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Introducción
El término de patrimonio cultural ha experimentado un largo recorrido semántico determinado por los intereses y las necesidades de los actores autorizados para ello como organismos internacionales, los Estados y la academia. Inicialmente el concepto se planteó para designar objetos de prestigio histórico y simbólico, con un sentido de atributo y propiedad de la nación y de soberanía, y más recientemente los elementos del patrimonio han pasado a ser contemplados como objetos lúdicos de consumo. Sin embargo, el patrimonio cultural se construye socialmente, pues es un elemento de la cultura que puede ser seleccionado y activado a partir de ciertos criterios.
La definición y la activación del patrimonio cultural no son ajenas a conflictos sociales, en particular porque reflejan la lucha entre visiones y versiones del mundo, en las que los sectores hegemónicos han terminado generalmente por imponer la suya sin considerar la generada por las comunidades involucradas en su construcción y conservación. En ese sentido, el presente trabajo explora cómo se debaten y consensan los diversos significados de los vestigios prehispánicos del Valle de Teotihuacan, en el Estado de México.
Analizar qué significa o representa la zona arqueológica para los informantes, y cómo se han relacionado con dicho patrimonio, permitió explorar los diversos sentidos que tienen los vestigios arqueológicos de Teotihuacan, reconociendo el significado que le otorgan los residentes y que es poco visible ante las concepciones hegemónicas del patrimonio cultural.
Patrimonio: tránsitos semánticos y pugnas en su práctica
A lo largo del tiempo se han constituido disímiles exposiciones para explicar y definir el patrimonio cultural, erigidas por distintos agentes como el Estado, los organismos internacionales o la academia. Igualmente, desde cada una de estas designaciones se elaboran argumentos propios para establecer lo que consideran importante conservar (Pasco, 2015).
El patrimonio cultural es entendido como una construcción social de carácter sociopolítico envestido de valores materiales e inmateriales a partir del refuerzo simbólico de determinados elementos que sirve para la consolidación de un determinado “nosotros colectivo” (Velasco, 2009). En sus orígenes, su sentido estuvo vinculado al acervo de obras calificadas como valiosas y auténticas, suscritas por el prestigio histórico y simbólico, en los significados que diferentes receptores les atribuyeron. Sin embargo, con el tiempo la idea del patrimonio como acervo resultó insuficiente al poner en evidencia las desigualdades en la naturaleza y en la reproducción cotidiana del patrimonio cultural.
En la etapa de supremacía del Estado-nación, y principalmente del Estado social y corporativo en el que se engendró el nacionalismo, este patrimonio cultural funge como el atributo consustancial o “stock histórico” de esa entidad, como el concepto de una comunidad presidida y custodiada por un Estado. Así, una porción de la cultura se convirtió en patrimonio cultural en el momento en que fue consagrada como un valor representativo de la nación y, con ello, en objeto de preservación (Machuca, 1998).
Para Gilberto Giménez (2005), el patrimonio así entendido está fuertemente unido a la memoria colectiva y, por ende, a la construcción de la identidad de un grupo o de una sociedad. La identidad consiste en la apropiación de ciertos repertorios culturales del entorno social y su primera función es marcar fronteras entre un nosotros y los “otros” gracias a un conjunto de rasgos culturales distintivos (Giménez, 2000), de tal suerte que la identidad es subjetiva-intersubjetiva y cambiante a través del tiempo. Lo que Llorenç Prats (2005) denomina el proceso de patrimonialización o activación patrimonial, inicialmente responde a una “demanda social de memoria” en búsqueda de los orígenes y de la continuidad en el tiempo y conlleva una demanda de inventario, de conservación y de valorización de vestigios, reliquias, monumentos y expresiones culturales del pasado. Esto, en el entendido de que dicha memoria es generadora y sustento de identidad colectiva mediante la escenificación del pasado en el presente. Así, el patrimonio cultural se convertiría en un “tesoro nacional”, instrumento para enaltecer a los recién nacidos Estados nación (Carrera, 2016).
Con la llegada del capitalismo avanzado, al uso político del patrimonio se le agrega un valor más, el económico, a través de la mercantilización de los bienes culturales y del turismo como una actividad económica en la cual la población local puede o no ser beneficiaria. En este marco, las activaciones patrimoniales adquirieron otra dimensión, han entrado abiertamente en el mercado y han pasado a evaluarse en términos de consumo, actuando este como indicador tanto de la eficacia política, como de la contribución al desarrollo o a la consolidación del mercado lúdico-turístico-cultural. La transformación del patrimonio en objeto de consumo obedece a procesos de mercantilización que lo disocian de la memoria y de la identidad, subordinándolo a la lógica del valor de cambio. En efecto, al mercado capitalista también le interesa el patrimonio cultural, pero esencialmente como objeto de consumo y como mercancía rentable, lo que paradójicamente equivale a un tratamiento no cultural de la cultura (Machuca, 1998). Particularmente, en la década de 1980 el concepto de patrimonio adquirió un cambio de perspectiva al considerarse como un elemento de identidad a la vez que podría fungir como un factor de desarrollo social, añadiéndose al valor de su “existencia” un valor específico de uso y que pondría de relieve su rentabilidad (Van Geert y Roigeé, 2016).
Es hacia esa mercantilización del patrimonio hacia la que se encaminan ciertas políticas neoliberales que proyectan la necesidad de “superar la concepción romántica del patrimonio”, planteando confiar a empresas privadas la custodia y renta del patrimonio histórico y cultural bajo el sistema de franquicias, lo que implicaría, por ejemplo, convertir los sitios históricos y los “lugares de memoria” en espectáculos de luz y sonido, en parques temáticos o en recintos exóticos para festivales frívolos (Giménez, 2005).
