Configuraciones culturales, identidades intersticiales y narración

Las configuraciones culturales (^{Grimson, 2011}) son marcos compartidos que articulan la heterogeneidad, la historicidad y las relaciones de poder que componen lo social; son campos de posibilidad compuestos por instituciones, representaciones, prácticas sociales posibles o no- posibles en un determinado contexto y por aquellas otras prácticas que se tornaron hegemónicas. Dichas configuraciones son campos de interlocución, pues comparten sentidos comunes a través de un régimen de significados e identificaciones, formas de enunciar e interpretar la realidad que son entendidas por sus miembros; constituyen cajas de herramientas identitarias, conjuntos de clasificaciones y categorías producidas en sociedad cuyo sentido está vinculado a un momento histórico específico. Los sujetos aprenden esas herramientas en su proceso de socialización y estas les permiten reconocerse e identificar a otros en determinados contextos (^{Grimson, 2010}, ²⁰¹¹). Finalmente, las configuraciones culturales son campos heterogéneos donde son gestionadas desigualdades diversas (de género, raza, clase, etcétera) a partir de relaciones jerárquicas entre categorías sociales (^{Grimson, 2011}).

Tomando como ejemplo el caso de María, las configuraciones culturales para su experiencia migratoria serían São Paulo y Santiago, las cuales están delimitadas por el estilo de vida propio de cada metrópolis, así como por sus respectivos idiomas y matices lingüísticos (el portugués paulista de Brasil y el español de las zonas urbanas de Chile). Tales configuraciones están compuestas por diferentes cajas de herramientas identitarias, es decir, por las maneras como cada ciudad se organiza de acuerdo con las particularidades de género, clase, etnia, estado de origen, condición de ciudadanía, entre otras, y por la manera en que los sujetos se relacionan a partir de esas categorías. Además, las configuraciones culturales no-nacionales mantienen vínculos con las que componen una nación (^{Grimson, 2011}), de modo que provenir de São Paulo significa también relacionarse con los significados de ser brasileña en ese contexto y compartir regímenes de significación e interpretación comunes con individuos de otras ciudades de Brasil.

Los contextos de experiencia migrante serían, entonces, configuraciones culturales cuyos marcos están más o menos establecidos. Se hipotetiza que estos últimos no necesariamente se superponen, por más similares que sean en términos de interpretación de la realidad y organización social. Así, se aborda la noción de tercer espacio (^{Bhabha, 1998}): el espacio-tiempo entre antiguos y nuevos modelos culturales que emergen cuando en un determinado momento histórico las estructuras discursivas hegemónicas están en crisis. Dicha noción permitiría la expresión de las identidades disidentes que traen en sí vestigios de las tradiciones cuestionadas, en una especie de traducción (lo que el autor llama hibridación cultural).

Se considera que la migración posibilitaría el surgimiento de ese espacio tercero entre fronteras culturales (^{Bhabha, 1998}) por favorecer que el sujeto migrante cuestione las formas de ser hegemónicas del lugar de origen al establecer vínculos con la alteridad en la sociedad receptora. Así mismo, al llegar a la nueva sociedad con la caja de herramientas identitaria de su lugar de origen, puede cuestionar también los elementos que estructuran la cultura de destino. Con todo, a nivel subjetivo, ello conlleva una negociación constante entre el sujeto y los límites identitarios que le son impuestos en cada contexto.

^{Ricoeur (2006}) contribuye al entendimiento de las negociaciones identitarias en el espacio entre configuraciones culturales. El autor discute el proceso de producción identitaria a partir de la relación dialéctica entre identificaciones (idem) y diferenciaciones (ipse) en cada experiencia de vida, de modo que la identidad personal sería el todo formado por el conjunto de experiencias vividas hasta cierto momento en el tiempo, en las que dicha identidad está sujeta a lo que es posible ser en la contingencia (Ricoeur, 2006). Lo anterior apunta a la procesualidad de las identidades: incluso las zonas más estables de la identidad personal, como el carácter, serían producidas en el tiempo, por medio de experiencias de interlocución en contextos específicos. Dado el carácter volátil de la identidad y su estrecha relación con la experiencia vivida, Ricoeur (2006) asume que solamente es posible acercarse a ella de manera indirecta, a través de la narración de la historia de vida.

