INTRODUCCIÓN

La realidad migratoria actual es frecuentemente caracterizada como la “era de la inmovilidad involuntaria” (^{Carling, 2002, p. 5}). Las fronteras nacionales se vuelven altamente permeables para la circulación de símbolos, ideas, conocimientos, productos y flujos financieros. Sin embargo, las barreras oficiales para la movilidad de la mayoría de la población mundial son más rígidas que nunca en la historia. ^{Massimo Livi Bacci (2012)} describe el desarrollo de estos obstáculos diferenciando dos fases de la globalización que afectaron al ámbito migratorio. La primera se articuló entre 1870 y el inicio de la Primera Guerra Mundial, cuando los excedentes de mano de obra en Europa, el déficit de tierra y otros factores locales impulsaron grandes flujos migratorios a dirigirse a territorios conquistados por imperios coloniales, destacando América como el principal destino. Estos flujos constituían en gran medida una válvula de escape que permitió afrontar la presión poblacional surgida a raíz de la transición demográfica.

La segunda fase de la globalización, iniciada después de la Segunda Guerra Mundial, se caracteriza por una gran diversificación de orígenes y destinos de los flujos migratorios. Las fronteras de los Estados se han flexibilizado para facilitar la movilidad de capital, mercancías, servicios e ideas. Paradójicamente, en la época actual, en la que en numerosos aspectos las fronteras se hacen cada vez más permeables, esta segunda etapa de la globalización no ha sido acompañada de una paralela flexibilización generalizada de las barreras oficiales al movimiento de las personas. A pesar del fuerte crecimiento poblacional y de las presiones demográficas que han afectado a múltiples países en vías de desarrollo, sobre todo desde la segunda mitad del siglo XX, hoy en día no encontramos una válvula de escape similar a la que pudo disfrutar la población europea en el pasado.

Hay que enfatizar que las barreras oficiales para los flujos de las personas dificultan, pero no imposibilitan, el movimiento. Según los datos de la ^{Organización de las Naciones Unidas (2017)}, en la actualidad 3.4 por ciento de la población mundial habita en un país diferente de aquel en el que nació. Al mismo tiempo, las transformaciones socioeconómicas y políticas pueden repercutir en que haya períodos de relativa apertura a la llegada de población extranjera. El caso de la España de finales de los años noventa e inicios del siglo XXI constituye un buen ejemplo de ello. El presente contexto migratorio se ve caracterizado, además, por el cada vez más extendido uso de los medios de comunicación y transporte, que facilitan a los migrantes el mantenimiento de vínculos sociales que sobrepasan las fronteras. La amplia literatura sobre el transnacionalismo, desarrollada desde el ya clásico texto de ^{Linda Basch, Nina Glick Schiller y Cristina Szanton Blanc (1994)}, ha permitido vislumbrar múltiples facetas de este fenómeno (^{Vertovec, 2009}; ^{Waldinger, 2013}).

En los estudios migratorios, los senegaleses se han convertido en uno de los ejemplos emblemáticos de comunidad transnacional (^{Jabardo, 2006}; ^{Kaag, 2013}; ^{Kane, 2011}; ^{Moreno, 2013}; ^{Riccio, 2008}; ^{Sow, 2004}). La presente investigación explora la paradójica realidad de los migrantes senegaleses que se implican en intensas prácticas transnacionales, pero cuya capacidad de traslado se ve fuertemente obstaculizada por las barreras administrativas y económicas.

La primera sección de este artículo ofrece una caracterización básica de la migración senegalesa, necesaria para contextualizar los resultados de esta investigación. En el siguiente apartado se realiza una revisión de la literatura centrada en los ámbitos principales de las prácticas transnacionales de los senegaleses. Posteriormente se aborda el aparato metodológico del estudio y se explica cómo el proceso de análisis de datos desembocó en planteamientos teóricos que problematizan los usos existentes del término de “transnacionalismo”. En las secciones siguientes se presenta el material empírico que dio lugar a la propuesta conceptual defendida en este artículo.

Los datos recogidos muestran que en el caso de la diáspora senegalesa, el análisis del transnacionalismo no puede ignorar la experiencia de muchos migrantes que, pese a mantener fuertes vínculos con el origen y con otros compatriotas dispersos por diversos países, no pueden emprender la movilidad transnacional. El desarrollo de lo que denominamos “transnacionalismo localizado” capta la realidad descrita, denotando la construcción de intensos lazos a través de las fronteras por parte de migrantes caracterizados por escasas oportunidades para el desplazamiento geográfico.

MIGRACIÓN SENEGALESA: CARACTERÍSTICAS FUNDAMENTALES

Los flujos intercontinentales de los senegaleses adquirieron relevancia sobre todo a partir de la década de los 80 del pasado siglo. Inicialmente Francia fue el principal destino de su inmigración en Europa. Posteriormente, con la transformación de Italia y España en destinos de los flujos internacionales, el protagonismo de la antigua metrópoli colonial se redujo. En el caso de España, ^{Mercedes Jabardo (2006)} distingue dos oleadas migratorias principales. La primera tuvo a Cataluña como destino principal, especialmente sus zonas agrícolas. En estos flujos de finales de los años 70, destacaba la población soninké, mandinka y halpulaaren. La segunda oleada, iniciada a partir de los años 80, se caracteriza por una mayor presencia de los migrantes wolof y por la importancia del empleo en el comercio. Se detectó la participación en estos flujos de vendedores que realizaban viajes comerciales recurrentes entre España y Senegal, involucrándose en actividades laborales transnacionales (^{Sow, 2006}).

En España, los senegaleses se convirtieron en la nacionalidad subsahariana más numerosa en 2003. Según los últimos censos, en tan solo una década la población senegalesa se ha multiplicado casi por cinco, pasando de 11 540 en 2001 (^{Instituto Nacional de Estadística, 2001}) a 57 735 en 2011 (^{Instituto Nacional de Estadística, 2011}).

