Introducción

En otro texto (^{Guzmán y Labate, 2018}) nos hemos dado a la tarea de caracterizar el escenario de lo que hemos denominado campo enteogénico emergente en el México contemporáneo. En este campo, reconocemos la confluencia en términos geográficos de conocimientos y prácticas que gravitan en torno a los usos ceremoniales, rituales de plantas o sustancias naturales consideradas como sagradas y con propiedades psicoactivas, es decir, que tienen la facultad de alterar la percepción de la conciencia. Partimos de un registro etnohistórico y etnográfico que coloca a México en un lugar privilegiado dado su rico patrimonio biocultural relacionado con el uso de plantas sagradas, plantas maestro o enteógenos (^{Shultes y Hoffman, 1982}; ^{Glockner, 2010}; ^{Fagetti, 2010}; ^{Fagetti, 2012}; ^{García y Eastmond, 2012}; ^{Ruck, et al., 1979}; ^{Ott, 1996}; ^{Aedo, 2011}; ^{González, 2012}; ^{Báez, 2012}). La emergencia de este campo tiene algunas semejanzas con lo que sucede en otros países que poseen un legado cultural vinculado a tradiciones chamánicas como Perú, Brasil y Colombia (^{Belaúnde, 2009}; ^{Labate y Cavnar, 2014}; ^{Caicedo-Fernández, 2015}; ^{Scuro, 2018}). E incluso, afirmamos, forma parte de un proceso de alcance global relacionado con los movimientos Nueva Era y las expresiones de una nueva religiosidad que se manifiesta como reencantamiento del mundo en contraste con la tecnoburocratización y los excesos de la racionalidad instrumental en países que previamente no se habían caracterizado por la presencia de tradiciones chamánicas (^{De la Torre, Gutiérrez Zúñiga y Juárez Huet, 2013}; ^{Scuro, 2016}; ^{Labate y Jungaberle, 2011}).

No obstante, consideramos que en el territorio mexicano se dan condiciones excepcionales para que los intercambios y las confluencias entre tradiciones ritualísticas (chamánicas) que incluyen el uso de enteógenos deriven en formas más o menos institucionalizadas que prosperan a pesar de la política prohibicionista internacional asumida por el gobierno mexicano, de sus insuficiencias y contradicciones.

En este artículo propongo un análisis sobre la expansión del Santo Daime en México. El Santo Daime es una religión neoayahuasquera originada en la década de 1930 del siglo XX en la región amazónica de Brasil. En la actualidad, se encuentra reconocida y aceptada legalmente en este país, y su llegada a México forma parte de la diáspora y proceso de internacionalización que ocurre a finales del siglo XX y la primera década del siglo XXI (^{Labate y Jungaberle, 2011}). Por lo tanto, se trata de un fenómeno reciente y en pleno desarrollo. El presente texto profundiza en el primer acercamiento y la primera noticia contextualizada sobre la aparición en México de esta tradición religiosa que emplea la bebida ayahuasca² (^{Guzmán, 2012}). En esta oportunidad me interesa explorar los vasos comunicantes entre ciertos aspectos de la religiosidad popular mexicana y el Santo Daime. El objetivo es tratar de entender la adopción de una tradición religiosa enteogénica bajo el relato localizado de una serie de discursos religiosos o, mejor dicho, referidos a la espiritualidad que se desplazan en una dimensión globalizada, es decir, de acercamientos y contactos con tradiciones religiosas, enteogénicas algunas de estas, de otras partes del mundo.

En la idea de la difusión, la imitación y el contagio pienso en toda una serie de dispositivos culturales, políticos y hasta económicos bajo los cuales se hace posible o no la implantación o expansión de una doctrina religiosa. Las expresiones del Santo Daime en México permiten poner al descubierto ciertas concepciones particulares que pueden ser vistas en un primer momento como extrañas o ajenas, pero con mayor detenimiento demuestran paralelismos o correspondencias con elementos y prácticas comunes a la religiosidad popular mexicana. Como daimista y antropólogo, es decir, inmerso en el universo ayahuasquero, por lo tanto, un observador participante a lo largo de 17 años, contemplo el fenómeno (el Santo Daime en México) de una forma pragmática: ¿qué le puede proporcionar este culto de origen amazónico al campo religioso mexicano?, y de manera inversa, ¿qué elementos del campo religioso mexicano son capaces de ir moldeado el cuerpo doctrinario y las prácticas del Santo Daime en México?