Se entiende que la identidad es un proceso construido a partir de las relaciones entre los sujetos y las configuraciones culturales en las que estos se encuentran insertos, y estas condiciones son las que definen lo que es y lo que no es posible ser en cada situación. Se conjetura que cuando los sujetos transitan de una configuración cultural a otra en la migración, atraviesan las fronteras de sus regímenes de significado, prácticas sociales e institucionales, y se alejan mínimamente de la caja de herramientas identitarias (^{Grimson, 2011}) del lugar de origen a medida que entran en contacto con la del lugar de destino. En el caso de las migraciones transnacionales, la posibilidad de mantener un contacto simultáneo con las configuraciones de origen y de destino brindaría a los sujetos experiencias de vida en ambos marcos culturales. Si se considera que entre uno y otro hay espacios intersticiales en los cuales es posible configurar formas alternativas de ser (^{Bhabha, 1998}), entonces, las sucesivas experiencias transnacionales posibilitarían la producción identitaria emergente entre sus fronteras a través de la experiencia subjetiva de la migración.

En este sentido, se denomina identidades intersticiales a los procesos identitarios subjetivos que son posibles a partir de la migración transnacional, producidos por las experiencias concretas de transitar entre los límites de las configuraciones culturales de las sociedades de origen y de destino. Dichas experiencias serían formadas por encuentros con la alteridad en cada contingencia, lo que conduciría a procesos de identificación y diferenciación (^{Ricoeur, 2006}). Tales procesos no dependerían únicamente de la voluntad individual, sino que, considerando las relaciones de poder y las desigualdades presentes en las configuraciones culturales (^{Grimson, 2011}), serían negociados continuamente entre los sujetos y las condiciones de posibilidad de cada experiencia, sosteniendo así la dinámica de producción identitaria entre la agencia y la sujeción a las estructuras sociales (^{Hall, 2003}). Finalmente, se hipotetiza que es posible encontrar pistas de esos complejos procesos identitarios a través de la narración de la propia vida (Ricoeur, 2006).

Es importante mencionar algunas diferencias y similitudes en relación con conceptos como el de estados liminales de ^{Turner (1988}), abordado por investigadores de las identidades en la migración como ^{Hernández Pulgarín (2010}). Si bien tanto las identidades intersticiales como los estados liminales utilizan la idea de ubicarse en los intersticios de las estructuras sociales, el punto original de estos se refiere a un estado de pasaje de deconstrucción respecto de las características iniciales de un individuo o grupo para posteriormente ocupar un nuevo lugar en la comunidad (Turner, 1988). En cambio, la noción de identidades intersticiales no comprende una etapa final de integración o de asimilación de una nueva cultura, sino que es el ejercicio continuo de estar entre diferentes marcos culturales. Además, a diferencia de las identidades liminales, que comprenden sujetos al margen de los aparatos legales y de las estructuras sociales (Hernández Pulgarín, 2010), la noción de identidades intersticiales implica poner en primer plano los niveles de agencia de los sujetos: los/las migrantes son actores que negocian sus identidades, pero también son producto de las condiciones sociales en las cuales se encuentran (^{Cornejo, 2006}).

Las configuraciones culturales para el caso de María: São Paulo y Santiago

La experiencia de vida y migratoria del caso estudiado pasa principalmente por dos configuraciones culturales: la ciudad de São Paulo (Brasil) y la Región Metropolitana de Santiago (Chile). Dichos territorios poseen algunas características en común: son metrópolis de países sudamericanos caracterizadas por la alta densidad demográfica -São Paulo es la ciudad más populosa de Brasil (^{Instituto Brasileiro de Geografía e Estatística [IBGE], 2011, p. 38}), mientras que Santiago concentra 40.5 por ciento de las personas residentes en Chile, según el último censo (^{Instituto Nacional de Estadísticas de Chile [INE], 2018, p. 5})-. Además, ambas ciudades son conocidas por los altos niveles de desigualdad social y segregación territorial que congregan, relacionados con la urbanización reciente de esos países durante la segunda mitad del siglo XX (^{Fuentes y Rodríguez-Leiva, 2020}; ^{Marques, 2014}; ^{Ropert Lackington et al., 2021}). Por lo tanto, habitar diferentes sectores de las mismas produce distintas experiencias de vida para las personas en el campo subjetivo e intersubjetivo (Ropert Lackington et al., 2021).