Hoy en día el número de personas con nacionalidad senegalesa asciende en España a 62 716 (^{Instituto Nacional de Estadística, 2016}).

Aunque se trata de una población heterogénea, podemos distinguir algunos rasgos que diferencian la diáspora senegalesa a nivel colectivo. Según los datos del último censo elaborado en 2011, los hombres constituían 80 por ciento de los senegaleses en España (^{Instituto Nacional de Estadística, 2011}). Se trata de una comunidad muy joven, ya que tan solo 13 por ciento es mayor de 45 años. Una de las causas más importantes para que este sector joven de la población sea el que presente un éxodo más elevado, es su precariedad económica.

La compresión del transnacionalismo senegalés no es posible sin el análisis del ámbito religioso. Un 90 por ciento de la población en Senegal es musulmana, plasmándose este gran protagonismo del islam también en el contexto migratorio. La mayoría de los senegaleses forma parte de cofradías musulmanas. Se trata de organizaciones altamente jerarquizadas, encabezadas por líderes religiosos, llamados marabús o cheikhs. Los marabús son percibidos como mediadores entre Alá y sus discípulos. Senegal es a veces llamado “el paraíso de las hermandades” (^{Bop, 2005, p. 1104}), reflejando la importancia que juegan las cofradías en el país tanto a nivel económico como político. Además, estas se convierten frecuentemente en un mediador entre la sociedad y el Estado y, en las últimas décadas, se han involucrado fuertemente en la diáspora.

Las dos cofradías con mayor volumen de seguidores en Senegal son Tijaniyya y Mouridiyya. Esta última, surgida durante el colonialismo francés, ha sido el foco de la investigación académica debido a su influencia política y económica. En la literatura especializada en estudios migratorios destaca la gran atención dedicada a los migrantes pertenecientes a Mouridiyya (^{Bava, 2002}; ^{Ebin, 1995}; ^{Kaag, 2013}; ^{Riccio, 2004}) y a los vínculos entre la cofradía y las redes comerciales, tanto en Senegal como en el contexto internacional. Tijaniyya, a diferencia de Mouridiyya, tiene sus orígenes fuera del territorio de Senegal. Surgió en Argelia en 1781 y en la actualidad es la cofradía más numerosa en el África Occidental. En Senegal sus seguidores se concentran en torno a ramas nativas de la organización, creadas por líderes religiosos senegaleses.

PRÁCTICAS TRANSNACIONALES DE LOS SENEGALESES: DEBATES TEÓRICOS Y PLANTEAMIENTOS METODOLÓGICOS

En la literatura especializada, los senegaleses han sido frecuentemente descritos como una población de pronunciadas tendencias transnacionales (^{Jabardo, 2006}; ^{Kaag, 2013}; ^{Kane, 2011}; ^{Moreno, 2013}; ^{Riccio, 2008}; ^{Sow, 2004}). La comprensión de estas tendencias no sería posible sin tener en cuenta la influencia del ámbito religioso. Los investigadores han presentado una atención especial al papel desempeñado en el fomento de los lazos a través de fronteras por parte de las cofradías musulmanas, sobre todo Mouridiyya (^{Kaag, 2013}; ^{Riccio, 2008}). Cabe destacar además que la religión ha sido fuertemente vinculada con las actividades económicas de comerciantes transnacionales (^{Babou, 2002}; ^{Bava, 2003}; ^{Diouf, 2000}).

El transnacionalismo senegalés tiene también una importante vertiente política. Diversos estudios de ^{Monika Salzbrunn (2004}, ²⁰¹³⁾, que analizan tanto el contexto europeo como el estadounidense, captan las maneras en las que los senegaleses ocupan el espacio público en los contextos de acogida, por ejemplo durante las festividades, creándose así un espacio para expresiones políticas y religiosas de la diáspora. Al mismo tiempo, pese a la frecuente percepción de que la involucración política en los países de origen de los migrantes es incompatible con la adaptación exitosa en destino, el caso senegalés demuestra que no tiene por qué ser así. En esta línea, el estudio de ^{Green, Sarrasin y Maggi (2014)} aporta datos empíricos que indican que en el caso senegalés, el deseo de adaptarse a la sociedad de acogida está asociado positivamente con la actividad política transnacional. En la amplia literatura sobre el transnacionalismo senegalés destacan también trabajos dedicados a los proyectos e iniciativas de los migrantes centrados en el desarrollo del origen (^{Grillo & Riccio, 2004}; ^{Sall, 2010}).

El nexo entre el transnacionalismo y la vida familiar constituye otra de las importantes vertientes de investigación. Sirvan de ejemplo los estudios de ^{Dan Rodríguez (2002)} sobre las dinámicas de pareja o el análisis de ^{Fedora Gasparetti (2011)} de las prácticas de paternidad y maternidad a través de fronteras entre los senegaleses en Italia.

Este breve recorrido por los estudios que muestran las diferentes facetas del transnacionalismo senegalés ofrece tan solo algunas pinceladas de un dinámico ámbito de investigación que pretende captar el carácter particular de esta diáspora tan reveladora en cuanto a las tendencias emergentes de la migración humana. Sin embargo, el debate sobre el alcance y la especificidad del transnacionalismo en general sigue despertando controversias.

El presente estudio se inscribe en la corriente que aboga por una visión del transnacionalismo más cercana a las realidades vividas por los migrantes. Entre otros, ^{Roger Waldinger (2013)} defiende que en el análisis de las tendencias transnacionales debemos tener muy en cuenta todo el conjunto de procesos que dificultan el mantenimiento de lazos a través de las fronteras. Tanto los estudios que parten desde el nacionalismo metodológico como aquellos que celebran la incidencia del transnacionalismo caen con frecuencia en visiones demasiado simplistas de la realidad social.

