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Introducción
La observación a lo lago del año de los ciclos de cuerpos celestes como Venus, Orión, la Vía Láctea, las Pléyades y por supuesto los movimientos del sol y la luna fueron la base del complejo y preciso sistema calendárico (Freidel et al., 1993) creado y usado por los pueblos mayas al menos desde el Preclásico Tardío (Stuart et al., 2022). Se ha demostrado por diversos autores (Craveri, 2012 y 2018; López-Austin y Millones, 2015; Šprajc, 1996) la importancia fundamental de la astronomía como base de los calendarios mesoamericanos, destacando el cómputo del tiempo maya (Casares et al., 2021), que refleja la capacidad de observación, análisis y sistematización de los movimientos astronómicos por parte de sus especialistas calendáricos y rituales.
Durante la invasión y posterior conquista española, se trató de exterminar estos conocimientos, destruir sus registros escritos, y quienes les detentaban fueron perseguidos y, en muchos casos, asesinados. No obstante, algunos de sus aspectos seculares y relativos al orden cotidiano continuaron siendo transmitidos de manera oral, persistiendo en algunas áreas, como el altiplano guatemalteco (Cano-Contreras et al., 2020; Prager, 2009; Tedlock, 1982).
Es así que los métodos de cómputo del tiempo son conocidos y perpetuados por grupos mayas contemporáneos de Guatemala, reflejan la histórica relación que han mantenido con el medio, basados tanto en la tradición oral, como en una observación sistemática de ciclos biológicos y astronómicos de relevancia simbólica.
Los dos sistemas calendáricos que han persistido entre los kaqchikeles actuales son el Cholq’ij, calendario ritual de 260 días y el Ab’, conteo del año solar o agrícola conformado por 365 días. El primero se compone de trece numerales combinados con 20 días calendáricos o alaxïk/nawales que más que un periodo de tiempo, representan o son en sí mismos entidades sagradas, dotados de facultades prodigiosas que determinan su injerencia en los asuntos humanos durante el periodo espaciotemporal (24 horas cada veinte días) en que gobiernan sobre el mundo. Cada uno de estos días o alaxïk/nawales se combina con un numeral que va del uno al 13, lo que resulta en 260 dioses-días, compuestos por el alaxï-nawal y su numeral correspondiente.1 Esta combinación numeral-alaxïk determina sus características simbólicas/ sagradas y, por tanto, su capacidad para influir en los destinos humanos y comunitarios.
Se acepta de manera generalizada que el Chol Ab’ o Ab’ es un ciclo determinado por los periodos agrícolas y la estacionalidad de los periodos de lluvias en las tierras altas mayas de Guatemala a lo largo de un periodo de 365 días; su proviene de ab’ix, palabra con que se denomina a la milpa en la zona kaqchikel. Se compone de 18 winal o periodos de 20 días, más uno de cinco llamado tz’apin q’ij o Wayeb (Sac Coyoy, 2021). Aunado al rescate y revitalización de este ciclo calendárico en las últimas décadas, la palabra wayeb ha sido de reciente adopción, tomando como base registros históricos de otras regiones (como la maya yucateca) y es equiparable a los cinco “días aciagos” de la cuenta del tiempo náhuatl o xiuhpohualli. El Ab’ se sobrepone al Cholq’ij: no posee sus propios días-dioses calendáricos, sino que ordena en una especie de escala temporal mayor los 20 alaxïk/nawales que componen el Cholq’ij. Por ello cada 365 días el año solar comienza en alguno de los cuatro días-dioses calendáricos que fungen como mam o “cargador del año”:2 este marcará las características del siguiente ciclo de 365 días. Precisamente el recibimiento de un nuevo año o ciclo Chol Ab’ se ha erigido como una de las celebraciones más importantes de la espiritualidad maya3 contemporánea de Guatemala.
Como se mencionó, a diferencia del Cholq’ij, cuyo uso, manejo y transmisión oral y escrita ha tenido una permanencia milenaria (Stuart, 2022); el conocimiento del calendario Ab’ obedece más a procesos contemporáneos de revitalización cultural y reinterpretación de los propios especialistas rituales a partir de fuentes históricas y arqueológicas, pues su conocimiento empírico se perdió durante la época posterior a la conquista.