São Paulo es la capital del estado de São Paulo, al sureste de Brasil, y concentra gran parte de las actividades económicas e industriales del país (^{Bógus y Pasternak, 2019}; ^{Magalhães et al., 2018}). Por ello, ha atraído migrantes de otras regiones brasileñas (^{Barbosa de Souza, 2019}; ^{Braga y Matos, 2017}) y de países tan diversos como Bolivia, Haití y Japón (^{Fantin, 2015}; Magalhães et al., 2018). Además, presenta profundas desigualdades sociales y violencia urbana en los ámbitos público y privado de la vida social (^{Amparo Alves, 2011}; ^{Marques, 2014}; ^{Villaça, 2011}). La zona sur, donde María vivió mientras estaba en Brasil, se caracteriza por la heterogeneidad de sectores que concentran residencias de clases media y media-alta, aunque también presenta algunos barrios de clase alta como Campo Grande y Santo Amaro (Bógus y Pasternak, 2019).

Con respecto a Santiago, la ciudad se inserta en el contexto de crecimiento reciente de flujos migratorios hacia Chile. Entre los censos de 2002 y 2017, el número de personas extranjeras pasó de 187 008 a 746 465 (^{INE, 2018}), y llegó a 1 492 522, según estimaciones más recientes (^{INE, 2020a}). En 2019, la mayor parte (77.6 %) de esos/as migrantes eran latinoamericanos/as y caribeños/as, donde Venezuela, Perú, Haití, Colombia y Bolivia son respectivamente los cinco colectivos numéricamente más importantes, mientras que Brasil ocupa el décimo lugar (INE, 2020a). Dicha inmigración es ligeramente masculinizada (cerca de 105 hombres para cada 100 mujeres), contexto en que Brasil se diferencia al ser el tercer grupo más feminizado (83.7 hombres por cada 100 mujeres) (^{INE, 2020a}). Por otra parte, 59.4 por ciento del total de población extranjera en Chile reside en Santiago (^{INE, 2020b}).

A pesar de la heterogeneidad existente entre personas migrantes, ellas se han caracterizado principalmente por disponer de recursos económicos limitados, tener rasgos afrodescendientes o indígenas (^{Stefoni y Stang, 2017}) y migrar en busca de mejores condiciones socioeconómicas (^{Márquez, 2014}; ^{Rojas Pedemonte y Silva Dittborn, 2016}; ^{Salgado Bustillos et al., 2018}), características amenazantes para el imaginario de identidad nacional blanca-europea que históricamente se ha intentado implementar en Chile (^{Sirlopú y Van Oudenhoven, 2013}; ^{Tijoux, 2016}). El trato diferenciado hacia los/las migrantes en Santiago ha dependido de la valoración que las personas locales les atribuyen a partir de su nacionalidad, color de piel y condición socioeconómica, pues prefieren migrantes de piel clara, con mayores niveles de escolaridad (^{Sirlopú et al., 2015, p. 11}).

Como resultado, se encuentra el recurrente no-reconocimiento de los/las inmigrantes en su diversidad sociocultural e identitaria y en su condición de alteridad en el encuentro cotidiano con la población chilena, lo que hace de Santiago un terreno de disputas identitarias importantes, en donde las personas migrantes son puestas constantemente como un otro “entre lo propio y lo ajeno” (^{Márquez y Correa, 2015}, p. 168). Por otra parte, han construido formas transnacionales de ser y habitar la sociedad santiaguina, al incorporar elementos culturales y prácticas cotidianas que actualizan las relaciones con las sociedades de origen y dialogan con las formas de vivir en el nuevo lugar de residencia (Márquez, 2014).

Las personas provenientes de Brasil, como María, destacan en dicho escenario más por sus particularidades socioculturales que por su cantidad. El hecho de que dicho país haya sido colonia de portugueses y no de españoles, como lo fueron la mayoría de los países latinoamericanos, ha repercutido en que sea un otro en la región (^{Lima, 2017}). Además, la diferencia del idioma materno (el portugués versus el español) y el hecho de residir principalmente en sectores de la ciudad con mejores niveles socioeconómicos (^{Servicio Nacional de Migraciones [Sermig], 2022}) hace de los/las brasileños/as una alteridad también en relación con sus pares inmigrantes latinoamericanos/as. Lo anterior torna sus experiencias de vida y migración en un espacio propicio para la investigación de las dinámicas identitarias en el contexto específico de la migración internacional sur-sur. Así mismo, las y los brasileños suelen ser bienvenidos en Santiago por las imágenes de alegría y simpatía construidas en torno a esa nacionalidad y por la ausencia de una historia colonial y de disputa territorial entre Chile y Brasil (^{Silva Villar et al., 2021}; Lima, 2017).