El nacionalismo metodológico (^{Wimmer & Glick Schiller, 2002}), fundamentado en el trato de los Estados-naciones como naturales contenedores de la vida social y de la sociedad nacional como la unidad básica de análisis, obstaculiza la apreciación de los vínculos transnacionales. Sin embargo, según ^{Waldinger (2013)}, los investigadores han sobreestimado la incidencia de los procesos que transcurren atravesando fronteras, exaltando un fenómeno que en la realidad afecta tan solo a una minoría de migrantes y que a largo plazo, conforme nacen los descendientes de los migrantes, pierde fuerza. A pesar de que la “etnicidad simbólica” puede persistir, los Estados naciones “circunscriben las conexiones sociales de los inmigrantes al mismo tiempo que transforman sus identidades” (^{Waldinger, 2013, p. 215}).

El concepto de transnacionalismo localizado propuesto en este estudio, surge precisamente del choque observado entre las múltiples investigaciones que insisten en la fuerza del transnacionalismo senegalés y la realidad captada durante el trabajo de campo, marcada por una gran ausencia de movilidad geográfica. El análisis proporcionado a continuación se basa en la investigación etnográfica realizada entre septiembre de 2011 y febrero de 2014 en Villanueva, una ciudad del Sur de España.⁴ El español fue el principal idioma de comunicación con los informantes. Este estudio constituye una continuación de una investigación anterior sobre migrantes senegaleses realizada entre 2006 y 2008. En conjunto, además de la observación participante, se realizaron 81 entrevistas en profundidad.⁵

La observación participante se llevó a cabo en múltiples contextos, que permitieron abarcar los principales espacios en los que se desarrolla la vida cotidiana de un amplio espectro de informantes. La comprensión de su experiencia en España no sería posible sin la disponibilidad de muchos informantes para compartir sus historias en la intimidad de sus hogares. No menor relevancia tuvieron las visitas a las instituciones religiosas, como las instalaciones de las hermandades musulmanas y otros espacios utilizados para las celebraciones más importantes a lo largo del año. Finalmente, se observaron las relaciones sociales, tanto dentro como más allá de la comunidad senegalesa, en los contextos laborales, vecinales y en los espacios públicos.

Hay que advertir que el caso analizado puede diferir de la realidad de la diáspora senegalesa en otros lugares de destino. En países de historia de inmigración senegalesa más prolongada, el tiempo transcurrido desde la implantación de los primeros migrantes puede influir en que los obstáculos para la movilidad sean menores. Además, una mayor proporción de personas nacionalizadas e insertadas de manera regular en el mercado laboral puede traducirse en mayores posibilidades para visitar al país de origen durante periodos prolongados y de manera sistemática.

A pesar de que el concepto de transnacionalismo ha entrado con éxito en el vocabulario científico, su uso para denotar fenómenos muy diversos puede influir en que pierda su valor analítico. Por esta razón es tan importante realizar esfuerzos para refinar el término, prestando atención a la heterogeneidad de realidades sociales que con él se pretende abarcar. Persiguiendo este objetivo, el presente estudio propone distinguir el transnacionalismo localizado de otras formas de transnacionalismo. A continuación se define el concepto, ejemplificado su utilidad a través del análisis del caso senegalés.

INMOVILIDAD INVOLUNTARIA Y TRANSNACIONALISMO LOCALIZADO

Los resultados se estructuran en torno a dos temas principales. En primera instancia, se aborda la cuestión de la inmovilidad involuntaria y los factores que la generan. Posteriormente, se analizan datos sobre pautas sociales que permiten responder a la pregunta ¿cómo es posible que se establezcan intensos lazos a través de fronteras por parte de la población de movilidad altamente restringida? En el caso senegalés, nos enfocamos en dos ámbitos fundamentales para el desarrollo del transnacionalismo localizado: el ámbito religioso y el ámbito de la vida familiar.

El concepto de transnacionalismo localizado hace referencia al prolongado e intenso mantenimiento de los lazos a través de fronteras, por migrantes cuyas posibilidades de participar en la movilidad transnacional son muy reducidas o, incluso, inexistentes. La comprensión de los factores que limitan las oportunidades de movimiento es crucial para entender cómo se articula este fenómeno.

El texto de ^{Núñez y Heyman (2007)} ofrece un buen acercamiento a los procesos de interacción entre los diversos factores de carácter macro y micro que pueden desembocar en la inmovilización de los individuos. Las políticas migratorias a nivel supraestatal y estatal, la persecución policial, la falta de conocimientos geográficos del destino o barreras para el acceso al transporte, entre otros, pueden no solo dificultar el cruce de las fronteras sino que, con frecuencia, limitan la movilidad en el país de acogida, incluso a nivel local. Se trata aquí del “segundo estado de inmovilidad” (^{Haugen, 2012}) que caracteriza a las personas que consiguieron emigrar, pero que de nuevo acaban “atrapados” espacialmente, esta vez en el territorio de destino.

La presente investigación captó la persistencia de fuertes lazos con el origen y con otros senegaleses dispersos en diversos países de acogida. A pesar de la relevancia de estos vínculos, se identificó cómo en múltiples casos las oportunidades para involucrarse en la movilidad transnacional son muy reducidas. El intenso movimiento a través de las fronteras está presente dentro de la población analizada pero, al mismo tiempo, se trata de una práctica posible para tan solo una pequeña minoría. Solo migrantes acomodados económicamente y con situación administrativa regularizada disponen de recursos que les permiten realizar viajes recurrentes, mientras que la gran mayoría se ve excluida de esta práctica.

Entre los factores que obstaculizan el movimiento hay que destacar las barreras legales. En el caso de muchos migrantes, los problemas para regularizar su situación administrativa tienen consecuencias fundamentales para sus recorridos vitales. El enfrentamiento con las fronteras legales repercute en el surgimiento de la sensación de distanciamiento de la sociedad de acogida:

Por eso te he dicho que nunca seré un español […]. [Aquí] siempre están a ver si tengo papeles, a ver si no, a ver si me echan de aquí […]. En mi caso tengo todo, pero al ver siempre mis amigos así, es igual […]. La mayoría que no tiene papeles siempre están así y los que tienen papeles también a veces te dan papeles y luego te lo retiran […]. El problema más grave de los senegaleses aquí son los papeles (Mamadou, Tijaniyya, comunicación personal, 8 de agosto 2013).