A partir de estas preguntas doy por sentado un enfoque centrado en las adaptaciones, las innovaciones y las mezclas. No es el punto de la ortodoxia o de la desviación a la norma lo que me interesa subrayar a manera de denuncia, sino los entrelazamientos o las fisuras que se declaran y muestran en los espacios concretos de la práctica ritual. Como anuncié en el resumen, la versión del Santo Daime que ha llegado de forma preponderante a México es la línea de Padrinho Sebastián ICEFLU (Instituto Ecléctico de la Fluyente Luz Universal Raimundo Irineu Serra), antes CEFLURIS, pero de forma paralela distinguimos a los pajes, chamanes o padrinos y madrinas ayahuasqueros no solo de Brasil, sino también de Perú, Colombia y Venezuela, que han trabajado con los propios grupos daimistas mexicanos o con miembros de estos grupos. Al cabo de todo esto entreveo una rica productividad simbólica, discursiva y práctica a partir de la cual se vislumbra un sentido más complejo de dichas adaptaciones. Esta manifestación de la religiosidad contemporánea establece sus linderos en el universo new age, pero con sus particularidades asentadas en el consumo de sustancias de origen natural conocidas en el medio como plantas maestras (teachers plants), medicinas del alma, enteógenos, psicoactivos, psicodinamizadores o simplemente drogas.³

Es necesario reconocer que este fenómeno de mezcolanza o hibridación es consecuente con la propia naturaleza del Santo Daime, denominado como culto ecléctico. Y que, a pesar de los esfuerzos por fijar la tradición a ciertos cánones y normas, el Santo Daime en Brasil continuamente se encuentra ensayando formas de eclecticismo y readaptaciones. Como bien lo muestra la alianza de las medicinas establecida con una versión del Camino Rojo (^{Rose, 2010}; ^{Rose y Langdon 2012}; ^{Guzmán y Labate, 2018}) a inicios de la década de 2000 y una alianza todavía más reciente con los Tatas y Nanas purépechas del estado de Michoacán, un encuentro a partir del cual se sugirió, un poco en tono de broma, el apelativo “puredaime” para dar el tinte particular de esta alianza.

En la primera parte de este artículo ofreceré un panorama del campo religioso mexicano. Me apoyaré especialmente en los trabajos de Renée de la Torre y Cristina Gutiérrez sobre religiosidad y el movimiento new age en México. En esta parte, trataré de hacer énfasis en la disposición cultural de los jóvenes para asumir la espiritualidad fuera de los ámbitos religiosos convencionales. Asimismo, incluyo una sección para distinguir a los usuarios, la extracción social de estos y entender sus percepciones e inclinaciones respecto a lo que esperan obtener al acudir al Santo Daime. En la segunda parte presentaré una radiografía del Santo Daime en México. Me interesa analizar su breve historia, la conformación de los grupos y los dilemas que afrontan para su consolidación. En la tercera parte hablaré de las mezclas y los contactos entre diversas tradiciones y formatos; relaciones que, a mi juicio, van moldeando y dando una tesitura particular al Santo Daime en México. Hacia la parte final comunicaré mis conclusiones prestando atención a los desafíos que deben afrontar y resolver los grupos en la búsqueda de su desarrollo.

El panorama religioso en México

De acuerdo con los datos contenidos en el Panorama de las religiones en México 2010 (^{INEGI, 2011}), en este país existen 7 616 asociaciones religiosas registradas, de las cuales 3 223 son católicas y 4 393 pertenecen a otras asociaciones religiosas. Este primer dato puede ser indicativo de la gran diversidad de la oferta religiosa; no obstante, el hecho más contundente es que de una población de 112 millones 336 538 habitantes, 93 millones se autodefinen como católicos. En orden de importancia, destacan otras cinco religiones: 1) protestante/pentecostal/evangélica/cristiana; 2) adventistas del Séptimo Día; 3) Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días; 4) testigos de Jehová, y 5) judaica.