Aunado a lo anterior, Santiago se caracteriza por la desigualdad social y la segregación espacial que obliga a las personas de los estratos socioeconómicos más bajos a habitar los sectores marginados del territorio (^{Fuentes y Rodríguez-Leiva, 2020}; ^{Ropert Lackington et al., 2021}). La comuna de La Granja -localidad de Santiago más frecuentada por María- es uno de los territorios más empobrecidos; ubicada al sur-poniente de Santiago, presenta mayores niveles de pobreza multidimensional y mayor porcentaje de personas que viven en condiciones de hacinamiento (^{Biblioteca del Congreso Nacional de Chile [BCN], 2021a}).

El relato de María se da, entonces, a partir de dos experiencias socioculturales bastante diferentes: por un lado, las vivencias de la clase media-alta de São Paulo; por el otro, las relaciones con la manera de ser y vivir de las clases bajas de Santiago.

El relato de María

María es una mujer de 26 años, blanca, proveniente de una familia de clase media-alta de la zona sur de São Paulo, Brasil. Se presenta como hija única, cuyo padre murió cuando aún era pequeña. Describe a su madre como una mujer que trabajó muy duro toda su vida para darle la mejor educación posible, lo que le permitió estudiar en los mejores colegios privados de su ciudad. Al concluir la enseñanza media, no sabía qué camino tomar, por lo que decidió cumplir los deseos de su familia y estudiar la carrera de derecho en una de las mejores universidades privadas de Brasil.

María cuenta que en aquel país estaba rodeada de personas de clase alta y que existía dentro de una burbuja, alienada de los problemas de la sociedad. Sin embargo, también comenta que vivía con miedo por la violencia característica de São Paulo.

Ella decidió migrar cuando se tituló de abogada. Su novio en aquella época (hijo de chilenos) recibió una oferta de trabajo en Santiago y la invitó a acompañarle, algo que María aceptó por tratarse de una oportunidad para intentar algo nuevo, experimentar un cambio de vida y descubrir quién es.

Ya en Santiago, María relata haber sido víctima de violencia física y psicológica por parte de su novio, una de las pocas redes sociales con las que contaba en Chile. A pesar de ello, no regresó a São Paulo; creía que Santiago era una ciudad segura en la cual podría caminar por la calle sin miedo a ser violada. Después de tres meses de haber llegado, María logró salir de la relación abusiva con ayuda de un psicólogo y de su prima -quien residía en Chile desde hacía cinco años-, y se fue a vivir con su parienta en las afueras de Santiago.

Posteriormente, encontró un empleo donde vendía paquetes turísticos y fue ahí donde conoció a Esteban, un colega de origen chileno. Él viene de una familia de clase baja de La Granja; María se enamoró de él y, a los pocos meses de relación, se embarazó. Ella relata que se sintió muy cómoda con esa familia y con su manera de vivir, principalmente por su capacidad de ser felices con lo poco que tenían. También dijo sentirse muy contenta con su condición actual, independientemente de su situación económica limitante, en especial por la buena relación que tiene con su pareja y porque al fin pudo encontrarse a sí misma en una vida donde los patrones de exigencia son muy distintos a los de su familia de origen. Al emparejarse con una persona más pobre y embarazarse por accidente, María reconoció que por primera vez estaba definiendo su propia vida, dado que su familia brasileña se caracteriza por planificar detalladamente los embarazos y priorizar la carrera profesional. Además, ella cuenta que la familia de Esteban acogió muy bien la noticia y lo asocia a que para ellos es común tener hijos siendo joven -una prima de Esteban fue madre a los 16 años-.