La crítica del nacionalismo metodológico puede influir en que ignoremos la fuerza de las categorías de identificación utilizadas por los Estados. Los procesos de clasificación de la población realizados por las administraciones estatales tienen consecuencias muy reales en las vidas de las personas. Estar adscrito a la categoría “extranjero extracomunitario” implica derechos y obligaciones diferenciadas, repercutiendo en las posibilidades de viajar y de obtener trabajo. Si a la población migrante se le recuerda continuamente su origen, mediante derechos, obligaciones y riesgos específicos, es probable que este mismo origen surja con mayor fuerza como un punto de referencia vital.

La regularización administrativa constituye un requisito fundamental para poder emprender la movilidad. Según ^{Eva Evers Rosander (2006)}, en el caso de muchas mujeres senegaleses en Tenerife la aspiración de obtener la ciudadanía española no tiene tanto que ver con el deseo de asentarse en el Estado receptor como con la posibilidad de superar los obstáculos legales para la movilidad. Disfrutar de la nacionalidad del país de destino se convierte en la mejor vía para poder cruzar las fronteras de forma libre. Se trata, en definitiva, de una estrategia que enfrenta las limitaciones impuestas por las barreras para la movilidad humana.

Sin embargo, la problemática legal constituye tan solo uno de los obstáculos para poder acceder a la movilidad transnacional. Para muchos, el precio de las conexiones del transporte a Senegal es demasiado elevado para poder costearlo. La crisis económica que ha azotado a España a lo largo de la última década afectó de manera especialmente grave a la población inmigrante (^{Reher & Sanz, 2011}). Los migrantes que pueden moverse entre el origen y el destino de manera recurrente son, sobre todo aquellos que disfrutan no solo de una situación administrativa estable, sino también laboral.

A pesar de todo ello, el presente estudio muestra que las barreras descritas no se traducen en una exclusión de la participación en las prácticas transnacionales. Nos encontramos ante una paradoja: la existencia de fuertes lazos a través de las fronteras, que atestiguan la permeabilidad de las fronteras nacionales, y la paralela limitación de la movilidad entre países, dando lugar al desarrollo de transnacionalismo localizado.

En el caso senegalés, el transnacionalismo localizado surge, sobre todo, debido a dos factores. En primer lugar, existe una pequeña minoría de actores sociales que disfrutan de libertad de movimiento y que están fuertemente involucrados en la movilidad transnacional, conectando a la mayoría inmóvil con el origen y con otros migrantes dispersos por diversos países de destino. En segundo lugar, se observa una fuerte participación en la sociedad de origen, aunque no se encuentren allí físicamente. A través del uso regular de diversos medios de comunicación a distancia, la circulación de elementos de la cultura material y la participación económica en el destino, mediante remesas e inversiones, las vidas diarias de muchos migrantes se unen con el contexto cotidiano del origen.

Los actores sociales involucrados en la movilidad a través de fronteras, que contribuyen al desarrollo de las prácticas transnacionales por la mayoría inmóvil, se pueden dividir en dos grupos principales. Un grupo comprende a los senegaleses más acomodados, que pueden permitirse viajes recurrentes y regulares entre España y el origen. Se trata de una población que muestra que vivir entre los dos países, disfrutando de esta manera de las ventajas de ambos, es posible. Su caso repercute en el desarrollo de aspiraciones por parte de otros migrantes, ya que demuestra la factibilidad de un proyecto migratorio que conecta el origen con el destino.

El segundo grupo comprende a aquellos actores sociales que, de manera activa, buscan fomentar el vínculo entre los migrantes y el país de origen. El papel de los guías religiosos de las cofradías musulmanas es especialmente relevante. Sus visitas recurrentes, así como el desarrollo de proyectos y organizaciones religiosas, alimentan los vínculos con Senegal.

Siguiendo las visiones críticas sobre el alcance del transnacionalismo, se podría preguntar por qué utilizar este término si la movilidad transnacional es tan reducida. Sin embargo, prescindir de este concepto en el caso senegalés nos podría hacer perder de vista la riqueza de las prácticas que conectan a los migrantes con el origen y con otros países de destino de la diáspora. El término nos sirve para apreciar las conexiones transfronterizas sin caer en visiones exageradas del alcance del transnacionalismo, sobre todo en el ámbito de la movilidad geográfica.

LAS ORGANIZACIONES RELIGIOSAS COMO MEDIADORAS DE CONEXIONES TRANSNACIONALES

La tensión entre las dinámicas de inmovilidad y las aspiraciones de los individuos en la población analizada en este estudio constituye la base para el surgimiento del transnacionalismo localizado. Como se mostrará en siguientes apartados, los migrantes “atrapados” en un espacio restringido encuentran formas de mantenerse profundamente conectados con los lugares a los que físicamente tienen acceso limitado.

Las organizaciones musulmanas y los cheikhs, es decir, los guías religiosos dentro de las cofradías, contribuyen de manera fundamental a la involucración en el espacio transnacional de los migrantes “inmóviles”. La identificación como “senegaleses” se traduce en que, con frecuencia, en las reuniones con los guías más importantes participan senegaleses de diversas pertenencias religiosas. Hay que enfatizar que, al mismo tiempo que se refuerza el vínculo con el origen, se promueven también los lazos con los lugares de acogida en el marco de las instituciones religiosas.

Las visitas de los líderes religiosos más importantes forman parte de giras internacionales realizadas de manera periódica. Durante las reuniones con los guías suelen recogerse fondos destinados a la realización de proyectos colectivos y a la financiación de sus viajes por la diáspora. Entre otros, los senegaleses de Villanueva contribuyen económicamente a la construcción de una mezquita en Dakar, así como a la Universidad Cheikh Amadou Bamba (UCAB), en Touba.