De esta suerte, dada la diversidad de sentidos atribuidos durante diversas épocas al concepto de patrimonio, así como las implicaciones que ello tiene en la práctica de lo que se considera como tal, fue emergiendo en los abordajes teóricos una consideración de este como construcción social (Rosas Mantecón, 2005), es decir, como una cualidad que se asigna a ciertos bienes o capacidades, que son seleccionados de acuerdo con jerarquías que valorizan unas producciones y excluyen otras. En este sentido, el patrimonio no es algo natural ni eterno, sino una construcción social que surge en los inicios de la modernidad y que sirve para sacralizar discursos hegemónicos en torno a la identidad, principalmente de carácter nacional o regional, pero también local, a partir de referentes-reliquias que tienen una relación metonímica con la cultura (Prats, 2006).
A partir de lo anterior, Prats (2006) plantea que las activaciones patrimoniales clásicas, es decir, previas a la mercantilización, se producen dentro del propio contexto social (local o nacional) al que se refieren y están destinadas, por así decirlo, al consumo interior. En cambio, las activaciones patrimoniales mercantilizadas, en la medida en que dependen del interés de los visitantes, ajustan sus discursos a los estereotipos dominantes. De esta forma, la vinculación del patrimonio con el turismo equivale a su introducción en el mercado y produce cambios cualitativos en las activaciones y en su evaluación. En primer lugar, el éxito, incluso la eficacia simbólica de las activaciones, pasa a ser medida en términos de aceptación del público, de consumo y, por ende, del número de visitantes. La puesta en valor “económico” del patrimonio y sus lugares los convierte en parques de atracciones, reduciendo la polisemia de sus elementos, en ocasiones casi con una total pérdida de significado, privilegiando la sensación, el juego y la gratificación inmediata y superficial por encima de la reflexión interactiva (Prats, 2005).
Sin embargo, la atención sobre el aspecto económico del patrimonio parece haber dejado en un lugar secundario su dimensión política, lo cual no debe ser relegado a un segundo término, pues la dinámica económica no puede separarse de su contexto político. Las activaciones patrimoniales son con frecuencia el resultado de conflictos y oposiciones y, como señalan Van Geert y Roigeé:
Más allá del consenso patrimonial existen disensiones, conflictos, narraciones y usos antagónicos del patrimonio. […] De esta forma, el patrimonio resulta un escenario de conflictos, un espejo de las cuestiones y disensiones políticas que hace que los procesos de memoria sean con frecuencia un terreno de lucha y de conflicto, lo que nos lleva a cuestionarnos sobre las representaciones sociales de la identidad cultural de los grupos sociales (Van Geert y Roigeé, 2016, pp. 10-11).
Resulta importante considerar que, tanto en la patrimonialización al servicio del Estado-nación como en aquella en función del capital, principalmente trasnacional, se ha hecho planificación y gestión vertical del patrimonio, desde arriba hacia abajo, con muy escasa y elitista participación social (Prats, 2012). Así, en la actualidad, una de las acciones esenciales para su activación es la puesta en valor económico, cuya legitimación estará dictada por el éxito en el mercado.
A nivel local, la puesta en valor del patrimonio por parte de la población sigue, en parte, los mismos principios de legitimación que este habría adquirido en su proceso de aprendizaje cultural (Prats, 2005), pero otro principio adquiere un valor aún más relevante: el significado asignado. En este sentido, determinados objetos, lugares y manifestaciones se relacionan poderosamente con la historia personal de los individuos y con sus interacciones. Esto mueve a la población local a privilegiar su significado sobre los principios de legitimación procedentes de los agentes externos, o bien a imponer más o menos conscientemente los atributos de los referentes patrimoniales.
En ese ámbito local, lo ideológico se torna vivencial y adquiere, en consecuencia, un carácter infinitamente más complejo. Entramos en el campo de la interpretación y esto nos revela la verdadera naturaleza del patrimonio local, que se basa en la memoria. La memoria colectiva es, por supuesto, una construcción social. La memoria es cambiante, selectiva, diversa, incluso contradictoria y relativa en todo caso a las situaciones, intereses e interrelaciones del presente (Prats, 2005). Esto atribuye a los procesos de patrimonialización a nivel local una posibilidad de reflexividad y de complejidad dialéctica en los significados asignados mucho mayor que la de cualquier otro nivel, así como un amplio margen de maniobra para reflejar una realidad, asimismo, igualmente poliédrica y cambiante.
Plantear la complejidad de la relación de los habitantes locales con el patrimonio públicamente reconocido permite cuestionar el supuesto significado unánime del legado patrimonial. Por un lado, revela que la construcción de la identidad comunitaria echa mano de ciertos elementos que se integran al discurso que la legitiman. Uno de los usos del patrimonio cultural es la afirmación y legitimación de la identidad. Además, se agrega el hecho de que, como plantea García Canclini (1987), el acceso de las clases sociales a ese patrimonio es diferencial, así como es diferente la contribución de los diversos grupos sociales a la construcción de esa obra colectiva a causa de la división social del trabajo y de las diferencias regionales, tradiciones históricas, etcétera. Consecuentemente, lo local aparecería para introducir una nueva dimensión en la activación patrimonial, pero también en el modo de apropiación de lo universal, en el redimensionamiento de lo tradicional y en la superación de la vieja dicotomía tradicional/ moderno, así como en la expansión y redefinición de los significados del patrimonio cultural. De tal suerte, lo patrimonial se amplía, democratiza y complejiza, dando la posibilidad de expresión y acción a una elaboración de diferencia simbólica y discursiva en lo que podría denominarse una “política de la identidad” (Van Geert y Roigeé, 2016).