Al momento en que la investigación fue realizada, María vivía en un departamento en la comuna de San Miguel con su pareja. Dejó el trabajo por el embarazo y sus salidas de la casa se limitaban a las visitas de control médico en el centro de salud familiar de su barrio; también iban a la casa de los familiares de Esteban los fines de semana. La migrante relata haber estado diariamente en contacto con sus amigas y familiares en Brasil por medio de las redes sociales, además de visitarlos periódicamente y acompañar por internet las noticias sobre su país de origen. Sin embargo, no participaba con la comunidad brasileña en Santiago, pues prefería convivir con personas del país en el que se encontraba y aprender sus costumbres en lugar de estar en medio de otras personas con su misma nacionalidad.

Cabe mencionar que la participante presentó diferencias importantes en sus narrativas identitarias entre la primera y la segunda sesión de entrevistas. En la primera, la narración giró en torno al cambio radical de lo que María era en Brasil (una chica mimada que vivía en una burbuja de privilegios) y a lo que ella se había tornado en Santiago (su despertar a cosas que realmente importan y conocer la cultura de las clases populares de Santiago), pasando por el umbral de transformación representado por los tres meses de violencia sufridas con su expareja. A pesar de las dificultades de esa etapa, ella resaltó lo feliz y tranquila que se sentía y aseguró que no volvería a Brasil.

La segunda entrevista, empero, se dio después de que la participante volviera de un viaje a São Paulo, en el que le acompañaron su novio y un amigo de los dos, también chileno y futuro padrino de su hijo. María cuenta que en ese viaje sus dos mundos se encontraron al presentar a su familia a su novio y a su amigo chilenos. Además, durante su estancia, su familia y amigas brasileñas le organizaron un baby shower, por lo que María relató haberse sentido verdaderamente acogida por su gente de Brasil.

Después de mencionar esa experiencia, ella organizó su relato para hablar de las limitaciones del estilo de vida de las clases populares chilenas y se distanció de la perspectiva optimista con la que desarrolló la narración anterior. La familia de su pareja, que en el primer relato aparecía como acogedora y afectuosa -su hogar verdadero-, figuraba ahora como “gente sucia”, machista, que intervenía en su vida de pareja y que no sabía estar disponible como sí lo saben las y los brasileños.

La clase pobre chilena pasa a ser narrada como un otro diferente de un nosotros. Aparece fuertemente la figura de la mamá de María como heroína, y su familia y amigos de Brasil como los que realmente se preocupan por ella. La entrevistada expresó, entonces, su deseo de quedarse en Brasil, y que, si su decisión dependiera de sus emociones, seguramente volvería para allá. Asocia el hecho de tener que volver a Chile con su embarazo, pues ya tenía su parto agendado en Santiago y porque consideraba que esa ciudad sería mejor lugar para su hijo.

María como producto de una historia

Cada configuración cultural está compuesta por campos de heterogeneidad y de posibilidad que limitan las acciones de los sujetos independientemente de su voluntad (^{Grimson, 2011}). Se comprende que la experiencia migratoria subjetiva depende de la posición social del sujeto, su lugar en la jerarquía de las relaciones sociales de acuerdo con su género, etnia, clase, sexualidad, etcétera (^{Pessar y Mahler, 2003}). Esa posición define la experiencia de vida e influye en la manera como cada persona construye su identidad en el proceso migratorio.

Dos grandes dimensiones sociales enmarcan este relato: el género y la clase social. Primero, aunque la relación entre sexo y género es un constructo social (^{Butler, 2007}), por el hecho de ser mujer, María está ubicada en una posición inferior en la jerarquía de las relaciones sociales (^{Nawyn, 2010}; ^{Stang, 2014}). El género establece diferencias importantes en la experiencia migratoria entre hombres y mujeres -razones para migrar, sentidos atribuidos a la migración y modo de integración a la sociedad de destino, entre otros (^{Gissi Barbieri y Martínez Ruiz, 2018}; ^{Godoy, 2007})- y se considera como la categoría que más determina las desigualdades en la migración (^{Magliano, 2015}). Además, ser mujer migrante le confiere a la persona un lugar de vulnerabilidad y riesgos que implica vivir situaciones de violencia antes, durante y/o después de la migración (^{Asakura y Torres Falcón, 2013}; ^{Cárdenas-Rodríguez et al., 2018}).