De tal suerte, los sistemas de cómputo del tiempo kaqchikel presentan una serie de características que los erigen como uno de los sistemas de saberes y prácticas de mayor raigambre cultural e identitaria y en particular el Cholq’ij es la base de su cosmovisión contemporánea. En estos calendarios se encuentran presentes, de manera figurativa, asociativa o literal, diversas especies biológicas, elementos abióticos, concepciones y explicaciones sobre ciclos de la naturaleza, elementos y conceptos relativos al ambiente natural y sus componentes. Es precisamente debido a esta presencia que junto al colectivo de ajq’ijab B’eleje’ No’j proponemos que los calendarios Cholq’ij y Chol Ab’ conforman de manera fundamental la herencia biocultural colectiva del pueblo maya kaqchikel.
Este escrito se basa en los conocimientos calendáricos de las y los especialistas rituales calendáricos o “contadores del tiempo” (ajq’ijab) kaqchikeles que integran el Ajpopi’ Mayab’ Ajilab’al B’eleje’ No’j o Consejo de Guías Espirituales Mayas b’eleje’ no’j (Nueve Sabiduría/ Conocimiento), originarios de diversas comunidades de los departamentos de Sacatepéquez y Chimaltenango, Guatemala. Su sustento metodológico es nuestra propuesta de diálogo inter-epistémico para la documentación, análisis, protección y defensa de los conocimientos del pueblo kaqchikel. Por ello y como soporte analítico, nos detendremos en los conceptos de bioculturalidad, saberes y conocimientos, así como en las propuestas de construcción epistémica propia, para posteriormente esbozar los aspectos políticos e ideológicos de proponer la intersección entre naturaleza y calendarios como una herencia biocultural colectiva del pueblo maya kaqchikel de Guatemala.
Saberes locales, conocimientos tradicionales y herencia biocultural
Desde hace varias décadas, se reconoce que existe una intrínseca relación entre lo que un pueblo originario conoce y concibe del cosmos en que se sitúa4 con la diversidad biocultural que se encuentra en su territorio (Maffi, 2007).
No obstante, existe una discusión sobre cómo nombrar lo que saben, viven, practican, sienten y perpetuan los pueblos y culturas indígenas, tradicionales, populares, campesinas y/o afrodescendientes, constituido a través de un proceso distinto al que fundamenta a la ciencia occidental. Esto ha llevado a un importante número de personas relacionadas con el estudio de las culturas “no occidentales” a diversos análisis en los que se plantea una importante variedad de términos acordes con el ámbito del que se trate (prácticas médicas, rituales, políticas o ambientales).
En contextos tanto académicos como organizativos (Alarcón, 2016) se ha diferenciado entre los conceptos “conocimientos” y “saberes” locales y tradicionales por sus implicaciones epistémicas y por tanto ideológicas y políticas. Existe una gran cantidad de escritos que analizan, discuten y proponen maneras de nombrarlos, desde muy diversas posturas. Para el tema de este escrito cabe nombrar trabajos como los de Agüero (2011), Alarcón (2016), Argueta (2013), Cortéz (2013) Escobar (2014), Jamioy-Muchavisoy (1997), Mora y Sarzuri-Lima (2012) y Pérez y Argueta (2011).
Cabe reconocer que las nociones de “conocimientos ancestrales” o “conocimientos tradicionales” en ocasiones han obedecido a visiones culturalistas con ciertos rasgos esencialistas (Cortez, 2013). Con frecuencia el “conocimiento tradicional” es presentado como característico de grupos o culturas que no habrían sido tocados por los procesos de colonización, urbanización y modernización a los que han estado sujetas las sociedades “occidentales”.5
Estamos de acuerdo con la noción de “tradicional” en contextos culturales mesoamericanos propuesta por López-Austin (2001, p. 56), quien explicaba que por tradición se entiende a “el acervo intelectual creado, compartido, transmitido y modificado socialmente, en el cual se desarrollan ideas y pautas de conducta con que los miembros de una sociedad hacen frente, individual o colectivamente, a las distintas situaciones que se les presentan en la vida”. Este acervo de ideas trae aparejada una serie de prácticas en una relación dialéctica que tiene sentido en un marco contextual e histórico (Hernández-Condado, 2012). Conocimientos y tradiciones son elementos integrales de la cultura de un grupo social, que les dota de significado para interpretar su propia realidad.
Al ser frecuente el empleo indistinto de los términos “conocimientos” y “saberes”, cabe citar el análisis de María M. Agüero (2011, p. 17) sobre su diferencia:
Para la filosofía el conocimiento se refiere a aquél que tiene fundamento a través de la argumentación sustentada en evidencia lógica, esto es, razonada. Este conocimiento, una vez sistematizado mediante métodos científicos, sean de las ciencias sociales, humanas o exactas, deviene en conocimiento científico de diversa índole […]. Los saberes contempla[n] el sentido común, la sabiduría popular, y los saberes teóricos y prácticos de la realidad social situada culturalmente […] Sabiduría es […] lo que logramos construir colectivamente para el bienestar, […] porque pensamos y actuamos de manera intencional, es decir, con objetivos claros, y de manera conjunta con otras personas, para producir y diseñar maneras de estar mejor en el mundo.