Esta tendencia se reproduce con pequeños matices en cada una de las 33 entidades federativas, pero, desde luego, no nos permite capturar los diferentes procesos y cambios que se han venido registrando tanto en el campo mismo del catolicismo como en la propia expansión y emergencia de las otras y nuevas denominaciones religiosas. Este proceso o transición refleja, en un primer momento, una gran flexibilidad entre los practicantes católicos, en donde la adscripción nominal convencional se ancla en el catolicismo, para desde ahí ingresar en diferentes momentos a otros campos de experiencia y práctica religiosas, creando en buena medida zonas de fricción e itinerarios religiosos cuya expresión viene a modular y ofrecernos un panorama mucho más lábil y a la vez complejo.

Este fenómeno ha sido una de las principales preocupaciones teóricas en los estudios contemporáneos sobre modernidad y religión. Por lo que atañe al catolicismo, en nuestros países latinoamericanos no se puede hablar de una secularización masiva o en bloque, ni de una desbandada generalizada de los creyentes hacia otros cultos o profesiones religiosas. Existe, sí, un marcado proceso de pluralización, pero no de privatización de lo religioso, en el que se desdibujan las fidelidades religiosas y se opta por modelos experimentales de exploración y búsqueda de lo religioso, de lo espiritual o del autoconocimiento como extremo de esa búsqueda bajo premisas que los individuos adoptan, pero en el cometido de colectividades, nuevas comunidades o tribus. En este sentido, los reacomodos que se experimentan en la actualidad en el campo religioso mexicano expresan una erosión de los controles institucionales en favor de prácticas y acuerdos mediatizados, en los que los feligreses, creyentes o practicantes disponen de mayores controles y asumen nuevas responsabilidades. De la misma forma, la experiencia religiosa, como una continuidad del catolicismo popular, se vive de manera colectiva, mediante escenificaciones en las que lo importante es el reforzamiento del lazo social.

En México no hay creencia y abandono de la pertenencia, aquí no hay creyentes sin iglesias, tampoco iglesias sin creyentes; de hecho, según los datos arrojados por World Values Survey, México es uno de los países con más altos índices de participación ritual -solo por debajo de Irlanda-; lo que encontramos son “creyentes-practicantes que creen a su manera y que construyen múltiples formas de pertenecer, más cercanas a la heterodoxia que a la ortodoxia eclesial” (^{De la Torre el al., 2014, p. 349}). El creyente que observamos a través de los datos no es un indiferente, ni un creyente sin iglesia, tampoco un creyente “a mi manera” que reivindique la individualidad de la religiosidad; más bien, nos enfrentamos a un creyente “a nuestra manera” (^{De la Torre, 2014, 349}).

Aquí encontramos una exacerbación en el plano estético que toma cuenta de la calle, como siempre, pero añadiendo nuevos materiales y haciendo patente la mezcla de elementos de distinta tradición. Y, justo como escenificación, el cuerpo se transforma en plegaria, en ícono testifical de la experiencia; la idea del cuerpo-templo semeja la práctica de los retablos, cuadros pictográficos que aún se elaboran y dejan en los santuarios, en él, la huella, la marca, la constancia de las penas, de las tribulaciones y de los pecados, pero también de los ruegos y de los milagros concedidos.

Aun cuando en diversos planos de la religiosidad popular es notoria la participación heterogénea de toda la sociedad (las familias), los estudios comparativos en varias ciudades de México dejan claro un mayor distanciamiento de los jóvenes que reencauzan el sentimiento religioso hacia nuevas exploraciones y ámbitos (^{De la Torre, 2014, p. 347}). Esta sería una tendencia que abriga el campo enteogénico en México, que permite dilucidar el arraigamiento de tradiciones religiosas foráneas como la Danza del Sol, original de los indios de las praderas de Norteamérica y que hoy cuenta con más de 17 agrupaciones esparcidas por todo el territorio mexicano. Una danza que originalmente era practicada solo por hombres y hoy admite danzantes de ambos géneros. Así como su expresión análoga, la Danza de la Luna, que viene a ofrecer una versión femenina.⁴