El género es un eje transversal en el relato de María: su proyecto migratorio fue construido con base en una relación amorosa, algo común entre mujeres migrantes (^{Cárdenas-Rodríguez et al., 2018}; ^{Roca Girona et al., 2012}); sufrió violencia de género por parte de su expareja al llegar a Santiago; su embarazo se tornó en un factor fundamental para seguir en Chile, lo que muestra la centralidad de la maternidad como aspecto central en las decisiones migratorias de las mujeres (^{Gregorio-Gil y Gonzálvez-Torralbo, 2012}; ^{Stang, 2014}).

En el caso de María, el género, entendido como una forma de actuar en la sociedad (^{Butler, 2007}), le genera tensión debido a lo que se espera de ella como mujer en cada configuración sociocultural. En São Paulo, este rol se relaciona con la independencia financiera y se espera que ella logre el éxito profesional a través de la educación formal, mientras que en Santiago se espera que ella realice bien las tareas del hogar y el éxito radica en la familia.

Yo no cocino aquí en la casa, Esteban es quien lo hace. Yo ayudo en lo que yo sé, pero no sé cocinar y él sabe cocinar muy bien. (…) Ahí todo el mundo dice “increíble, ¿pero es Esteban quien cocina?” Entonces, es como que ellos piensan que yo soy, tal vez, muy feminista, y genera una extrañeza (María, comunicación personal, 25 de octubre de 2018).

Con respecto a esas tensiones, la clase social (des)dibuja los límites de las configuraciones culturales que María conoce: estar en Brasil se vincula con la experiencia del género en las clases altas de São Paulo; mientras que el encuentro con elementos culturales chilenos, así como los roles de género, se dan en la convivencia con las clases populares de Santiago. Entonces, sus procesos de adaptación cultural son necesariamente atravesados por la identificación o diferenciación con esas clases situadas en contextos específicos.

Sin embargo, su sentimiento de pertenencia a la manera de vivir de las clases populares, bastante presente en la primera entrevista, no es total ni definitivo, lo que queda registrado en las distintas formas en que María describe a la familia de Esteban en el primer y el segundo encuentro de la investigación, donde pasó de sentirse “más en casa que en mi propia casa” (María, comunicación personal, 5 de septiembre de 2018) a cuestionar su modo de vivir entre chilenos y a desaprobar las diferencias que hay entre ellos y su familia brasileña.

Lo anterior se vincula a otra dimensión que no se refiere al sentido de pertenencia a una clase determinada, sino a los recursos que una persona migrante puede tener y cómo constituyen el campo de posibilidades (^{Grimson, 2011}) para sus procesos de negociación identitaria. María es una migrante calificada (^{Stang, 2014}) y es blanca, lo que en Brasil (^{Cardoso, 2010}; ^{Dupas y Romero, 2017}) y en Chile (^{Sirlopú y Van Oudenhoven, 2013}; ^{Tijoux, 2016}) le otorga una posición social privilegiada. Así mismo, como migrante latinoamericana tiene a su favor el hecho de ser de nacionalidad brasileña en un contexto social en que ello es bien valorado (^{Silva Villar et al., 2021}; ^{Lima, 2017}).

Lo anterior le conferiría cierta ventaja objetiva en las relaciones sociales en la migración y le posicionaría en mejores condiciones en comparación con otras mujeres migrantes latinoamericanas de clases bajas (^{Stang, 2014}). Además, si bien María sufre violencia de género, no presenta en su relato los problemas relacionados con la discriminación racial o la xenofobia.

Finalmente, se hipotetiza que el cambio en el tono del relato de María, referente a lo que para ella es la cultura chilena -representada por la familia de Esteban-, se relaciona con su última visita a São Paulo, ya que pudo estar más intensamente vinculada a la caja de herramientas identitarias del lugar de origen. Al volver a Chile, se relacionó con Santiago desde la perspectiva de alguien de afuera, una alteridad, lo que le permitió comparar ambas realidades sociales y en ese momento identificarse más con la configuración cultural de origen que con la de destino. Por otra parte, tener una red de apoyo en Brasil con vínculos que se sostienen en el tiempo, así como disponer de recursos económicos que le permiten viajar periódicamente a visitar a sus familiares y amigas en aquel país, le posibilitarían cierta flexibilidad de volver allá cuando lo necesite y sostener las tensiones con la configuración cultural de destino cuando ellas aparecen.