En la localidad de estudio, para las celebraciones religiosas más importantes se alquilan grandes superficies en hoteles o en instalaciones públicas que cuentan con espacios de reunión. El traslado de las actividades religiosas a los grandes espacios tiene lugar varias veces al año, incluyendo la celebración de las fiestas del Grand Magal⁶ y el Gammu⁷ . Durante el año se realizan visitas de líderes religiosos de menor reconocimiento social y, en estos casos, las reuniones se llevan a cabo en las instalaciones de las cofradías.

La relación entre los guías más reconocidos y los fieles es percibida predominantemente como una relación maestro-estudiante. Esta visión de los guías religiosos como sabios que ayudan a orientar el comportamiento en la vida cotidiana es frecuentemente repetida por los seguidores, aunque no hay que olvidarse de las voces críticas con su actividad.

El papel normativo de los cheikhs constituye una de las principales vertientes de su actividad, que fomenta las posturas transnacionales entre los senegaleses en el exterior. Por una parte, las reuniones con los guías permiten subrayar la importancia de mantener la continuidad de las formas de pensar y actuar aprendidas en el seno de la sociedad de origen. Por otra, los guías religiosos asumen con frecuencia el papel de mediadores entre la diáspora y la sociedad de destino.

En muchos de los testimonios recogidos se enfatiza que los cheikhs “refrescan la mente”, a la vez que su mensaje abarca contenidos que responden a dificultades específicas que genera la vida en el exterior. En el marco de las actividades religiosas se introducen referencias explícitas a los problemas encontrados por muchos migrantes en su día a día. Es destacable cómo las difíciles relaciones con las autoridades vinculadas con la venta ambulante se intentan plantear desde el punto de vista del islam. La incorporación dentro de los mensajes religiosos de la temática de los obstáculos legales y económicos enfrentados por muchos migrantes, independientemente de su afiliación a cofradías específicas, hace que estos contribuyan a fomentar el sentimiento de pertenencia a una misma comunidad nacional, que comparte problemas y desafíos.

El análisis de la composición de los asistentes a las visitas de los cheikhs y fiestas más importantes a lo largo del año corrobora la conclusión de que las celebraciones musulmanas permiten fomentar lazos internos entre los migrantes, más allá de sus afiliaciones a religiones específicas y del nivel de identificación con la religión.

Primero somos senegaleses […] no hay diferencia que uno es Mourid y otro es Tijani. No. Entonces cuando hay la fiesta del Magal no solo vienen los Mourids. Es para todos los musulmanes del mundo […] Primero somos senegaleses. Somos del mismo país (Papa, Mouridiyya, comunicación personal, 16 de julio de 2012).

Las celebraciones religiosas permiten encontrarse con compatriotas y escuchar discursos que hacen referencia a dificultades compartidas en el extranjero. Algunos informantes incluso viajan a celebraciones organizadas fuera del ámbito local, dirigiéndose a ciudades como Madrid o Barcelona. Como afirman ^{Sophie Bava y Stephania Capone (2010)}, el transnacionalismo no tiene por qué llevar al debilitamiento de la autoidentificación en términos nacionales. En el caso estudiado, los viajes de los cheikhs permiten vincular a migrantes senegaleses dispersos por diversos destinos, fomentando así la percepción de pertenencia a una diáspora fuertemente vinculada con origen.

Siguiendo el marco conceptual de ^{Danièle Hervieu-Léger (1998)}, se observa que las reuniones con los guías religiosos reafirman las dimensiones éticas y emocionales de la autocomprensión colectiva. La relevancia de la primera dimensión se evidencia en los testimonios en los que se defiende el islam como fuente de valores, normas y patrones culturales que se asocian al origen. La vertiente ética se disocia con la adscripción a una organización religiosa específica. Se puede apreciar lo mismo en cuanto a la dimensión emocional de las reuniones con los cheikhs. En estas se crea la percepción colectiva de un “nosotros”, que traspasa las fronteras de las pertenencias religiosas concretas de sus participantes. Quizás la ejemplificación más potente de esta realidad es el siguiente pasaje de una entrevista con una senegalesa católica que explica así su participación en las reuniones con los guías religiosos musulmanes: “Es una enseñanza. Dice lo que tenemos que hacer fuera de nuestro país” (Awa, migrante senegalesa católica, comunicación personal, 17 de septiembre de 2012).

Awa participa en las reuniones organizadas por sus compatriotas musulmanes porque considera que el mensaje de estas se centra sobre todo en los valores y normas predominantes en Senegal, y en la enseñanza de cómo actuar en el contexto migratorio. Su experiencia se asemeja a lo reportado por ^{Rogaia Mustafá Abusharaf (2002)} acerca de migrantes de Sudán en Canadá y Estados Unidos. El estudio muestra que los cristianos sudaneses suelen participar en las actividades musulmanas organizadas por sus compatriotas. Según los testimonios recogidos, el patrimonio cultural ligado al origen, y la pertenencia a una minoría racial dentro de una sociedad predominantemente blanca, les une por encima de las divisiones religiosas internas.

La reafirmación de la identificación como senegaleses tiene lugar también en el marco del Grand Magal y del Gammu. En la localidad de estudio, el Grand Magal, organizado por los Mourids, y el Gammu, organizado por los Tijanis para celebrar los cumpleaños del Profeta Muhammad, son celebrados en reuniones multitudinarias, que requieren el traslado a espacios más grandes que las sedes de las cofradías o la mezquita local ⁸ .

El marcado carácter social del Magal y el Gammu atraen a cientos de asistentes de diversas afiliaciones, así como a muchos senegaleses críticos con las cofradías.

Juntamos muchas veces […] entre nosotros […] Son las fiestas de Senegal que festejamos nosotros aquí […] Si hay fiesta religiosa […] dejamos todas nuestras actividades y participamos como podemos […] Desde que llegué, cada año participo en estas fiestas [se refiere a Magal y Gammu], porque si es la Fiesta de Cordero o Ramadán sólo solemos reunirnos por la mañana, hacer una oración, luego cada uno se va en su casa, a cocinar y a festejar con su familia, por la tarde también vamos a las casas a saludar y a pedir perdón entre nosotros […] Cuando vienen las fiestas, directamente todos mis pensamientos están allí (Lamine, Tijaniyya, comunicación personal, 1 de septiembre de 2013).