El conocimiento y la sabiduría, en cuanto procesos de conocimiento, tienen una dimensión histórica ineludible, pues parten de una idea primera y simple (lo que se piensa verdadero) para devenir en el tiempo, para poder transitar por la vida con sentido, esperanza, libertad y dignidad. (Agüero, 2011, p. 17).
En uno de los análisis más completos acerca de la diferencia, alcances e implicaciones de los términos conocimiento y saber en las etnociencias, Pablo Alarcón (2016) afirmaba que tanto el concepto de conocimiento como el de saber, son polisémicos y frecuentemente, polinómicos. Después de analizar una importante cantidad de propuestas teóricas, concluyó que los conocimientos y saberes locales “están atravesadso por una pléyade de significaciones y reconocimientos que dificultan un posicionamiento definitivo sobre qué es lo que quiere nombrarse” y reconoce la dificultad de establecer diferencias significativas.
No obstante, tanto conocimiento como saber son vocablos provenientes de una tradición cultural que no pertenece a la historia ancestral de los pueblos mayas. Para Jamioy-Muchavisoy (1997), los saberes de los pueblos indígenas se transmiten en la acción y es por ello que considera que las lenguas vernáculas son la columna vertebral de dichos saberes. Al igual que García, Curruchiche y Taquirá (2007), considera que es indispensable la comprensión plena de los términos locales y, en lo posible, el uso de los vocablos originales como una forma de respetar la profundidad de los significados y no caer en las traiciones y omisiones en las que con frecuencia caen las traducciones de conceptos abstractos en idiomas indígenas.
En contextos mayas, experimentar y sentir es saber. Debido a que “algo” fue experimentado, se aprendió -y aprehendió- durante la práctica. Conocimiento es algo que puede ser solamente transmitido, sin que medie la praxis: se asume por medio de procesos mentales. Saber implica encarnar la praxis, mientras que conocimiento implica una categoría experiencial más cercana a una categoría científica.
Por ello, proponemos que existe un término que puede ayudar a definir los conocimientos y saberes kaqchikel: la palabra N’oj, que hace referencia al alaxïk/nawal que simboliza el pensamiento, la sabiduría y el conocimiento integral (sentires, pensamientos, espiritualidad y razón). Se liga al vocablo no’jinic chomanic: pensar, meditar, argumentar, resolver, concluir o preocupar
(Tedlock, 1982). Es de naturaleza masculina y se traduce comúnmente como “sabiduría, conocimiento, idea, pensamiento”, aunque las y los ajq’ijab hacen hincapié en que la naturaleza de ese conocimiento: “no es como de pura cabeza, como conocer algo así nomás. Es algo más profundo, lleva los mensajes de los abuelos”.
El concepto de N’oj remite a un saber/hacer/sentir, es algo que se conoce, vive y comprende, es un legado “de los abuelos”6 transmitido a través de la palabra, el ejemplo y la imitación o de los mensajes recibidos en sueños, visiones, ensoñaciones u otro tipo de medios sutiles. La energía del N’oj es la que hace que una persona sea sabia, pueda escuchar el lenguaje de las plantas, los cerros, el agua y el cielo, que tenga buen razonamiento, sea humilde en su saber, sepa dar consejos y compartir sus habilidades con entendimiento y corazón. El N’oj remite a eso que es necesario para acceder a la práctica de la espiritualidad maya: un sentipensamiento sutil, que combina destreza, humildad, discernimiento, sensibilidad -a los mensajes- y conocimiento preciso.
Como apuntan los y las ajq’ijab kaqchikeles:
El conocimiento tradicional [maya] surge de la forma de ver y entender la vida y el universo. Es la forma en que respondemos a las oportunidades que la vida nos presenta y a los ciclos que el universo nos marca. Son las sabidurías ancestrales, los conocimientos colectivos e integrales que poseen los pueblos indígenas. Es transmitido de generación en generación habitualmente de manera oral, es de propiedad colectiva y adquiere formas de expresiones verbales, musicales, de movimiento, rituales; tangibles e intangibles.
Construyendo una bioculturalidad kaqchikel
Los conocimientos y simbolismos asociados al Cholq’ij en el área kaqchikel conforman un entramado que, aunque engloba diversos aspectos sociales, políticos, etnomédicos, productivos y rituales; se constituye como un complejo cultural que debe ser reconocido como herencia biocultural colectiva del pueblo kaqchikel.