Hervieu-Léger se refiere a lo religioso como “una dimensión transversal del fenómeno humano que opera, de manera activa o latente, explícita o implícita, en todo el espesor de la realidad social, cultural y psicológica, según modalidades propias de cada una de las civilizaciones en el seno de las cuales uno se esfuerza por identificar su presencia” (Hervieu-Léger, 2004, cit. en ^{De la Torre, 2014, p. 15}). Desde esta perspectiva, la secularización, la individualización y los fenóme-nos contenidos en la creencia y la profesión de la fe se convierten en recursos diacríticos, contextualizados y relacionales. Es decir, los cambios, transiciones o conversiones apelan a un sentido reflexivo, valorativo de máxima subjetividad; estos cambios se valoran sopesando activamente el ámbito de las relaciones familiares, laborales, ideológicas o políticas. No se trata solo de un cálculo racional tipo costo-beneficio, aunque también lo sea, sino de la evaluación de una serie de factores de tipo emocional y sensible. La dimensión relacional se refiere a la potencialidad vinculante de las experiencias religiosas que vienen a sacudir, conmover y abrir nuevos horizontes en la construcción del mundo de vida, desde el redescubrimiento de “la comunidad” o la divinidad que se manifiesta en la naturaleza, una naturaleza que se deja sentir en el propio individuo.

En este sentido, los católicos mexicanos solo forman un bloque en las estadísticas. La creencia y la práctica pueden ser dos cosas muy distintas, como lo muestran los datos de una encuesta realizada en la ciudad de Guadalajara, en donde se categorizó a 44 por ciento de católicos exclusivos, que no mezclan el catolicismo con otros sistemas religiosos, y 50 por ciento de católicos inclusivos, es decir, que admiten intercambios con otros credos y prácticas religiosas (^{De la Torre, et al., 2014, p. 119}).

Desde mi punto de vista, no se trata de un fenómeno nuevo, sino de uno que está siendo potenciado por la globalización y sus fenómenos asociados como la interculturalidad, el turismo, las migraciones y la expansión de las industrias culturales (^{García Canclini, 2004}). Anteriormente, el fenómeno se caracterizaba en términos conceptuales mediante la evocación del sincretismo. Se afirmaba entonces que el catolicismo popular era esencialmente sincrético porque dejaba traslucir elementos (creencias y prácticas) de raigambre prehispánica. El sincretismo, como concepto en los estudios sobre el campo religioso, no ha sido completamente deshabilitado, pero es evidente que ya no es suficiente para explicarnos aquello que Lísias Negrao ha denominado “trayectorias individuales de religiosidades múltiples” (^{De la Torre et al., 2014, p. 17}). Estratégicamente se opta por ser católico mariano, católico espiritualista, católico esotérico, etcétera, pero en todo esto, contrariamente a lo que se piensa, el catolicismo es subordinado en calidad de molde para expresar ontologías, cosmovisiones, mundos de vida que jamás fueron extirpados y que en todo caso vienen a complementarse o revitalizarse en el escenario posmoderno de la Nueva Era (^{Guzmán y Labate, 2018}).

Esto me parece fundamental porque rompe con la idea de una jerarquización en términos de los aparentes dominios o preminencias religiosas. La búsqueda, la experimentación y los itinerarios religiosos que hoy se ponen a la mesa de los mexicanos suponen una liberación del pensamiento mágico, un redimensionamiento y reapropiación del ritual procedente de las cosmovisiones nativas y una disposición declarada para engendrar oxímoros (la Santa Muerte) o los híbridos más insospechados como el Santo Daime budista o un Santo Daime que se expresa bajo coordenadas que los propios participantes reconocen como más de tipo chamánico.

Desde esta perspectiva, habría que reconsiderar el campo de cultivo que significa la sociedad mexicana en su conjunto para entender la emergencia de un Santo Daime en clave mexicana. Antes que católicos, los mexicanos somos un pueblo extremadamente religioso. Participamos en general de una visión trascendente de la vida, en el sentido de que creemos que existen fuerzas superiores a nosotros mismos. Esta creencia está acompañada de una búsqueda de planos explicativos, creencias y prácticas capaces de proporcionar seguridad o certidumbre ontológica en medio de amplios y extendidos procesos de riesgo, amenaza y desestructuración social como la migración, los secuestros, la violencia generalizada o la inseguridad laboral. Existe, por ejemplo, un Jesús Malverde, el santo para los narcos (^{Gudrún, 2014}), y los curanderos tenek de la Huasteca le rezan a la Santa Muerte sin mayor empacho, convencidos de su fuerza en procesos curativos (^{Flores Magón, 2009}).