Hay que subrayar que el nivel de implicación en las organizaciones religiosas es muy variado, con posturas que van desde la participación comprometida en las estructuras directivas de las da’iras, hasta actitudes muy críticas hacia las cofradías y algunos guías religiosos. Solo una minoría se involucra en actividades institucionales de manera regular. Por ello, son sobre todo las visitas de los guías religiosos y la celebración del Grand Magal y el Gammu lo que contribuye a la reafirmación de la identificación colectiva como senegaleses.

Las grandes celebraciones religiosas no solo contribuyen a fomentar la unidad entre senegaleses sino que, además, se convierten en una fuente de fortalecimiento de los lazos con la sociedad de destino. Las visitas de los cheikhs más reconocidos se aprovechan para el encuentro con las autoridades del contexto de acogida, que son invitadas a participar en las celebraciones organizadas por los migrantes. Además, los líderes religiosos representan a los migrantes en las reuniones en instalaciones públicas de la ciudad. El emprendimiento de la mediación entre la población y el Estado constituye una actividad desarrollada históricamente a gran escala por las cofradías más importantes en Senegal. En el contexto migratorio las organizaciones religiosas y sus líderes siguen desempeñando esta función.

La da’ira⁹ de Mouridiyya en la ciudad de estudio ha perseguido establecer buenas relaciones con las autoridades locales desde el inicio, adquiriendo el papel de portavoz de la población senegalesa. El espacio de esta organización religiosa es utilizado a veces para realizar reuniones con empleados del ayuntamiento para tratar temas que afectan a la población senegalesa asentada en la localidad. La da’ira asume en cierto sentido el papel de órgano representativo de los migrantes.

Uno de los problemas más graves es la cuestión de la irregularidad administrativa, que dificulta la inserción laboral y la libertad de movimiento, incluso dentro del propio territorio nacional. Cuando surge la necesidad de trasladarse a otra localidad, el uso del transporte público puede convertirse en una actividad de alto riesgo debido a los frecuentes controles realizados por las autoridades en las estaciones. La da’ira busca maneras para enfrentar a nivel colectivo este tipo de problemas. Entre otros, se planteó la necesidad de movilizarse para solicitar la apertura de un consulado senegalés en Villanueva que permitiría minimizar la necesidad de traslado a otras ciudades con fines administrativos.

El ámbito religioso, contribuye a forjar pertenencias múltiples. Las grandes celebraciones fomentan la identificación colectiva como senegaleses, siendo un contexto en el que el país de origen y no la pertenencia a organizaciones religiosas específicas, constituyen el denominador común de la mayoría de los participantes. Al mismo tiempo, la activa búsqueda de la presencia de la sociedad de acogida en estos eventos demuestra la relevancia atribuida a los lazos con el país receptor.

Las celebraciones religiosas, a pesar de la existencia de diversas posturas frente a las cofradías¹⁰ , constituyen un medio de reafirmación colectiva. Las visitas de los líderes religiosos se convierten en un contexto para el fortalecimiento de lazos con otros senegaleses tanto en Senegal como en la diáspora. Los cheikhs son percibidos como guías que orientan a los migrantes en la emigración, influyendo en que no se pierdan las maneras de pensar y de comportarse predominantes en la sociedad de origen. Muchos informantes insistían en que las festividades musulmanas aportan un sentimiento de continuidad con el origen, incluso en el caso de una pequeña minoría de senegaleses católicos, que también participan en estas reuniones. El origen nacional estructura por tanto la composición de los asistentes a las grandes celebraciones religiosas, aunque no hay que olvidar tampoco la presencia minoritaria, pero cualitativamente muy relevante, de los miembros de la sociedad de destino.

EL CONTEXTO COTIDIANO Y LOS LAZOS A TRAVÉS DE LAS FRONTERAS

El presente apartado aborda las principales prácticas cotidianas que fomentan los vínculos a través de las fronteras en el caso de los migrantes que se encuentran en el ya mencionado “segundo estado de inmovilidad” (^{Haugen, 2012}). Entre los migrantes senegaleses destaca la fuerza predominante de las relaciones sociales y los lazos económicos transnacionales, articulados en torno a los valores familiares y que contribuyen al surgimiento de las familias transnacionales. El material etnográfico recogido demuestra una muy extendida presencia del deseo de retorno. La posibilidad de librarse de los obstáculos para la movilidad y de viajar al origen se convierte, de esta forma, en un componente importante del imaginario sobre qué significa un proyecto migratorio “exitoso”.

Pese a los debates sobre el carácter novedoso de las prácticas transnacionales (^{Faist, 1998}; ^{Vertovec, 2009}), no cabe duda de que los avances en las comunicaciones y el transporte ofrecen en la actualidad posibilidades sin precedentes para mantenerse conectado con el origen. Entre los informantes predomina el gran peso atribuido al mantenimiento del contacto cotidiano con las personas cercanas que viven en Senegal. Además del uso de medios de comunicación como el teléfono (por ejemplo, a través de Skype o WhatsApp), en algunos casos de manera diaria, destaca también el compromiso con los familiares en cuanto al envío de remesas. Según los datos del Banco Mundial, en el año 2011, Senegal recibió 1 614 millones de dólares estadounidenses en forma de remesas (^{Ratha, Eigen-Zucchi & Plaza, 2016}).

Sin embargo, el apoyo, tanto financiero como psicológico, puede fluir también en dirección contraria. El círculo de personas más cercanas al que se acude en los momentos de dificultades más graves puede sostenerse precisamente a raíz de los vínculos transnacionales. La crisis económica repercutió en que algunos migrantes, en lugar de mandar el dinero al origen, se vieron obligados a pedir ayuda a sus familiares en Senegal para poder así sobrellevar las dificultades económicas y seguir con su proyecto migratorio.