María como actriz de la historia

Si bien María actúa de acuerdo con las condiciones que le son posibles, la migración amplió sus cajas de herramientas identitarias, lo que le permitió usarlas en una y otra configuración cultural de acuerdo con sus necesidades y cuestionar sus limitaciones. Por ello, se considera que ella se encuentra entre agencia y sujeción: actúa sus roles sociales (se sujeta a ello), pero les da un sentido nuevo en su trayectoria de vida (agencia) en su búsqueda por sí misma. A continuación, se presentan algunos ejemplos para ilustrar ese mecanismo.

Primero, cuando decide migrar a Santiago, María utiliza el proyecto migratorio de otro (su novio en esa época) para construir su propio proyecto de vida. Por un lado, ella ha actuado de acuerdo con las expectativas en torno al rol de la mujer al ser acompañante de un hombre en la migración (^{Roca Girona, 2016}; Roca Girona et al., 2012). Por otro lado, esta migración le significa empezar un nuevo relato para sí misma, una nueva forma de narrar su historia: ahora, ella es la María de las “Aventuras de María perdida en Chile” (María, comunicación personal, 5 de septiembre de 2018), alguien diferente de la María que “sigue el flujo” de los mandatos de su familia.

Segundo, María sufre violencia de género y, para salir de esa situación, acepta trabajar como vendedora de paquetes turísticos, aunque sea abogada. Vive algo que es común entre las mujeres migrantes calificadas en Santiago: el subempleo (^{Roca Girona, 2016}; Roca Girona et al., 2012). Sin embargo, por medio de ello, es capaz de separarse de su novio agresor y resignificar su decisión de quedarse en Santiago.

Tercero, la maternidad es uno de los roles femeninos más emblemáticos y es considerado un ejercicio de poder de la sociedad sobre el cuerpo de la mujer (^{Stang, 2014}). Sin embargo, al quedar embarazada sin planearlo, se diferencia de su familia de origen:

Mis primos que están casados viven juntos, no tienen hijos, porque ello es algo planeado. Y entonces yo aparezco con un hijo, ¿entiendes? (…) Entonces la sorpresa: ‘María está embarazada, pero ¿cómo? Ella recién empieza su relación con su pareja’ (María, comunicación personal, 5 de septiembre de 2018).

Así mismo, con el embarazo, María se acerca aún más a las configuraciones culturales de destino, lo que le brinda buena acogida en Santiago. En sus palabras: “Una embarazada en Chile es inmaculada. Estar embarazada es bueno, lo recomiendo, te tratan muy bien. (…) Creo que en Brasil también lo es, pero siento que aquí ellos santifican un poco a las madres” (María, comunicación personal, 5 de septiembre de 2018).

Finalmente, a pesar de las limitaciones de pertenecer a clases populares en Santiago, María desafía los mandatos de ascensión socioeconómica asociados a los migrantes de alta escolaridad (^{Gissi Barbieri y Martínez Ruiz, 2018}), especialmente por provenir de una familia de clase acomodada, y crea espacios para construir su historia de una manera diferente a lo que se espera de ella. Esto no necesariamente significa que María se haya liberado por completo de los mandatos impuestos por su familia -incluso se podría pensar que, al construir su narrativa en oposición, estaría en el fondo todavía vinculada a ellos a partir de su negación-. De hecho, la producción identitaria se da por medio de la diferenciación y mímesis del otro, es decir, necesariamente en relación con algo o alguien (^{Ricoeur, 2006}). Sin embargo, también se considera que aun cuando se trate de mimetizar el objeto de identificación, la traducción no logra ser idéntica al discurso original, lo que permite ciertos niveles de creación identitaria que pueden escapar de lo ya establecido (^{Bhabha, 1998}). Así, a pesar de que la producción identitaria de María no esté libre de negociaciones con las configuraciones culturales en las cuales transita, sí puede incorporar otra forma de construcción de sí, una forma tercera de narrarse a sí misma.

María como productora de su historia

El caso de María también muestra cómo la migración transnacional, al posibilitar una existencia entre diferentes configuraciones culturales, promueve transformaciones y movilidad para las identidades personales, al entender que estas últimas son producidas “a partir de relaciones y de interacciones múltiples” (^{Bejarano Rodríguez, 2006}, p. 6). En este sentido, la experiencia migratoria amplifica dichas relaciones y encuentros con la diferencia (^{Bhatia, 2011}), lo que favorece otras formas de construir el relato sobre sí mismo y, por ende, de producir identidades (^{Ricoeur, 2006}).