La religión, nos dicen ^{De la Torre et al. (2014, p. 345}), está en el corazón de la vida colectiva, y en ella se juega una serie de dimensiones de la cultura; lejos de estar en retirada, se encuentra tan viva como siempre. Esta situación exige atender el rejuego intenso entre la permanencia del catolicismo sincrético, mágico tradicional, y sus nuevas expresiones vinculadas a los cambios secularizadores, así como articular las dinámicas en las que las nuevas formas de vivir la religiosidad -caracterizada por las modalidades del new age, orientalista, neoesotérico y neoindio- se engarzan con las permanencias del catolicismo popular católico (^{Galinier y Molinié, 2006}).

Cuando analizamos las diferentes expresiones de la religiosidad mexicana, las dicotomías individuo versus institución o individuo versus colectividad no son lo más relevante, sino la capacidad que se manifiesta en los discursos, prácticas y creencias para construir espacios intermedios donde los discursos de poder de las autoridades o que emanan de las instituciones pueden ser relativizados, pero donde puede encontrarse al mismo tiempo el respaldo de la colectividad (^{De la Torre et al., 2014, p. 351}).

El Santo Daime en tierras mexicanas

Dado que el aspecto central del Santo Daime gira en torno a la bebida sacramental conocida como ayahuasca, quiero comenzar este apartado examinando las condiciones y perspectivas bajo las cuales se ha definido el tema del abasto en México.⁵ Para decirlo económicamente, no puede existir Santo Daime sin ayahuasca; por lo tanto, el tema central en la expansión de este culto en México pasa por el tema del acceso y distribución de la bebida.

Desde mi punto de vista, el abasto de ayahuasca es un indicador privilegiado para entender la consolidación de los grupos, así como su expansión y la celebración regular de ceremonias.⁶ Este aspecto está vinculado a los esfuerzos para obtener el registro oficial ante la Secretaría de Gobernación para que la Iglesia del Santo Daime en México pueda funcionar de manera oficial, desarrollando plenamente sus objetivos doctrinarios.

La bebida había llegado a México desde 2005, sin aparentes restricciones por las aduanas, realizando el pago respectivo de impuestos, mediante el servicio de mensajería DHL. Pero en los dos últimos años los controles se han vuelto más rigurosos y los envíos por esta modalidad se han suspendido.⁷

Me parece que es posible identificar tres momentos. El primero es la llegada por la aduana de Monclova, una ciudad en el estado de Coahuila, en el norte de México. Estas importaciones eran coordinadas por el padrino del Cielo de Monterrey,⁸ un grupo que en su momento llegó a ser el más numeroso en México y hoy ha desaparecido.⁹ El líder del grupo conoció la bebida en México a principios de 2000 y, al poco tiempo, realizó un viaje a Cielo de Mapiá, en donde se puso en contacto con el Padrino Alfredo y el entonces secretario general del CEFLURIS. Sirviéndose de sus relaciones políticas y apoyándose en un negocio de importación de cosméticos y productos de la amazonia, resultó relativamente fácil importar ayahuasca que era etiquetada como Banisteriopis caapi, uno de los dos ingredientes de la bebida. Esta sustancia aparecía en la declaración aduanal como solvente para pinturas o como fluido vegetal para la elaboración de cosméticos. Como en muchos otros casos, las autoridades no sospechaban o reportaban alguna anomalía y no exigían siquiera toda la tramitología para determinar con exactitud la composición química de dicho fluido. La suspensión de los envíos se produjo a partir del estallamiento de varias hieleras de unicel que contenían la bebida en envases PET. El encargado de la aduana entró en internet para investigar qué es Banisteriopis caapi, y descubrió que se trata de una sustancia con propiedades psicoactivas. Por razones obvias, este canal se clausuró y hubo que buscar otra vía para la importación.

La segunda etapa se refiere a la introducción de ayahuasca con este mismo nombre a través de la aduana del Puerto de Veracruz (2010-2013). Aquí se recurrió al conocimiento y a los contactos de un agente aduanal fardado -así se les nombra a los adeptos del Santo Daime que se han iniciado; la farda es el uniforme de los daimistas-. Este periodo coincidió con una etapa de expansión de la iglesia y el surgimiento de nuevos puntos. Este lapso marcó también la consolidación del Cielo de Guadalupe como el centro daimista más importante de México si tomamos en cuenta el número de asistentes a sus trabajos y el apego más riguroso al calendario oficial (véase la ^{nota 4}). Los dirigentes del Cielo de Guadalupe asumieron la coordinación del abasto, y centralizaron en buena medida todo el esquema de las cooperaciones, los vínculos con Brasil, y su centro se convertiría en el principal escenario para la visita de padrinos y madrinas -como se les denomina a los líderes que conducen las ceremonias- principalmente de CEFLURIS, pero también de Estados Unidos.¹⁰