El apoyo recibido de la sociedad de origen tiene también carácter psicológico. Sirva de ilustración el caso de Ndis, un informante que llegó a Europa hace siete años y que en situaciones problemáticas acude a su madre, que vive en Senegal, o a su hermano, instalado en Suiza. La importancia atribuida a los lazos de parentesco repercute en que, pese al paso de los años, muchos migrantes mantienen contactos muy intensos con el origen y con la diáspora en otros destinos de la migración senegalesa.

Los datos analizados evidencian que intensas relaciones familiares pueden ser mantenidas sin que se presente la oportunidad de viajar y encontrarse en persona. El caso de Fama ejemplifica la difícil separación surgida a raíz de las limitaciones administrativas y económicas. La informante, dedicada en su vida diaria a la venta ambulante y al cuidado de su hija, llegó a España con sus dos hijos en 2007 siguiendo a su marido, que ya estaba instalado en Europa. Sin embargo, a raíz de la crisis económica, que azotó de manera especialmente grave a la población inmigrante en España, su marido perdió su empleo. No les quedó otra opción que separarse de nuevo: el esposo de Fama se fue, junto con sus dos hijos mayores, a buscar trabajo en otra parte de España, mientras que ella se quedó con su hija pequeña en la localidad de estudio. La informante dedica el tiempo que puede a la venta ambulante para así poder contribuir al presupuesto familiar, no solo en España sino también en Senegal.

Tengo mi niña, mi marido no está, estoy sola con [ella] […]. Si no vendo no como […]. Quiero trabajar, pero no hay trabajo […]. Tengo mi familia allí también […]. Y tengo que vender algo o trabajar […] para ayudarles (Fama, Mouridiyya, comunicación personal, 21 de febrero de 2013).

Pero la familia de Fama no solo se ve fragmentada a raíz de la movilidad interna en España. La informante, antes de salir de Senegal, tuvo un hijo que tuvo que quedarse en el país de origen. El marido de Fama todavía no ha visto a su hijo.

Pero como él [mi niño] no tiene papeles, no puede venir. Y si mi marido trabaja puede hacer reagrupamiento familiar para venir, pero por ahora no hay trabajo […] Es muy difícil, ¿pero qué vamos a hacer? (Fama, Mouridiyya, comunicación personal, 21 de febrero de 2013).

La existencia de obstáculos para la movilidad influye en que, para la mayoría de los migrantes senegaleses, la posibilidad de una movilidad recurrente entre países es muy limitada. Esto no significa, sin embargo, que no existan familias dispersas por distintos países de destino que se mantienen conectadas a pesar de no poder verse en persona. El surgimiento de familias transnacionales con focos múltiples se plasma en la participación en prácticas a través de fronteras que unen no solo a Senegal con España, sino también con esos otros países.

Yo soy de una familia, casi todos de inmigrantes. Somos trece, hay nueve en Europa, […] cuatro en Senegal (Mohammed, Mouridiyya, Baye Fall, comunicación personal, 30 de octubre de 2013).

En Inglaterra está mi padre, en Murcia, mi tía; mis primas y mis tías están en Italia también; tengo también una tía en Dinamarca […], en Francia, también (Medun, Tijaniyya, comunicación personal, 5 de agosto de 2013).

El grado en el que las redes transnacionales pueden afectar las vidas de los migrantes puede ser ilustrado a través del caso de Rokhaya. La informante es una mujer de 35 años dedicada a las tareas del hogar. Los contactos cotidianos mantenidos con sus familiares y amigos, dispersos por distintos lugares del mundo, se convirtieron en relaciones cruciales en su día a día.

Tengo un hermano […] está en Italia […] Tengo un tío que está en América, tengo un primo que vive en Palma de Mallorca […] Antes de ir a Senegal este año va a venir aquí […] Tengo una amiga que está en La Coruña […] Otra amiga que está trabajando, vive en San Sebastián, País Vasco […] Cada sábado hablamos todos […] casi tres horas o cinco de móvil (Rokhaya, comunicación personal, 22 de marzo de 2013).

Al mismo tiempo Rokhaya está constantemente conectada a la vida cotidiana de su familia en Senegal:

Con Senegal… yo hablaba ayer con mi padre y mi hermana pequeña […] Es por eso que yo no quiero salir, a mí me gustan las novelas… hablar por Skype […] Mi hermana pequeña […] tiene su Skype […] Siempre estamos hablando “¿Qué haces? ¿Qué cocinas? ¿Qué pones? ¿Qué haces hoy?” (Rokhaya, comunicación personal, 22 de marzo de 2013).

Los obstáculos para emprender viajes regulares a Senegal no disminuyen el predominante deseo de retorno. Los informantes, repetidamente y en su inmensa mayoría, expresan la fuerza de los vínculos que les unen a Senegal a pesar del paso de los años.

Aquí no es mi país, ni mi tierra. Toda mi familia está allí, todos mis amigos. No conozco a nadie a quien le gustaría quedarse. Aquí solo estoy buscando la vida (Sadio, notas de la entrevista, diario de campo, 28 de julio de 2008). ¹¹

Al igual que en el caso de la movilidad continua entre el destino y el origen, la posibilidad del retorno está limitada sobre todo a aquellos que disfrutan de una situación económica y legal estable. La vuelta se ve sujeta a la consecución de objetivos como la acumulación de recursos suficientes para abrir un negocio o comprar una vivienda en Senegal. El cumplimiento de este tipo de metas es percibido como necesario para considerar un proyecto migratorio como exitoso, lo que se vincula con el reconocimiento social del que disfrutaría el migrante al retornar. Volver con “las manos vacías” se convierte en un potente freno, no solo por la insatisfacción de objetivos materiales sino también por la presión social.