A partir de lo anterior, se aprecia que la cualidad de patrimonio se asigna discrecionalmente a ciertos bienes o capacidades de acuerdo con jerarquías que valorizan unas producciones y excluyen otras. En este texto se sostiene que el patrimonio cultural se construye socialmente, pues es un elemento de la cultura que puede ser seleccionado y “activado” como tal, y legitimado, en los términos de Berger y Luckman (1968), a partir de ciertos criterios. En este sentido, dicha construcción del patrimonio cultural no deja de ser ajena a conflictos sociales, en particular porque refleja la lucha entre visiones y versiones del mundo. Por ello, resulta interesante explorar cómo se debaten y consensan los diversos sentidos del patrimonio cultural que determinan finalmente las maneras en que se expresan las pugnas por su aprovechamiento. De particular interés son los diversos sentidos que generan los vestigios prehispánicos, específicamente los del Valle de Teotihuacan, Estado de México.
Teotihuacan como patrimonio
Teotihuacan fue uno de los centros urbanos más grandes del mundo antiguo, que llegó a concentrar una población de alrededor de 200 000 habitantes en su momento de máximo esplendor (Matos, 2003). Esta ciudad ha causado admiración desde que varios grupos la conocieron a su arribo al Valle de México; precisamente esos grupos recién llegados la atribuyeron a los dioses, por lo que se le asignó a la ciudad el significado de “lugar donde nacen los dioses”. Durante la Colonia, y hasta la segunda mitad del siglo XIX, fue de interés de exploradores e historiadores que buscaban exaltar el pasado prehispánico en aras de afianzar políticamente a los criollos.
No obstante, los momentos de mayor importancia en la patrimonialización de Teotihuacan se vinculan con Leopoldo Batres y Manuel Gamio. De 1884 a 1886, Batres hizo excavaciones en Teotihuacan y trató de persuadir a las autoridades mexicanas de que ahí estaba la “Pompeya americana”. Para la celebración del primer centenario de la Independencia de México, el gobierno de Porfirio Díaz quería mostrar algunos ejemplos representativos del desarrollo de los pueblos indígenas del pasado a fin de señalar con ello la grandeza y riqueza cultural del país. Así, el 20 de marzo de 1905 se inició la primera gran temporada de trabajo arqueológico asignada a Leopoldo Batres (López Hernández y Pruneda Gallegos, 2015).
Durante su rescate, Batres se topó con que los terrenos situados en la zona arqueológica de Teotihuacan tenían dueños, y contra ellos tuvo que luchar con el objeto de que el gobierno federal expropiara los terrenos privados (Iracheta Cenecorta, 2015). Ya en aquel momento los vecinos se dedicaban a la artesanía, pues durante la exploración Batres halló, bajo la choza de una vecina, moldes para elaborar objetos de alfarería. Además, dio cuenta de don Espiridión Barrios, célebre habitante de San Sebastián, dueño de una “empresa fabricante de ídolos falsos” que vendía a los turistas estadounidenses; su especialidad eran los “Moctezumas”. Este señor era dueño de varios miles de metros de terreno, en donde hizo excavaciones en busca de piezas auténticas que reproducía para vender a los turistas. Asimismo, Jeanne Roux, arqueóloga francesa amiga de Leopoldo Batres, reportó que niños y niñas teotihuacanos también le vendieron restos de alfarería o de flechas encontradas en los campos vecinos, los cuales cargaban en sus sombreros y faldas (Iracheta Cenecorta, 2015). Lo anterior es pertinente ya que en la actualidad se sigue presentando el fenómeno en el lugar.
No obstante, el interés turístico por Teotihuacan resurge en la primera década posrevolucionaria con el objetivo de fortalecer una identidad nacional como un eje del nuevo Estado. En esta búsqueda, el turismo jugó un papel importante. Esta actividad vendía el paisaje rural de México y las manifestaciones de la cultura mexicana, y otorgó un nuevo valor a las expresiones tradicionales como a las artesanías y los bailes, así como a los monumentos históricos y sitios arqueológicos. Como una alternativa complementaria para el desarrollo de la localidad, Manuel Gamio concibió capitalizar el Valle de Teotihuacan como región turística a partir de su belleza natural, sus espacios pintorescos, su historia y sus monumentos, así como por las condiciones de comunicación con la Ciudad de México (Mercado López, 2016). Posteriormente, durante el proyecto arqueológico de 1962-1964, Ignacio Bernal reportaría que se contrataron numerosos jóvenes y adultos de la región para trabajar tanto en actividades de excavación y restauración de los edificios, como en la integración de una pequeña burocracia y en servicios turísticos derivados del arribo masivo de visitantes. En este sentido, Delgado (2013) afirma que en esos años la población visualizó la zona arqueológica de Teotihuacan como la oportunidad de acceder a un empleo complementario no agrícola.
Según Delgado (2012), las personas que lograron entrar en la zona arqueológica de Teotihuacan, por vías formales (trabajo) o informales (venta o prestación de servicios turísticos), han construido a lo largo de casi 40 años una red de relaciones de parentesco y compadrazgo que impulsó el trabajo artesanal, a favor de más de 90 familias, y a 2 000 comerciantes ambulantes relacionados directamente con estas.