Desde el paradigma biocultural, diversidad biológica y diversidad cultural (representada por la riqueza lingüística) están indisolublemente integradas. Para comprender y conservar la biodiversidad, la dimensión cultural es inseparable: los problemas de conservación biológica atañen tanto a los seres humanos como a los otros seres vivos, además de las entidades no-humanas/ más-que-humanas o sagradas que habitan los territorios. Así mismo, bienestar social y conservación biocultural van de la mano (Rozzi, 2001).
Existe evidencia acumulada a lo largo de varias décadas, sobre la estrecha relación que existe entre la conservación de la biodiversidad y la variedad de formas a través de las cuales los seres humanos han mantenido, manejado e incluso creado biodiversidad a través de diversas prácticas culturales (Maffi, 2007). A través de ambientes y paisajes bioculturales, se aprecia la suma del efecto de las relaciones e interdependencias establecidas entre los seres humanos y los elementos bióticos y abióticos de los ambientes que habitan (Maffi, 2007). Diversidad biológica y diversidad cultural dependen una de la otra y es por ello que la pérdida de especies biológicas está relacionada con el deterioro de las lenguas y culturas del mundo (Boege, 2008; Toledo, 2013) ya que “cada lengua encarna un saber cultural y ecológico único” (UNESCO, 2003).
Desde un enfoque biocultural se hace visible la profundidad y el detalle del conocimiento local e indígena sobre especies biológicas, hábitats, funciones y relaciones ecológicas, así como sobre las consecuencias ambientales de acciones y la sustentabilidad de prácticas y manejos realizados durante siglos e incluso milenios (Maffi, 2007). Es por ello que la erosión de culturas, además de la pérdida que implica en términos de la ecología de saberes (De Sousa, 2009)7 resulta en la erosión de las prácticas de manejo y conservación que han mantenido la diversidad biológica del planeta.
Uno de los componentes de la herencia biocultural de los pueblos son las prácticas, conocimientos y saberes tradicionales, ancestrales y locales. La herencia biocultural [biocultural heritage] ha sido definida por la IIED (2015), como
un sistema completo de partes interdependientes centrado en la relación entre los pueblos indígenas y su ambiente natural. Sus componentes incluyen recursos biológicos, desde el nivel genético hasta el de paisaje; tradiciones de larga duración, prácticas y conocimientos para la adaptación al cambio ambiental y el uso sustentable de la biodiversidad. Esta herencia biocultural se mantiene de manera colectiva, sustenta las economías locales y es transmitida de una generación a la siguiente. Incluye cientos de cultivos tradicionales y razas animales locales, plantas, animales y hongos medicinales, alimentos y parientes silvestres de plantas cultivadas. (IIED, 2015).
Hemos considerado que con el concepto de “herencia biocultural” podemos abarcar el cuerpo de elementos paisajísticos, bióticos, abióticos y genéticos, las entidades sagradas, las prácticas, conocimientos y creencias que se encuentran en la intersección entre la diversidad biológica y territorio kaqchikel. Se ha decidido emplear esta propuesta en lugar de los términos “diversidad biocultural” y “patrimonio biocultural”, ya que posee una connotación de historia co-construida y consideramos es más acorde a los principios de la cosmovisión maya kaqchikel.
En el concepto de “diversidad biocultural” -usado desde organismos gubernamentales y planes de greenwashing-, existe el riesgo de alimentar posturas generadas desde el capitalismo verde para obtener provecho de territorios, conocimientos y recursos (Boege, 2021). No obstante, coincidimos en que la diversidad biocultural remite a la “relación entre la diversidad biológica y la cultura; lo biocultural recupera la cosmovisión originaria de no ver la cultura como algo aparte de la naturaleza, sino como algo intrínseco y derivada de ella” (BioAndes, 2009). Por su parte, al hablar de “patrimonio biocultural” subyace una idea de posesión, lo cual se contrapone a la naturaleza misma de las temporalidades calendáricas y la cosmovisión maya kaqchikel. Esta noción de propiedad del territorio y sus seres, no se concibe desde las cosmovisiones indígenas, en muchas de las cuales la naturaleza y sus entes no pueden se encuentran en el mismo nivel ontológico humano. No obstante, no deseamos idealizar ni generalizar dando una falsa idea de que no existen nociones de propiedad entre las personas kaqchikeles, por el contrario, deseamos problematizar los procesos de resignificación territorial e invitar a la reflexión crítica sobre los procesos de redefinición territorial.