Si me voy a mi país, yo mismo no me voy […] si me lleva la policía […] todo el mundo sabe que me trae la policía […] Si yo solo me voy, la gente me dice “¿por qué vienes? […]”. Aunque ellos no saben que yo estoy sufriendo aquí […] Es la gente de barrio […] si estás en la calle, cualquier palabra la escuchas: “Ooo […] no tiene nada después de cinco años sin traer dinero” (Assen, Mouridiyya, no practicante, comunicación personal, 22 de marzo de 2013).

Es altamente revelador que tanto los viajes al origen como el retorno a España son percibidos por muchos informantes como algo que caracteriza a los senegaleses. A pesar de que solo unos pocos puedan disfrutar de la movilidad transnacional, esta constituye algo a lo que aspira la mayoría de los migrantes. El hecho de que haya personas que consiguieron triunfar en ámbitos que les permiten moverse entre el origen y el destino, o retornar de manera definitiva, constituye un estímulo para que otros migrantes incorporen este ideal en su imaginario sobre el éxito en el exterior.

La protección de las fronteras de la llamada “fortaleza Europa” implica dificultades para la circulación de las personas que choca con las aspiraciones de retorno y de movilidad de la población analizada. Las políticas migratorias tienen consecuencias muy tangibles en la vida de los migrantes, tanto en cuanto a sus estrategias de cruce de fronteras como en su asentamiento en Europa; afectan las posibilidades de salida y entrada al destino y, por ende, a sus relaciones con el origen; y van acompañadas a la vez por el sentimiento de injusticia de las políticas migratorias existentes:

Venir aquí no es fácil, porque a algunos no les dan visado. Ahora si tú quieres ir a Senegal, la puerta abierta. Puedes ir donde quieras. Pero nosotros para venir aquí tenemos que pedir visado […] El embajador puede pedir todos los papeles. Tú traes todos los papeles. El embajador dice “No […] porque no me gusta dártelo”. Los embajadores europeos que están en África, todo el dinero que gastan lo sacan del África, de bolsillo de los africanos, porque saben que muchos quieren venir (Ali, Tijaniyyya, comunicación personal, 8 de marzo de 2013).

Los migrantes denuncian la criminalización de los esfuerzos realizados para “buscarse la vida”. Las dificultades encontradas pueden ser ejemplificadas a través de la historia de Mustafá, que llegó a España siendo adolescente en 2006. Desde entonces ha pasado por múltiples trabajos, pero pese a los años transcurridos no ha conseguido regularizar su situación.

Hay mucha gente a quienes le llevan a la cárcel por la cara, sin hacer nada. Por ejemplo […] a mí me llevaron a la cárcel 15 meses […] No hice daño a nadie […] porque yo me llegaba aquí y pues claro, no tengo ni papel ni nada […]. Aquí en España, está duro, no entienden mucho la inmigración […] Por ejemplo, […] el lunes me coge la guardia civil […], me preguntan si tengo algún papel. No tengo ningún papel […] Me dice “Un conejo es más legal que tú aquí” […] No es falta de entendimiento de inmigración, es la falta de respeto (Mustafá, Mouridiyya, Baye Fall, comunicación personal, 27 de febrero de 2013).

Mustafá, como tantos otros migrantes, no puede ni visitar Senegal, ni retornar. Los obstáculos jurídico-legales impiden el involucramiento en el origen presente en las aspiraciones de múltiples informantes. La criminalización de la movilidad no se traduce, sin embargo, en la pérdida de los lazos con Senegal. Tal y como se ha demostrado en las páginas anteriores, la frecuencia de los contactos con la sociedad de origen, así como la importancia atribuida a esta, hace que, pese a la inmovilidad involuntaria que mayoritariamente caracteriza a la población senegalesa analizada, siga persistiendo una fuerte implicación con la sociedad de origen.

CONCLUSIONES

Los debates sobre el transnacionalismo han estado presentes en la academia desde hace ya más de dos décadas. Las ambigüedades definitorias existentes generan la necesidad de una reflexión conceptual sobre los diferentes fenómenos que se hallan detrás de este término. Los migrantes senegaleses, tan frecuentemente analizados como comunidad transnacional, mantienen, en el caso de Villanueva, vínculos a través de fronteras de un modo particular.

Los obstáculos económicos y administrativos influyen en que, a pesar del deseo predominante de mantenerse más conectados con el origen, a la mayoría de los migrantes le sea muy difícil poder viajar a Senegal. Sin embargo, la existencia de actores sociales intensamente involucrados en la movilidad transnacional, como los guías religiosos o la minoría de migrantes bien establecidos en el destino, hace que la aspiración a este tipo de vida esté siempre presente en los planes vitales de los demás. La fuerza de los lazos con la sociedad de origen queda reflejada además en la intensidad de los contactos a través de los medios de comunicación a distancia.

Las instituciones religiosas desempeñan un papel crucial en el fortalecimiento del vínculo con el origen. Las visitas de los líderes religiosos, así como la participación en las grandes celebraciones anuales, que recogen a la población senegalesa independientemente de las afiliaciones religiosas específicas, refuerzan la conexión con Senegal. De esta forma, las instituciones religiosas contribuyen a la vez a reafirmar los lazos entre migrantes dispersos por diversas partes del mundo y a promover las relaciones con la sociedad de acogida y las autoridades locales.

El caso analizado demuestra que, pese a las limitadas oportunidades para la movilidad transnacional y, por tanto, para la participación plena en la vida en Senegal, los migrantes pueden mantenerse fuertemente conectados con la sociedad de origen. Prescindir del uso del concepto de transnacionalismo no haría justicia a la intensidad de las conexiones con Senegal y a la importancia que estas juegan en la vida diaria y planes de futuro de la población analizada. El concepto de transnacionalismo localizado propuesto en este estudio, permite captar la relevancia de estos lazos, mostrando al mismo tiempo su coexistencia con la inmovilidad involuntaria. La propia formulación del concepto persigue expresar la paradoja de las aspiraciones de movilidad que chocan con límites estructurales para la circulación humana. Su uso nos permitirá avanzar en el debate conceptual sobre la multiplicidad de expresiones de la vida transnacional.