Asimismo, Delgado (2010) afirma que en la zona arqueológica de Teotihuacan existe un forcejeo entre los actores involucrados. Por una parte, los administradores de la zona arqueológica confunden la gestión con la propiedad; el trabajador de base confunde lo que debe reformarse con lo que a ellos no les gusta; los investigadores siguen escribiendo para ellos y no inciden en los planes de educación pública; los presidentes municipales de la región presionan para participar económicamente de la taquilla; la población se pregunta por los presupuestos y la población excluida de la zona arqueológica exige permisos para trabajar y beneficiarse económicamente del turismo de la zona, además de que se queja de que no le otorgan permisos de construcción.
Durante el trabajo de investigación de Delgado (2010), observó que gran parte de la derrama económica no permanece en las taquillas de la zona arqueológica, como muchos de los pobladores piensan, sino en los comercios periféricos dedicados a vender o prestar un servicio al turismo dentro y fuera de esta. Sin embargo, desde tiempo atrás la población ha clamado porque, de los millones de visitantes que anualmente recibe la zona arqueológica, la generalidad solo paga el boleto de entrada, algunos más pueden adquirir alguna artesanía y en ocasiones comen o desayunan, por lo que el mayor gasto o consumo lo realizan en la Ciudad de México. Por ejemplo, en una guía comercial en inglés se afirma desde hace tiempo que Teotihuacan es una visita obligada, pero también que: “los restaurantes son caros, y aunque hay vendedores ofreciendo bebidas o sándwiches y tortas, no son de mucha confianza y más vale traer comida contigo”, además “si logras que los vendedores ambulantes no te agobien, el día, entonces, puede ser una experiencia increíble” (Noble et al., 1995[1982] citado en Villalobos Acosta, 2014).
Otro de los factores que ocasiona una muy limitada derrama económica en los municipios es que se construyó una autopista que comunica directamente la Ciudad de México con la zona arqueológica, por lo que los turistas llegan y se van sin pasar por las comunidades aledañas.
De esta manera, académicos como Sergio Gómez Chávez argumentan que hoy en día los habitantes del Valle de Teotihuacan conciben la zona arqueológica como un lugar donde se encuentran las ruinas y donde están las pirámides y los turistas, pero no reconocen el valor identitario del patrimonio. Para ellos:
“las pirámides” son consideradas como un lugar para el comercio ambulante de artesanías y ocasionalmente una oportunidad de empleo mejor remunerado (durante los proyectos arqueológicos); muy pocas personas expresan abiertamente un sentimiento verdadero de identidad y valoración del sitio, menos aún en el momento en el que están en juego intereses familiares y de la comunidad (Gómez Chávez, 2015, p. 453).
El mismo autor afirma que la gente de las comunidades no se encuentra reflejada en el patrimonio cultural debido a que han sido excluidos de la historia y de los procesos de patrimonialización, por lo que no encuentran razón alguna para conservarlo.
Además, la estancia en las comunidades aledañas a la zona arqueológica permite constatar que los inspectores del Instituto Nacional de Antropología e Historia (INAH) recorren frecuentemente las calles de los pueblos de San Juan Teotihuacan y San Martín de las Pirámides vigilando que no se realicen edificaciones que afecten los vestigios y, en caso de hallarlas, colocan sellos de clausura. Ante esta situación, los habitantes de estos pueblos aprovechan los fines de semana, vacaciones o días no laborables del personal del instituto para levantar construcciones en tiempo récord. En el mismo sentido, ocultan las piezas arqueológicas que puedan encontrar por causalidad para impedir que los arqueólogos “se las decomisen”.
No obstante, como postula Delgado (2010), es un hecho que los habitantes de San Juan Teotihuacan y San Martín de la Pirámides poseen un vínculo histórico con el patrimonio arqueológico, ya que han tenido relación con estos vestigios desde siempre; el patrimonio se encuentra asociado a sus espacios de la vida comunitaria e incorporado a los recuerdos de su infancia, a los paseos familiares, o a los caminos hacia el centro del pueblo o la iglesia cuando no existía una cerca que dividía la zona arqueológica y las comunidades. Este contacto cotidiano, sin lugar a duda, ha generado significados y emociones, así como un sentido de que les pertenece por el hecho de haber nacido ahí, así como un motivo de identidad, de memoria colectiva.
Lo anterior muestra un desencuentro entre dos posturas opuestas: por un lado se encuentran los gestores del patrimonio arqueológico y algunos arqueólogos, que en una actitud paternalista sostienen que para “concientizar” sobre los valores de este patrimonio es necesario dotar a la población de códigos e información especializada, como la única garantía para valorar y proteger estos bienes (Delgado, 2012). Por otro lado, las comunidades han significado, valorado y reconocido estos elementos arqueológicos de acuerdo con sus referentes concretos y cotidianos, no solo en los términos y códigos académicos definidos por los especialistas.
A partir del contexto mostrado, en este documento se exponen los resultados de una investigación en la que se encontró evidencia empírica de que los pobladores de San Martín de las Pirámides y San Juan Teotihuacan, a pesar de haber sido excluidos de la patrimonialización o puesta en valor de la zona arqueológica, han resignificado dicho patrimonio desde afuera y han incorporado algunos de esos aspectos como un elemento de su identidad social. Esta resignificación se elabora principalmente en función de justificar una utilidad económica, involucrando una justificación sobre el derecho de propiedad del patrimonio cultural.