La tercera fase, en la que nos encontramos ahora, se define a partir de la suspensión de envíos por el sistema de mensajería entre finales de 2013 y principios de 2014. De acuerdo con los argumentos que nos fueron comunicados desde Brasil y por los encargados de distribuir la bebida en México, habría dos razones: 1) Un cambio en los procedimientos aduanales en México hizo obligatorio la obtención de permisos por parte de las autoridades sanitarias (COFEPRIS y Secretaría de Salud). 2) Crecientes restricciones para exportar la ayahuasca de Brasil relacionadas con denuncias sobre una exportación descontrolada a todo el mundo.¹¹ En estas circunstancias, se insta a los grupos para que envíen a sus representantes a participar en los feitios (sesiones que pueden llevar hasta 10 días para la preparación de la infusión amazónica) y trasladar personalmente el sacramento que utilizarán en sus ceremonias. Es claro que esta opción implica una serie de restricciones respecto a los volúmenes que pueden ser trasladados y señala el fin de la centralización y del abasto más o menos regular a las diferentes iglesias establecidas en México.

Ante la incertidumbre en el abasto, los grupos más pequeños han tenido que ajustar su calendario a la disponibilidad de la bebida. Los traslados individualizados no son una garantía y representan un riesgo de confiscación y detención. Esta irregularidad ha obligado una mayor frecuencia en los viajes de algunos miembros de cada grupo, quienes de esta forma son, por así decirlo, “mejor doctrinados” o pueden profundizar sus conocimientos en torno a las diferentes modalidades rituales del Santo Daime. Esta situación alude directamente al tema de la sustentabilidad, es decir, la previsión de que los grupos mexicanos lleguen en algún momento a producir su propia ayahuasca con ejemplares vegetales desarrollados en suelo mexicano. Al respecto, en México se han dado los primeros pasos para imitar los casos efectivos de Belice, Hawái y Australia. Para esto se han trasladado desde Brasil brotes de jagube (spp. Banisteriopis caapi), que ya prosperan en un par de plantaciones en los bosques tropicales secos del occidente y en la selva tropical maya. Existen un par de reglas básicas que deben respetarse para cultivar el jagube: el terreno o propiedad debe pertenecer a un daimista o estar registrado a nombre del grupo o comunidad daimista; dicho propietario o el grupo debe firmar una carta en la que se compromete(n) a no hacer un uso fuera de los objetivos del ritual y acepta(n), bajo una especie de cesión de derechos, que las plantas pertenecen a la iglesia del Santo Daime.

Con independencia de las regulaciones fitosanitarias y de la legislación mexicana que en un momento dado pudiera incriminar a los productores de esta especie, el hecho real es que la expansión de las prácticas culturales religiosas se traslada no solo como cuerpos doctrinarios o ideológicos, sino que las prácticas demandan y exigen que los practicantes dispongan de las condiciones materiales básicas para la ejecución del ritual de la debida forma. En este caso, el argumento expresado por un padrino, en un tiempo secretario general del entonces CEFLURIS, resulta impecable: “los grupos daimistas deben asegurar la provisión del sacramento de forma autónoma, sin intermediarios, ni dependencia de leyes aduanales, deben ser autosuficiente en su demanda” (entrevista, 2014).

Bajo esta pragmática, el Santo Daime en México representa una aportación notable a los procesos que exigen el reconocimiento por parte del Estado mexicano de las tradiciones o nuevas modalidades religiosas que hacen uso de sustancias psicoactivas como parte de su liturgia. Esta experiencia, aun cuando en el aspecto jurídico su proceso de regulación se encuentre detenido, es entendida por los usuarios de peyote en México (un caso semejante por tratarse de una planta maestro) como un importante referente y un modelo especialmente en la reivindicación de los derechos de libertad de culto, derechos humanos y las políticas y reglamentos de carácter ambientalista para prever la conservación y el uso sustentable de las especies en cuestión.

