualización, los sentimientos existenciales promueven una conciencia de nuestra propia situación corporal permeada por la vulnerabilidad (Svenaeus, 2018).
Con esta discusión en mente, ahora podemos inferir la relación entre Stimmungen y sentimientos existenciales, así como los aspectos en los que difieren. Si estos últimos designan los mismos fenómenos que Heidegger llama Stimmungen, ¿para qué diferenciarlos? Como señalé previamente, los sentimientos existenciales tienen la ventaja de presentar la fenomenología corporal de los fenómenos afectivos, y pueden ser descritos como sentimientos corporales y como un sentimiento de pertenencia al mundo. En cierto modo, puede decirse que se refieren a los mismos fenómenos, a saber, el persistente sentido de pertenencia al mundo. Pero a diferencia de los temples heideggerianos, los sentimientos existenciales son mucho más detallados y comprenden muy diversas experiencias de la vida humana. Al emplearlos como categorías descriptivas es posible analizar un rango mucho mayor de experiencias, incluyendo aquellas de las enfermedades mentales. También hay una importante diferencia a nivel lingüístico. La mayoría de los fenómenos incluidos en la noción de sentimientos existenciales son referidos por la gente como “sentimientos”, en lugar de “emociones” o “temples” (por ende, superando el traslape transicional de Heidegger). Para usar algunos ejemplos de Ratcliffe: “pertenencia”, “familiaridad”, “plenitud”, “extrañamiento”, “distanciamiento”, entre otros son usualmente referidos como sentimientos, no como temples (Ratcliffe, 2008, p. 55). Esto es correcto, pero también deberíamos evaluar críticamente la aceptación de Ratcliffe de la traducción de Stimmung simplemente como “estado anímico” [mood].21 En las taxonomías tradicionales, los estados anímicos [moods] son generalmente comprendidos como estados subjetivos comprendidos en estados corporales dirigidos a objetos muy generales (Goldie, 2000). Así que una significación importante que se pierde en la traducción inglesa consiste en la dimensión atmosférica, no subjetiva, implicada en el término alemán.22 Es bien sabido que algunos de los Stimmungen que describe Heidegger podrían ser mejor entendidos como atmósferas, como en el caso del aburrimiento y sus características social e históricamente extendidas (Heidegger, 1983).23 A diferencia de los estados anímicos, las atmósferas tienen un rasgo perceptual, accesible intersubjetivamente para diferentes sujetos en diferentes estados mentales. Muestran un tipo de estructura material que les hace posible ser disponibles perceptualmente y aprehensibles afectivamente. (Trigg, 2020, pp. 4-5). Finalmente, podríamos diferenciar ambas nociones de acuerdo con los aspectos temporales de nuestra vida afectiva. En este sentido, los sentimientos existenciales son más amplios que los Stimmungen, en la medida que estos últimos duran solamente unos instantes, como sugiere la discusión de Heidegger. Los sentimientos existenciales, por el otro lado, pueden ser rápidos y transitorios o prolongarse en periodos de la vida (un largo periodo de depresión, por ejemplo. Véase Kreuch, 2019, p. 87).
Observaciones finales
Después de ofrecer una breve muestra de las aproximaciones recientes a la afectividad en fenomenología, presenté el enfoque de Heidegger con respecto a los fenómenos afectivos, y el modo en que estos desocultan simultáneamente aspectos del mundo y de nosotros mismos. A continuación, abordé el modo en que los sentimientos existenciales dan cuenta de los cambios experienciales en los casos de enfermedades mentales, alterando al mismo tiempo el rasgo desocultante del sí mismo y del mundo que tiene la afectividad en la tradición heideggeriana. Llegó a ser claro que el colapso del mundo personal que se da en algunos padecimientos mentales no es considerado en los términos afectivos tradicionales, como estados de ánimo y emociones, entre otros. Al mismo tiempo, fue posible señalar el papel especial desempeñado por el cuerpo en la estructuración de las orientaciones de fondo que constituyen nuestra pertenencia al mundo y nuestro sentido de la realidad. El concepto de sentimientos existenciales, pues, ofrece una clara mejora en la noción de afectividad de fondo, en la medida que consigue presentar las dimensiones disruptivas de la vida humana que se dan en las enfermedades. Por lo tanto, la principal diferencia entre Stimmung y sentimientos existenciales radica en que estos últimos presentan en detalle, al mismo tiempo, el sentimiento corporal y un sentido de pertenencia al mundo.
Mi principal objetivo fue clarificar la relación entre estas categorías descriptivas, enfatizando, al mismo tiempo, sus diferentes usos. En un sentido, ambas categorías se refieren a los mismos fenómenos, a saber, la afectividad de fondo que constituye nuestra vida mental. Pero en este punto fueron hechas algunas evaluaciones. Por un lado, el enfoque de Heidegger no discrimina entre las varias distinciones dentro de la noción general de Stimmungen; por el otro, la comprensión de Ratcliffe sobre los Stimmungen como estados de ánimo le impide reconocer la dimensión atmosférica de los mismos.
La relación entre sentimientos existenciales y lo que Heidegger llama estado de arrojado (Geworfenheit) aún debe ser elucidada. En la medida que uno de los rasgos más importantes de los fenómenos afectivos es la apertura de dicha dimensión, parece relevante considerar los aspectos constitutivos de los sentimientos existenciales, como su mnemotécnica y aspectos de desarrollo, entre otros. Del mismo modo, la noción de posibilidad (Möglichkeit) también debería ser dilucidada, dados los mutuos condicionamientos entre afectividad y los tipos de posibilidad que se nos presentan en la vida cotidiana. Si buscamos un completo análisis estructural de la existencia, así como de los modos concretos en los cuales experimentamos las cosas en nuestra vida diaria, como hace Heidegger en Ser y tiempo, también deberíamos buscar describir la manera en que la existencia es desordenada, así como las variedades de colapsos del sí mismo y del mundo que podemos experimentar. Esta descripción, propongo, es mucho más acertada cuando reconocemos la utilidad del concepto de sentimientos existenciales.