Aproximación metodológica
En cuanto a metodología, se realizó un abordaje empírico desde un enfoque cualitativo. Cabe señalar que la investigación cualitativa se caracteriza por la apertura y la flexibilidad. La realidad emerge de la propia actividad investigadora a partir de la información que se va obteniendo. Por ello, no sigue un patrón lineal, sino circular, y busca conocer desde la mirada de los sujetos estudiados. La obtención de los datos se realizó mediante dos técnicas: la observación etnográfica (Angrosino, 2012; Restrepo, 2016), que fue llevada a cabo entre marzo y octubre de 2019, y entrevistas semiestructuradas (Taylor y Bogdan, 1986; Valles, 1999) a veinticinco residentes de los municipios de San Juan Teotihuacan y San Martín de las Pirámides, hombres y mujeres con edades que oscilan entre 19 y 78 años, dedicados a alguna actividad relacionada con el turismo (artesanos, comerciantes, empleados de servicios turísticos públicos o privados), por medio de un muestreo bola de nieve. La observación etnográfica estuvo centrada en identificar las prácticas sociales de los residentes que se vinculan con la actividad turística y los usos del patrimonio arqueológico, tanto en el sitio como en las comunidades. Por otro lado, las entrevistas semiestructuradas se enfocaron en explorar opiniones y experiencias acerca de los orígenes y la evolución del turismo en la zona, la contribución económica de la zona arqueológica y del turismo a las comunidades y la importancia histórica y cultural de los vestigios arqueológicos, así como la valoración de la relación personal, familiar y comunitaria con la zona arqueológica.
Debido al extenso rango de edad de las personas entrevistadas, se obtuvo una perspectiva amplia de varias generaciones para explorar los significados del patrimonio arqueológico. Del mismo modo, utilizar ambas técnicas otorgó la posibilidad de triangular los datos y métodos y de comparar la información registrada por los investigadores (Denzin, 1970). En este sentido, se alcanzó una mayor validez de los testimonios por la cercanía de los investigadores con los sujetos de estudio y una mayor profundidad en el análisis y calidad en los datos recabados, resultado de las seis visitas que se realizaron a la zona arqueológica de Teotihuacan en las que se llevaron a cabo charlas informales con comerciantes fijos y ambulantes.
El análisis de los datos de las entrevistas, las charlas informales y la observación se formalizaron mediante el minucioso rigor que involucra el manejo de información cualitativa. Lo anterior conlleva varios procesos como la comparación entre los discursos y las prácticas de los informantes. Por otra parte, la construcción de categorías para el análisis, así como la codificación de información descriptiva y narrativa, estuvo supeditada a una invariable discusión y a acuerdos entre los miembros del grupo de investigación participantes para atender aspectos de validez. En conclusión, dada la pluralidad de datos que involucra una investigación cualitativa, se utilizó el software especializado en análisis de datos cualitativos MaxQDA (Rädicker y Kuckartz, 2020), programa que posibilitó hallar relaciones entre los diferentes tipos de datos, así como entre los emergentes modelos interpretativos y teóricos.
El patrimonio arqueológico y sus significados
En este apartado se presentan los tópicos que emergieron en el análisis de la información en cuanto a las significaciones del patrimonio arqueológico por parte de los habitantes del Valle de Teotihuacan. Se desarrollan interpretaciones sobre las maneras en que los sentidos de dicho patrimonio sugieren una resignificación desde adentro, es decir, un sentido alterno al difundido por los organismos oficiales, y sobre los mecanismos que permiten el uso de algunos de esos sentidos del patrimonio como refuerzo para la identidad social y cultural.
Patrimonialización y resignificación desde adentro
Como se anotó líneas arriba, la historia de la arqueología mexicana está ligada al nacimiento de México como país y al Estado posrevolucionario como un elemento de cohesión y de identidad nacional. No obstante, por un lado, los gestores del patrimonio arqueológico y algunos arqueólogos sostienen que existe falta de conciencia de las poblaciones locales sobre lo que representa e implica en términos sociales y de su identidad la conservación de dicho patrimonio, lo que genera la destrucción y pérdida de numerosos vestigios arqueológicos (Gómez Chávez, 2015), porque para ellos prima el beneficio económico que pueden obtener. Además, existe entre la población aledaña a la zona arqueológica algo de animadversión hacia los responsables del INAH, lo que aparece en las conversaciones y en las reuniones con autoridades municipales y estatales. Es muy frecuente escuchar a muchos arqueólogos y funcionarios, como una creencia asumida, que esto se debe a que el proceso de patrimonialización se hizo al margen de las comunidades, por lo que estas no reconocen un vínculo con el patrimonio, no lo perciben como propio, y tampoco existe un compromiso con su conservación.
Ante tal situación, la academia y los gestores del patrimonio consideran como un camino adecuado ayudar a la “concientización” de las poblaciones locales como remedio en contra de la destrucción y el deterioro. En otras palabras, para ellos se destruye y se saquea porque no conocen la importancia del patrimonio en su historia e identidad. En dichos discursos, la “concientización” se entiende como un conjunto de acciones institucionales gracias a las cuales las personas no especializadas construirán un vínculo con los vestigios materiales e inmateriales que han llegado hasta ellos, coadyuvando en la construcción de un significado institucional, fijo, estable, neutro y aislado de su continuum cultural microsocial (Delgado, 2012).
La supuesta “falta de conciencia”, en el caso del Valle de Teotihuacan, podría explicar, para las autoridades de la zona arqueológica, por qué los habitantes no reconocen tener un vínculo con las pirámides, y por ello no contribuyen a su cuidado y conservación. Sin embargo, los testimonios de los habitantes de San Martín de las Pirámides y San Juan Teotihuacan muestran lo contrario, pues se sienten herederos de los constructores de esta gran urbe aunque desconozcan la historia cronológica del lugar. Se mostrarán a continuación algunos testimonios.