El Santo Daime, una vía religiosa heterodoxa

Los diferentes análisis históricos y sociológicos sobre el surgimiento y la consolidación de las religiones históricas y masivas como el catolicismo y el islamismo abordan la tensión constante, los conflictos y luchas que devienen en airadas batallas en la defensa del dogma y los principios doctrinarios tenidos como verdad irrevocable y mandato divino. Toda religión surge primigenia en su revelación simple y como deseo irreprochable de contagio, ligación y necesidad de vínculo colectivo. Pero, en la necesidad de establecer un orden, definir jerarquías y organizar el culto de acuerdo con los preceptos canónicos y doctrinarios, lo que se conoce como institucionalización, todas las religiones se ven envueltas en marañas de intereses, complicidades, corrupciones y manipulación del mensaje o conocimiento revelado.

En la década de 1930, en el estado amazónico de Acre, Brasil, surgió el Santo Daime, al igual que el cristianismo, como una religión marginal, escasamente practicada por trabajadores del caucho sometidos al patrón seringalista en una economía de explotación precapitalista.¹⁶ Los imaginarios y las prácticas de que se nutre son esencialmente diversos y plurales según el contexto propiciado por una región de frontera asimilada al colonialismo y sus mecanismos extractivos. Varios elementos de su origen revelan este proceso colonial, con sus adaptaciones y formas de resistencia cotidiana. Un catolicismo popular brasileño que se pone a dialogar con la religiosidad de origen africano y la tradición chamánica sudamericana.

En estas circunstancias, los mensajes de la revelación daimista ofrecen una respuesta a la violencia y dominación ejercidas típicamente en una región de frontera, y se engarzan esperanzadoramente con los preceptos del cristianismo primitivo: lo divino y sagrado en cada uno que deriva en el amor y respeto al prójimo. Todo lo demás puede integrarse en una moral de disciplina y respeto como valores que iban a contracorriente de los procesos sociales del colonialismo y que acaban siendo reapropiados y resignificados por una comunidad global, siempre marginal, en los tiempos posmodernos.

El Santo Daime fue denunciado por pensadores locales de la amazonia brasileña como un movimiento desmovilizador, pues la prédica del respeto y el amor era, a su parecer, contraria a la conciencia requerida para afrontar la injusticia y la explotación sociales del sistema extractivo centrado en el látex natural. El Santo Daime en Brasil se consolidó, y a partir de la década de 1960, gracias a una postura flexible e integradora, logró captar el interés y sumar una clase media ligada al medio cultural, educativo y profesional, lo cual le brindó la oportunidad de afianzar alianzas que desembocarían en acuerdos y permisos federales para el ejercicio libre reconocido por el Estado.

La heterodoxia es un signo particular ensayado sin interrupción por el Santo Daime a lo largo de casi 85 años de existencia, heterodoxia que se nubla por las tensiones lógicas entre quienes defienden el relato fundacional en tanto mito de origen y quienes proponen mezclas de acuerdo con el ritmo acelerado de los procesos culturales globalizados.

Con base en esta reflexión, me parece que el Santo Daime en México se encuentra sometido a dos fuerzas antagónicas que, por un lado, demandan el apego a la ortodoxia y, por el otro, son seducidas, por así decirlo, por imágenes, prácticas y discursos afines pero diferentes. Creo que lo segundo tiene preponderancia; los daimistas ortodoxos deberían dejar de preocuparse por las innovaciones y celebrar la heterodoxia en movimiento de una propuesta religiosa anticolonial y posmoderna.

Desde mi perspectiva, el Santo Daime en México debe observarse como parte de los procesos de interculturalidad asociados a los diversos usos de plantas enteogénicas (^{Guzmán, 2013}). Evidentemente hay una retícula muy fina y porosa que permite el tránsito de valores, posturas, percepciones y de individuos, que se constituye como campo de experimentación privilegiado de observación antropológica para entender las resignificaciones y los procesos de construcción identitaria vinculados a lo religioso. Aquí, el carácter político está tensado en el tipo de relaciones locales-globales que generan propiamente alternativas en las prácticas y creencias religiosas, que, aun cuando resultan minoritarias, su expresividad y expansión a través de los diversos medios de comunicación, no solo crean nuevos públicos, sino también desafían, en tanto nuevas prácticas culturales, los valores morales y, con ello, abren nuevos horizontes de expresión estética y política.