Herencia biocultural y reivindicaciones locales
En la lógica capitalista existe un afán permanente por colocar en el mercado todo lo que pueda generar acumulación, aunque una importante cantidad de espacios colectivos mantenidos por pueblos originarios y tradicionales han permanecido hasta el momento fuera de estas lógicas mercantilistas (Martínez, 2015). Sin embargo, son cada vez más fuertes las presiones para capitalizar aspectos de la cultura material e inmaterial de los pueblos: a través de leyes y tratados internacionales se impone la propiedad y realización de patentes sobre elementos bióticos y conocimientos tradicionales que históricamente han sido de propiedad colectiva.
En los últimos años la mira del capital transnacional ha apuntado hacia otro tipo de recursos: la mercantilización del conocimiento tradicional y sus elementos bióticos -recursos genéticos- asociados. Para lograrlo, se han tejido estrategias como tratados de libre comercio, protocolos y convenios internacionales (Acosta, 2015) que, con la complicidad de representantes de los Estados, personas empresarias y académicas facilitan su explotación económica y, por tanto, procesos de biopiratería (Martínez-Alier, 2012).
De tal suerte, existen múltiples presiones sobre la herencia biocultural de los pueblos originarios, así como factores que le afectan. En el contexto actual en que varios países de América Latina (entre ellos Guatemala) han ratificado el Protocolo de Nagoya,8 es urgente que pueblos y comunidades locales conozcan, por una parte, la riqueza de recursos locales susceptibles de tener usos comerciales, y por otra, los mecanismos de negociación y defensa, tanto de dichos recursos, como del conocimiento tradicional local asociado (Acción Ecológica, 2015; Acosta, 2015). En ese sentido, consideramos que reconocer elementos de la cultura material e inmaterial como herencia biocultural colectiva puede dar pie a la adquisición de derechos y herramientas para su salvaguarda, defensa, protección y conservación.
Diálogo inter-epistémico: hacia formas co-creadas de sistematizar y comprender las temporalidades kaqchikel
Ramón Grosfoguel ha adviertido sobre el riesgo de que al registrar y sistematizar los sistemas de conocimientos indígenas se caiga en un extractivismo epistemológico que perpetua prácticas de dominación y despojo colonialista (Grosfoguel, 2016y 2018). Él nutre su propuesta del concepto de extractivismo cognitivo lanzado a principios de 2013 por Leanne Betasamosake Simpson, una intelectual indígena del pueblo Mississauga Nishnaabeg en Canadá, así como de las críticas lanzadas por Silvia Rivera Cusicanqui al exacerbado intelectualismo que percibe entre los exponentes de la red modernidad/colonialidad, quienes gestaron el pensamiento decolonial (Mignolo, 2007 y 2009), la desobediencia epistémica (Mignolo, 2009; Walsh, 2007) y conceptos como la “colonialidad del poder” (Quijano, 2007 y 2000) adscritos al pensamiento crítico latinoamericano.9
El extractivismo cognitivo señalado por Lianne Betasamosake Simpson (Grosfoguel, 2016) se ha reflejado en que, cuando se puso en boga incorporar el conocimiento tradicional al pensamiento ambiental, sucedió desde un enfoque extractivista y ajeno, tomando las enseñanzas que podían ser de utilidad directamente de quienes detentaban el conocimiento, en su idioma e integrándolos en una mentalidad asimiladora. Esto partía de la idea de que el conocimiento tradicional y los pueblos indígenas tenían “fórmulas” para aprovechar el ambiente de manera sustentable y la sociedad occidental debía apropiarse de ellas. Como respuesta a este riesgo, proponemos el ejercicio de lo que hemos denominado un dialogo inter-epistémico.
Como base del diálogo inter-epistémico proponemos un ejercicio investigativo basado en el diálogo e intercambio de saberes, sentires y prácticas, que se contraponga a los múltiples epistemicidios10 que han padecido los conocimientos del Sur global, provenientes de sistemas de creación alternos. Al co-crear procesos y espacios colectivos de diálogo inter-epistémico, hemos echado mano del análisis intercultural desde una perspectiva crítica. Comprendemos que existe el riesgo epistémico metodológico de perpetuar dogmatismos y cegueras. Por ello asumimos partir de un lugar de enunciación contrastante entre la primera autora y quienes integran el colectivo de alq’ijab B’eleje’ N’oj, por lo que la propuesta metodológica que nos estamos diseñando no enfatiza la selección de un método, sino el contexto en el cual se conceptualizan y proyectan los elementos de la cosmovisión maya kaqchikel y el Cholq’ij, que apuntalan la propuesta de ser concebidos como herencia biocultural colectiva, así como las implicaciones para sus participantes y sus comunidades. Para Linda Tuhiwai un acto básico para ejercitar la investigación con metodologías descolonizadoras es la reflexión y autocrítica, pues se debe reconocer que, en última instancia “la investigación es un conjunto de ideas, prácticas y privilegios que estaban encastrados en el expansionismo imperial y la colonización, e institucionalizados en disciplinas académicas, escuelas, currícula, universidades y poder” (Smith, 2016, p. 23). En este sentido, y como una manera de horizontalizar el proceso de sistematización y estudio, el discernimiento ritual y los mecanismos rituales para el consenso de la información registrada y publicada, han sido la base del intercambio, la escritura y el análisis de la información que aquí presentamos.