Sí, soy nativo de aquí y tengo el gusto y el honor de que nuestros abuelos representan, pues, lo grande que fue toda esta región. Eso que ve usted ahí es un árbol genealógico de casi mil años desde Xólotl que pasa por Texcoco, toda esta zona y para, pues […] no la llamo suerte, porque las generaciones para mí son como una carrera de relevos (Isaías, 66 años).
Jaime Delgado (2012) argumenta que no es posible hablar de una única forma de conciencia social, como lo afirman las élites especializadas, debido a que las comunidades próximas a los sitios arqueológicos han advertido la importancia de tales vestigios y muestran estar listos para cuidarlos, aunque sus razones y significados no sean precisamente los mismos que los de los especialistas.
Yo lo veo, que el turismo nos viene a dejar […] y nosotros nos sentimos orgullosos porque vienen a saber más de la cultura, y también vender la artesanía respecto a diferentes representaciones que tienen, que el Tláloc, que el Quetzalcóatl, que el Tlalocan; infinidad de nombres de deidades que están acá, pues nos dejan un dinero para poder sobrevivir, comprar el alimento, y aparte de eso, pues también se encuentra el artesano, también va vendiendo su mercancía. Nos convierte también en proveedores, y los proveedores venden a ambulantes, a las tiendas y va siendo todo una cadenita (Marilú, 60 años).
Sí, para mí valor tiene mucho, porque la verdad es un orgullo, aquí cerca de las pirámides, y pues que realmente sí es una tierra de dioses, como los dioses que la escogieron, la buscaron, porque aquí hay de todo hasta para comer. Hay verdolagas, hay quintoniles, hay nopales, y va uno al campo y encuentra unos chapulines, caracoles en tiempo de michicuiles, O sea, que hay todo realmente. Esta es una tierra de dioses. Realmente sí es una tierra de dioses. Sí, sí, es un orgullo vivir aquí realmente (Lucía, 55 años).
Asimismo, por conocer el lugar y por haber encontrado vestigios arqueológicos en los pueblos y tierras de labor, los habitantes construyen sus propias versiones de lo que fue la ciudad prehispánica de Teotihuacan y de sus habitantes.
Entonces, muchas de las hipótesis de los arqueólogos, de la gente que sabe de Teotihuacan; dicen que los teotihuacanos abandonaron la ciudad y sus casas por hambruna, pero no creemos que sea por eso. Nosotros creemos que fue por una guerra; mi papá, por ejemplo, como rascó en varios lados, encontró hornos con figuras a medio cocerse, se les llama sancochadas o casi crudas. Quiere decir que ellos, por alguna razón, tuvieron que huir. Y luego... aparte, ellos hacían unos mamposteros más altos que los de ahora, y eran con palos y palma. Entonces, lo que hemos encontrado nosotros, es que hubo una quemazón; se quemó todo y se cayó. Entonces, por eso, cuando nosotros encontramos los cuadros de los cuartos, hay mucha ceniza (Víctor, 57 años).
Un artesano comentó en una entrevista que en terrenos de cultivo encontraron un entierro funerario y lo que vio dista de lo dicho por los arqueólogos. En sus palabras:
Pues, como a 1,50 en el terreno de cultivo, estaba un personaje; yo creo que era un personaje muy importante… [un entierro] Pero era importante, era más alto que yo. Muchos arqueólogos, digo, se equivocan porque dicen que eran muy bajos de estatura, pero no es verdad; el que estaba ahí era más alto que yo. Tenía unas piezas... unas orejeras de jade, pero que yo, la verdad, nunca he visto unas como esas. Yo he visto muchas piezas, pero como esas, no (Víctor, 57 años).
Es bien sabido que varios pueblos del Valle de Teotihuacan se encuentran sobre gran parte de lo que fuera la ciudad prehispánica; el actual crecimiento urbano y la necesidad de dotar de servicios públicos a la población, así como los trabajos agrícolas, han dejado a la vista vestigios arqueológicos. Actualmente, los habitantes de la región no dicen explícitamente qué hacen con ellos, sin embargo, puede sospecharse que los venden, del mismo modo que fue reportado durante la estancia de Batres en la zona, como recuerdan algunos entrevistados.
Había una señora que compraba lo que hallábamos, nos daba un peso por pieza que le lleváramos, ella llenaba costales (Ernesto, 65 años).
Después, encontramos caritas y nos las poníamos en las manos. Entonces ahí se bajaban, nos veían y nos compraban caritas; vendimos... ¡uy!, la verdad, no sé cuántos años... (Víctor, 57 años).
Antes, en toda la zona arqueológica y en todos los pueblos había muchos ídolos: figuritas de barro tiradas. Entonces, la gente, por ganarse un peso, se lo vendía al turismo sin saber que era un tesoro invaluable ¿no? Digo, pues... ya desafortunadamente todo eso se ha ido acabando, también por la necesidad de uno (Alejandra, 33 años).
Hoy se sabe que los mexicas hicieron excavaciones planeadas para extraer vestigios teotihuacanos, pues los consideraban creaciones divina, y que hicieron imitaciones de objetos suntuarios y rituales de distintas dimensiones (López Luján, Argüelles y Sugiyama, 2012). Una actividad artesanal reciente en Teotihuacan es la reproducción de piezas que han sido halladas por los habitantes del valle. Estas piezas de cerámica eran demandadas por los turistas hasta los años ochenta. Hoy son muy pocas las que pueden encontrarse dentro de la zona arqueológica o en las tiendas que hay en las cinco entradas del lugar, pues las réplicas de cerámica son vendidas a tiendas de lugares turísticos lejanos, y en ocasiones los artesanos las realizan sobre pedido. Varios artesanos afirman que la mayoría de los turistas no las compran porque las consideran costosas.