Conclusiones

La llegada y presencia del Santo Daime en el territorio mexicano es una revelación en sentido esotérico, pero también político, pues anima las perspectivas de un re-conocimiento de la conciencia de los pueblos indígenas de todo el continente, y en particular se anuda a las perspectivas emergentes del nuevo campo enteogénico en México. En este sentido, mantengo una clara diferencia con respecto de los autores que ponderan en primer lugar un tipo de praxis mercantilizada, que se desprende del universo new age para la mera recreación de las subjetividades de un sector exclusivamente urbano. No desestimo la importancia de las pugnas inherentes en su apropiación, distribución y expansión, en lo que hace su economía política desde una perspectiva global. Pero no me parece una dilución o una deformación de lo que supondría un chamanismo original (^{cf. Scuro, 2018}); en todo caso, es un interesante movimiento de intercambios y negociaciones adaptados a los contextos particulares de cada país, lo que hace su universo religioso y las coordenadas, que imponen ciertas políticas culturales.

Como hemos apuntado en otro texto (^{Guzmán y Labate, 2018}), todos los usos contemporáneos de las plantas maestro están vinculados a las cosmologías de estos grupos. De estas tradiciones se originan los relatos fehacientes de las otras naturalezas que forman parte de un proyecto alternativo de cultura radicalmente distinto al proyecto del desarrollo y la modernidad. Los contactos e influencias entre las diversas tradiciones enteogénicas enraizadas en estas cosmologías irrumpieron en el escenario continental y se expandieron definitivamente hacia todo el mundo con motivo de la conmemoración de los 500 años de la llegada de los europeos al continente. Incluso en las impugnaciones vertidas contra el Santo Daime por ser un modelo ayahuasquero sustentado en el catolicismo traído por los colonizadores entreveo sutiles matices en favor de un ecumenismo en el que las plantas ocupan el centro referencial de intercambio y comunicación.

Este fue el mensaje básico que mis interlocutores indígenas me dieron al pasar por varios rituales ayahuasqueros sin disponer de la referencia de la cruz:

Para nosotros la ayahuasca, como ustedes le dicen, ha sido nuestra aliada para mantener la memoria de nuestro pueblo, lo que ella nos transmite es continuar siempre para arriba, adelante y alegría. Y si ustedes ahora hacen uso de ella con sus formas, la planta sola les mostrará su camino (Benke, indio de la tribu ashaninka, conversación personal, Río Branco, 2016).

En el presente artículo he ampliado la noticia sobre la expansión del Santo Daime en México, para dar paso a una comprensión socio-antropológica que posibilite el reconocimiento de su presencia como un proceso que se agrega y hace más complejo el universo de lo religioso en tanto construcción motivada por valoraciones personales, intersubjetivas, pero, sobre todo, animada por la constitución de nuevos referentes colectivos.

La expansión de las religiones, rituales y cultos que tienen en el centro el uso de sustancias con propiedades psicoactivas remite al reencuentro de lo sagrado en un contexto de búsqueda de referentes significativos fuera de los ámbitos instituidos por las religiones masivas históricas. En este sentido, hablamos de la búsqueda en la que se empeña un sujeto moderno que se asume pleno en su capacidad subjetivizadora, que se religa a la colectividad a partir de una conciencia superindividualizada. Paradójicamente, aquello que afirma el lazo social transita por la recuperación de narrativas mediante las cuáles los individuos reconocen, o así lo interpretan, la fragmentación de su persona, la crisis de identidad, las imposturas sociales a las que se vieron sometidos antes de participar en este tipo de rituales.

El Santo Daime es una doctrina, una religión y una propuesta cultural que se amolda al campo religioso mexicano, caracterizado por el sincretismo o eclecticismo, que lo facultan para incorporar nuevos elementos y, en esa medida, transformarse y evolucionar. Durante los siglos coloniales y en los tiempos modernos, las plantas sagradas, enteógenos, se han mantenido, bajo la penumbra de los atavismos ideológicos, vigentes, discretas y restringidas, pero vigentes. El Santo Daime, con su cauda política legal, representa un insumo básico, una influencia sumamente valiosa para lograr influir en los procesos de legalización o regulación de otras prácticas religiosas que demandan el reconocimiento y aceptación de la sociedad y el Estado mexicano.