La pregunta por la identidad es un eje estructural en el relato de María: ella decide aventurarse a vivir en otro país porque no sabía quién era y no se reconocía en la vida que llevaba en São Paulo. Con toda la estabilidad económica y el privilegio que gozaba, se sentía “siguiendo el flujo”, sin un propósito de vida que fuera suyo.

La migración hacia Santiago fue el “mayor evento” que ha tenido en su vida, lo que le da un giro a su trayectoria. Migrar propició su transformación identitaria y la hizo percibirse a sí misma como otra persona, como se puede ver en esta cita: “Yo cambié. Yo soy otra persona desde Brasil hasta Chile. (…) Vivir en otro país te hace ver otras cosas a las cuales no estabas acostumbrada” (María, comunicación personal, 5 de septiembre de 2018).

No obstante, el cambio identitario de María está inscrito en transformaciones relacionadas con la clase social, y no tanto con las identidades nacionales de los países de origen y de destino. Su encuentro con la alteridad está enmarcado en la realidad de las clases populares de Santiago, representada por la familia de su pareja chilena. Es el encuentro con ese marco cultural específico lo que le posibilita liberarse de la burbuja y ser una persona distinta.

Creo que he comenzado a apreciar, a estar más agradecida, a ver que puedes vivir con menos (…) y también ver que la felicidad no está relacionada con dinero (…) Hay personas que a veces viven con muy poco y ni siquiera se pueden comparar con lo felices que son. (…) Veo a las personas en mi familia que lo tienen todo y tú ves la diferencia en la felicidad (María, comunicación personal, 25 de octubre de 2018).

Los cambios y la producción identitaria de María también están relacionados con la brecha entre las limitaciones de los niveles de agencia sobre su propia vida en Brasil y el poder elegir por sí misma en Chile. Para María, la migración hacia Santiago representa la posibilidad de ser sujeto productor de su propia historia.

En este sentido, María percibe la pobreza como una experiencia cultural y una experimentación de sí misma porque le permitió producir nuevas formas de habitar el mundo, de relacionarse con las personas y de percibir la realidad social. Por el privilegio de ser alguien con buenas condiciones económicas garantizadas en Brasil, puede elegir la cultura de las clases populares de Santiago como parte de un yo, según ella, más auténtico.

Entonces yo conocí otra realidad de vida, ¿entiende? De personas que viven con menos, (…) que necesitan de verdad de aquel trabajo. (…) Para mí era así: “a mí no me gusta este trabajo, no me tratan bien, voy a renunciar. En un rato más encuentro otra cosa”, allá en São Paulo. Aquí yo veo que la persona no puede darse el lujo de hacer lo mismo, porque todos los días cuenta con su dinero. (…) Yo empecé a mirarme de otra manera. Yo estaba tan acostumbrada con tanta cosa que no es así en realidad… Entonces otro mundo se me abrió (María, comunicación personal, 5 de septiembre de 2018).

Con todo, el proceso identitario de María no finaliza cuando integra la cultura chilena- santiaguina como modo de vida. Ella sigue en contacto con su familia y amigos en São Paulo, viaja contantemente a visitarlos y, a medida que lo hace, va cambiando su narrativa de identificación con el modo de vida chileno de las clases populares a una postura más identificada con su origen brasileño-paulista de clase acomodada, algo que es evidenciado en la segunda entrevista, cuando busca diferenciarse de la forma de vida de la familia de su pareja.

A manera de hipótesis, se plantea que las identidades negociadas por María en el encuentro con la alteridad en su experiencia migratoria son desestabilizadas contantemente en el ejercicio mismo de relacionarse con ambos marcos socioculturales, y funcionan como un péndulo que se mueve de un lado a otro en el espacio simbólico y material entre las configuraciones culturales chilenas y las brasileñas que ha experimentado. Ese movimiento hace que el proceso identitario de María sea mutable y continuo, lo cual produce incluso una actitud polarizada en cuanto a pertenencia a una u otra configuración cultural, dependiendo de las experiencias que va vivenciando. El ejercicio mismo de diferenciarse de una y otra en cada encuentro con la alteridad es lo que hace que las identidades que María va construyendo se caractericen por su dinamicidad (^{Hall, 2003}).