Sí, la pieza es cara, pero... Mire, le voy a decir algo, aquí es un poco difícil que nos compren esta. Casi, lo que viene es turismo local; en ocasiones vienen de otros estados, sí nos valoran. Entonces, esta mercancía es más valorada por la gente que tiene un poquito de idea o cultura o sabe un poquito de qué es. Entonces, siempre... cuando voy para allá, yo llevo la mayoría de piezas que hago; voy a la plaza de Santo Domingo, ahí a un lado de la catedral; estoy ahí en la plaza (Víctor, 57 años).
En algunas ocasiones, los vestigios se encuentran por casualidad; otras, por experiencias oníricas los habitantes saben en dónde deben cavar para hallar restos antiguos.
Un día estábamos así, [mi papá] le dijo a mi mamá en la tarde: “Oye, me mandas a los muchachos”, como a las 6 de la tarde, y nos dijo a dónde. “Que lleven unos costales”, porque dice que había soñado que había encontrado unas cosas. Y sí, ese día nos fuimos en la tarde y anduvimos buscando; cuando lo vimos, ya había sacado muchísimas cosas. Pero unas cosas, de verdad increíbles. Las tenía ahí y nos quedamos sorprendidos nosotros por todo lo que vimos; pero después un señor, como él [mi papá] tomaba, el señor llegó y le dijo: “¿Sabes qué? Te los compro en pagos”, que a fin de cuentas ni se los pagó todos (Víctor, 57 años).
Las réplicas mejor trabajadas pueden venderse como originales, de hecho, a inicios del año 2020 los periódicos publicaron que hubo una subasta de piezas teotihuacanas, entre ellas una máscara de jadeíta. Sin embargo, el INAH sostuvo que, de las 50 piezas, al menos 22 eran de manufactura reciente, es decir, falsificaciones (Mateos Vega y López Aguilar, 2020).
En resumen, las valoraciones locales de los vestigios arqueológicos se conforman, en primer lugar, desde una dimensión económica al representar un recurso que puede venderse directa o indirectamente. No obstante, estas valoraciones se adaptan en la actualidad a la necesidad de una legitimación identitaria arraigada en un pasado glorioso, aunque resistiéndose a adoptar en su totalidad las versiones de los especialistas. En pocas palabras, es la experiencia directa, de cercanía, lo que parece alentar a los habitantes a rechazar la versión oficial y construir la propia; una legitimidad de fuente empírica accesible solo a ellos. Este aspecto de apropiación tiene implicaciones importantes en cuanto a la construcción de la identidad, como se tratará a continuación.
Identidad social y pertenencia
Considerando que la identidad implica, entre otras cosas, la apropiación de ciertos repertorios culturales del entorno social (Giménez, 2000), los hallazgos empíricos permiten observar algunos elementos relativos a ello. Durante las entrevistas y las charlas informales, se halló en reiteradas ocasiones que los habitantes de San Martín de las Pirámides y San Juan Teotihuacan construyen su identidad con base en relaciones con la antigua “Ciudad de los Dioses”, situación contraria a lo que afirma Sergio Gómez Chávez (2015), arqueólogo del INAH en la zona, quien sostiene que los vecinos de las pirámides no ayudan en su conservación y cuidado porque no las sienten parte de su vida:
“Miren lo que hay, miren lo que somos nosotros”. No es nada más un pueblito cualquiera, sino que tenemos mucho que ofrecer en tema de identidad, eso es lo que a mí me gusta cuando puedo platicarle a alguien que es de afuera y que se vayan con eso que yo estoy sintiendo. Yo siento que eso es lo más padre y que muchos, yo he notado y he encontrado gente que tiene eso, que vive eso (Angélica, 34 años).
En una identidad, más que nada, yo ver mi identidad. Al principio yo decía: “¿para qué estamos viviendo aquí?”, o “¿qué somos?”, o como a veces dicen: “nacer, crecer, desarrollarse, casarse y después ya se acabó todo y ya nos morimos”, pero ahora ya lo veo así, que debemos pensar en una vejez, ser felices, dar buenos consejos o sugerencias a nuestros hijos, a nuestros nietos, amistades, y que la vida no es fácil, sino por el paso de los años vas adquiriendo una experiencia, y eso es lo que te lleva a tener una mejor calidad de vida y de ver al visitante o a las personas que están a tu alrededor. Pero en primera para mí, es saber o entender nuestra identidad, conocernos a nosotros mismos, en qué lugar estamos parados, es eso para mí (Marilú, 60 años).
Al referirse a su identidad, los habitantes de este lugar se remiten a elementos que definen su pertenencia a una cultura importante no solo en términos regionales o internacionales, sino incluso universales. Un elemento de esa cultura y, por tanto, de la identidad, que ellos piden rescatar es el uso de la lengua náhuatl. En un foro organizado por la Comisión de Desarrollo Turístico y Artesanal de la 60 Legislatura mexiquense para el diseño de la nueva Ley de Turismo Sustentable y Desarrollo Artesanal del Estado de México, varios pobladores del Valle de Teotihuacan pidieron que se impartieran clases de náhuatl, pues consideraban una desgracia que ya no se hable en la actualidad.