Al ser el Cholq’ij un sistema simbólico de conocimientos, intuiciones, prácticas, revelaciones y sentidos cosmogónicos que no puede ser comprendido a cabalidad únicamente echando mano de estrategias racionalistas y cognitivas; nos invita a buscar estrategias metodológicas que permitan comprenderlo de manera respetuosa y holística. Aunado al diálogo interepistémico (que implica procesos rituales) consideramos la propuesta de Patricio Guerrero (2010, 2011, 2012) sobre corazonar los sistemas epistémicos que se encuentran en los márgenes del racionalismo occidental, para acercarnos desde un lugar otro, que implica pensar-actuar modos de romper la fragmentación de la condición humana originada en la colonialidad del saber, así como desbancar de su sitio privilegiado el mero razonar como constituyente de la naturaleza humana.
En trabajos como el que supone comprender y registrar las temporalidades sagradas, es necesario integrar aspectos afectivos y cosmogónicos, al descentrar, desplazar y fracturar la hegemonía de la razón, para dar poder al corazón y razón a la afectividad. Significa establecer un puente de interrelación profunda y enriquecedora entre los aspectos racionales y los afectivos de la experiencia humana, retomando la espiritualidad y la política como entidades fundamentales del ser (Guerrero, 2010 y 2011). En tal sentido, la práctica contemporánea de la espiritualidad maya por parte de especialistas calendáricos (ajq’ijab) es un acto político en tanto que identitario.
Bioculturalidad kaqchikel: N’oj y “lo que tiene uk’ux”
En la noción kaqchikel de persona, el “ánima-corazón” está constituido por una entidad anímica denominada uk’ux, “corazón” de todos los seres considerados vivos. Se concibe como un alma, energía o esencia inmortal, pues es el soplo de vida que poseen las personas y los seres y elementos de la naturaleza, así como aquellas entidades fundamentales que constituyen el cosmos y pertenecen al ámbito anecúmeno -tales como guardianes o dueños de cuevas, manantiales y montañas, días-dioses calendáricos, entidades sagradas, etcétera- (Cano-Contreras, 2023).
Uno de los elementos de la naturaleza que tiene su uk’ux es el maíz (Zea mays), la cual, como planta sagrada maya, determina los ciclos ambietales y humanos: la duración de 260 días hace referencia tanto al periodo gestacional humano y como al tiempo que tarda el maíz en esa área desde que es sembrado hasta su cosecha como mazorca. Es un consenso generalizado que esta es la base de la duración del calendario Cholq’ij y la prueba más visible de la estrecha relación de la humanidad con las plantas, y en específico el maíz, que como registra el Popol wuj, libro sagrado maya, brindó la sustancia constitutiva de la última y actual humanidad.
Como el maíz, los elementos que constituyen la accidentada geografía de las tierras altas mayas de Guatemala tienen también su uk’ux, el cual les confiere agencialidad y les coloca en similar categoría ontológica a los seres humanos, responsables de establecer diálogos y relaciones de reciprocidad cuando se internan en sus dominios o harán uso de ellos. Volcanes, cuevas, ríos, lagos y lagunas, piedras y montañas, tienen su uk’ux y con frecuencia, son el hogar de otras entidades relacionadas con los días-dioses calendáricos.
En este paisaje sagrado, convergen geografías visibles e invisibles, que, a los ojos expertos de las y los especialistas rituales, otorgan la clave de la relación humana con el entorno, a fin de establecer relaciones de reciprocidad y mantener el equilibrio que, en última instancia, se refleja en la salud colectiva e individual.
Los ciclos espacio temporales gobernados por los dioses-días, albergan conceptos abstractos que constituyen la cosmovisión maya kaqchikel. Por ejemplo, los principios de dualidad y complementaridad, reflejados en el alaxïk-nawal Aq’ab’al, se reflejan en paisajes montañosos durante el crepúsculo y el amanecer. Animales como el pájaro carpintero (varias especies de la familia Picidae, que representan al alaxïk-nawal N’oj), el jaguar (Panthera onca, alaxïk-nawal Ix), el venado (Odocoleus virginianus, alaxïk-nawal Kej) o el mono aullador (Alouatta palliata, alaxïk-nawal B’atz), por citar sólo algunos ejemplos, constituyen elementos de comunicación entre espacios (ecúmeno-anecúmeno) y confieren características al territorio en que habitan, influyen y gobiernan.