[…] a conocer que nuestras raíces, son mucho muy importantes ¿no?, que no debemos, como hay personas, que les preguntan: “Oye, ¿hablas alguna lengua madre, como por ejemplo el náhuatl, el… equis?”. “Este, no, no, ¡qué cree¡”. Y les digo, “no te apenes, no te avergüences porque en lugar de que te apenes y te avergüences deberías de estar orgulloso de esta situación, no, no de que a lo mejor tú dominas no en un cien por ciento esa lengua, pero la conoces y yo no tengo ese conocimiento, entonces no, no te sientas mal […]”. Digo esas cosas, hemos tenido pláticas en nuestra organización. Entonces, también estamos pidiendo dentro de nuestra escuela de artes y oficios que se den unas dos o tres clases de nuestras lenguas madres que se están ignorando (Juan Martínez, 61 años).
Lo anterior muestra que en las referencias de los informantes recuperan elementos de la identidad relacionados con la zona arqueológica. Se remiten en primer lugar a la experiencia directa por ser ellos quienes nacieron y han vivido ahí donde se ubica el patrimonio arqueológico. En este sentido, la convivencia cotidiana obligada con el patrimonio arqueológico de Teotihuacan remite a una posición parecida a quienes la tienen con algún elemento de patrimonio natural, pues, aunque ellos no lo construyeron, las circunstancias históricas les han colocado por la situación de proximidad de alguna manera en guardianes por derecho “histórico”. En segundo lugar, se observa la mención de vínculos genealógicos directos, como la descendencia racial o lingüística, con los que se busca reforzar ese derecho de pertenencia. La historia, en este caso la narrativa en la memoria colectiva, suele ser un instrumento ideológico de identidad entre los grupos subalternos al brindar la posibilidad de un uso político y social de la misma (Martínez, 2009).
Con base en la información presentada, coincidimos con Delgado (2012) en que la zona arqueológica de Teotihuacan no significa ni representa lo mismo para todos, es decir, para los agentes externos y para las comunidades residentes en su contorno. Los intereses son una construcción de referentes simbólicos que se entremezclan con el discurso oficial, y se recurre a tal discurso a partir de funciones específicas. Esto refleja la gran complejidad en el proceso de construcción social de los vestigios arqueológicos del Valle de Teotihuacan como patrimonio.
Reflexiones finales
A lo largo del texto se han brindado elementos que permiten respaldar la idea general acerca de que el patrimonio cultural está sujeto a los procesos de construcción social intrínsecos a la realidad social. Lo anterior, dado que el término de patrimonio ha tenido un largo recorrido semántico, viene determinado por los intereses y necesidades de los actores autorizados para ello, lo que implica definir qué debe o no incluirse dentro de tal clasificación. Esta discusión, se señaló, se refleja en permanentes debates entre los actores autorizados, el Estado, ciertas instituciones internacionales y la academia. Sin embargo, la pugna por la significación del patrimonio también implica, aunque de manera menos visible, a las comunidades involucradas en su construcción o conservación.
En particular, la exposición se centró en la zona arqueológica de Teotihuacan, elemento patrimonializado a partir de acciones institucionalizadas, y en el proceso de resignificación de este por los habitantes de las comunidades residentes en torno a la misma. Se ha planteado en este trabajo la existencia de dos posturas opuestas en cuanto a la significación del patrimonio arqueológico en Teotihuacan: por un lado, la de los gestores institucionales y, por el otro, la de los habitantes del lugar. Como se señaló arriba, a nivel local la puesta en valor del patrimonio por parte de la población pasa necesariamente por un significado asignado. En este sentido, son importantes determinados objetos, lugares y manifestaciones que se relacionan con la historia personal de los individuos y con sus interacciones.
En ese contexto, adquiere sentido el hecho de que las comunidades próximas al sitio arqueológicos reconocen la importancia económica del lugar para ellos, es decir, le han atribuido una importancia, aunque sus razones y significados no son los mismos que los de la visión institucional externa. Los habitantes de este lugar han construido sus propias versiones históricas de la ciudad prehispánica de Teotihuacan, y en esa lógica han encontrado la manera de asumirse como herederos de los constructores de esta gran urbe, desconociendo o dando menor importancia a la historia cronológica oficial del lugar.
Por otro lado, también se mencionó que, en el transcurso de las transformaciones históricas en torno a la definición del concepto patrimonio, se ha llegado a integrar como criterio de reconocimiento el éxito en el mercado. Sin embargo, más allá de que el sentido mercantil sea algo importante para la comunidad local (que lo es, al igual que para las instituciones y organismos que oficialmente lo gestionan), son otros sentidos los que parecen tener una importancia mayor: aquellos que están vinculados a la identidad social y cultural. En este marco, el tener un vínculo de pertenencia con una entidad que reviste importancia comercial no brinda más valor que tenerlo con una entidad universalmente estimada por sus logros culturales.
La identidad es uno de los elementos que revela la complejidad en la relación de los habitantes con el patrimonio públicamente reconocido; y en la medida en que la identidad no es algo que se construye exclusivamente desde afuera, es decir, desde los otros, la recurrencia al patrimonio como elemento identitario deriva en la construcción y definición de este, lo que expresa claramente su intención retórica. De esta manera, el discurso local en torno al legado arqueológico y cultural de los antiguos teotihuacanos hacia los actuales busca obtener un lugar en el debate sobre el significado de ese patrimonio hacia afuera y, por consiguiente, una mayor participación en la gestión y aprovechamiento del mismo.