Durante el Xukulem, espacio ritual de comunicación con los dioses-días y otras entidades sagradas y una de las más visibles prácticas rituales asociadas al conocimiento y uso contemporáneo del Cholq’ij; se ofrendan elementos tanto ancestrales como contemporáneos, producto del aprovechamiento de bosques locales: copales e inciensos (Protium copal, Bursera spp.), mirra negra (Commiphora myrrha), pericón (Tagetes lucida), romero (Rosmarinus officinalis), azúcar, diversas flores, candelas de parafina y de sebo de res, tabaco (Nicotiana tabacum) y miel de Apis, aunque se presume que anteriormente se utilizaba miel de abejas nativas (Tribu Meliponini). Como resultado de un conocimiento ancestral transmitido de manera oral e intergeneracional, cada elemento tiene un significado y se destina a alimentar la comensalidad que determina la relación con lo sagrado, fortaleciendo su sentido sagrado.
Fuente: Fotografía propia, abril de 2021.
Imagen 2 Ofrenda finalizada con elementos adicionales (flores, candelas e inciensos)
Uno de los aspectos más importantes de la ritualidad calendárica kaqchikel, es el uso del tzi’te’ para consultas y discernimientos en aspectos etnomédicos, adivinatorios, comunitarios o en consultas individuales. El patan samaj, vara’ o tzi’te’ de un/a ajq’ij es el símbolo de su compromiso y consiste en 260 semillas de Erythrina berteroana que recibe durante la ceremonia a través de la cual refrenda su compromiso y adquiere el permiso para trabajar con el calendario sagrado. Este árbol es mencionado en el Popol wuj como elemento constitutivo de la segunda humanidad, que hubo de ser destruída por no ser capaz de honrar a sus creadores; además de que el primer envoltorio sagradro de tzi’te’ fue recibido por los abuelos Xpiyakok e Ixmukane para comunicarse con los dioses y realizar la adivinación (Sam-Colop, 2008).
Es por medio de estos espacios adivinatorios (consulta del tzi’te’, tabaco y candelas) y rituales -xukulem- que se discierne y negocia con las entidades dueñas de los espacios naturales y en última instancia, se estipulan normas y temporalidades para la realización de actividades productivas y extractivas, tales como la siembra, caza y pesca, colecta de elementos terapéuticos, alimenticios o de diverso uso antropocéntrico. Además de determinar los días propicios para la realización de eventos comunitarios y actividades personales.
Por tanto, el calendario sagrado regula la relación entre los seres humanos y la naturaleza, pues se basa en la noción de que todo tiene su uk’ux, todo está vivo y las entidades del medio comparten esta entidad anímica con los humanos, por lo cual se concibe una relación de horizontalidad y reciprocidad.
Entramado de ofrendas, simbolismos y saberes: el calendario Cholq’ij como herencia biocultural colectiva maya kaqchikel
Con la base ideológica de las y los autores antes expuestos, pero sobre todo con base en las señales, mensajes, enseñanzas, advertencias, intuiciones y explicaciones surgidas en el principal espacio de discernimiento y diálogo inter-epistémico, las xukulem o ceremonias de fuego, redondeamos los aspectos a considerar para reconocer la relevancia de dar la categoría de herencia biocultural coleciva del pueblo kaqchikel a los conocimientos, prácticas y simbolismos relacionados con la permanencia y uso del calendario de 260 días.
Estos incluyen lo siguiente:
Se basa en la estrecha relación entre los ciclos vitales del maíz (planta sagrada maya) y los humanos: la duración de 260 días hace referencia al periodo gestacional humano y al tiempo que tarda el maíz en esa área desde que es sembrado hasta su cosecha como mazorca.
Los días calendáricos alaxïk/nawales hacen referencia a elementos del medio, ciclos espacio temporales y conceptos abstractos que reflejan particularidades del territorio en que habitan, influyen y gobiernan.
En la práctica ritual asociada al conocimiento y uso contemporáneo del Cholq’ij, es fundamental el uso y manejo de diversos elementos bióticos y abióticos, basados en el conocimiento de sus ciclos y caracterícticas biológicas. Todo ello es resultado de un conocimiento ancestral transmitido de manera oral e intergeneracional, que, aunque ha incorporado elementos de otras culturas, conserva su sentido originario, identitario y sensitivo.
El Cholq’ij y el Ab’ se derivan de periodos astronómicos y naturales, reflejando una relación de larga data con los cuerpos celestes propios de la cultura maya.
Los calendarios actuales y en especial el Cholq’ij, determinan actividades productivas (caza, pesca, recolección de elementos terapéuticos, cría y reproducción animal), sociales (matrimonios, viajes, intercambios, resarción de daños), etnomédicas, políticas (días propicios para la realización de reuniones, trámites, actividades y organización colectivas) y del orden doméstico.
En el complejo ritual asociado al Cholq’ij toman parte una amplia variedad de especies animales y vegetales como ofrendas, elementos adivinatorios, artefactos rituales e ideas cosmogónicas. Pero, sobre todo, son consideradas entidades sagradas, ontológicamente similares a las personas, con quienes comparten la categoría humana. Poseen uk’ux (corazón, fuerza de vida).
Brinda explicaciones acerca de la conformación del cosmos, las relaciones interespecíficas, la organización del territorio y el papel del ser humano como integrante del entramado de la vida.
Concordamos con Eckart Boege (2021) en que la declaratoria de patrimonio, herencia o territorio biocultural, constituye un tema de la ecología política del sur y se erije como una herramienta de defensa ante los permanentes procesos de despojo que padecen los saberes y territorios indígenas. El calendario de 260 días ha sido víctima de estos sucesos, siendo objeto de “reinterpretaciones” new age que representan importantes ingresos económicos a personas que, sin mediar consensos o siquiera reconocimiento por la historia y transmisión ancestral del mismo, elaboran productos para las grandes masas, que únicamente desinforman y contribuyen a estigmatizar, vanalizar y erosionar saberes ancestrales del pueblo maya.
De tal suerte, la revisión que presentamos procura esbozar el mapa ideológico del cual partimos y, basados en las reflexiones y propuestas de intelectuales occidentales comprometidos, proponemos que las temporalidades contemporáneas kaqchikel son su herencia biocultural colectiva y por tanto, su documentación, análisis y difusión debe estar sujeta a consensos comunitarios, ligada a procesos colectivos y ser elaborada con pleno respeto a la propiedad intelectual colectiva kaqchikel, que ha perpetuado, defendido y practicado las ritualidades y simbolismos asociados a su uso y manejo.
A manera de conclusión abierta
Cuando una persona ajena a la cultura comienza a adentrarse en el estudio de las concepciones espacio temporales de los mayas -antiguos y presentes- es imposible no sobrecogerse ante el caudal de simbolismos, reverencia y en general, la presencia de lo numinoso en lo que fue llamado por León Portilla (1988) una cronovisión maya. La observancia de los astros, los ciclos de la naturaleza, de las plantas, los animales, las estacionalidades y las temporalidades que expresa y vive el cuerpo humano; son fundamentales para la autopercepción de la persona maya y el sentido de su ser y estar en el mundo.
Es por ello que sumarse a las reivindicaciones por su derecho a creer, resulta una tarea imperativa para quien investiga con -y no a- los pueblos mayas.
La presente propuesta pretende así, ser una contribución a las demandas de respeto, visibilidad, horizontalidad y cuidado de la cosmovisión maya, basada, alimentada y sustentada en los sistemas de cómputo del tiempo, que a través de milenios han sido defendidos, resignificados, transmitidos y honrados por los mayas contemporáneos y sus descendientes. Asegurar su permanencia respetuosa y sacra es una labor que trata de ser apuntalada por esfuerzos como el presente, que, aunque pequeños, representan compromiso y esperanza en un mundo que cada vez da menos cabida a las formas de ser y estar que no concuerdan con el frenesí individualista y material en que la sociedad hegemónica transita, y que cada vez con mayor voracidad engulle epistemologías muy otras, que caminan su devenir con lentitud y silencio.
Silencios cada vez menos frecuentes, puesto que las y los mayas contemporáneos alzan su voz y exigen -en el mismo tono de urgencia con que el modo hegemónico de habitar exige cambios, adaptaciones, productividad y egocentrismos- que se les brinde un sitio en el delirante baile de la modernidad. No como un objeto anquilosado y detenido en el tiempo, sino como un verdadero sujeto autónomo, capaz de integrar las polaridades que integran su mundo y tener la agencia de decidir cómo y desde dónde desean caminar hacia un futuro marcado por la convergencia de la modernidad con el espacio tiempo de los abuelos, el pom, los sueños y señales, que han permanecido durante milenios acompañando el alma colectiva del pueblo maya y que, con seguridad, continuarán custodiando su devenir histórico.
