La ambigua e insoportable polisemia del vocablo historia y sus derivados

Es un lugar común indicar que el empleo de los vocablos “historia”¹ e “histórico” en el campo académico especializado (y en el no especializado) puede llegar a ser muy confuso e impreciso; muchos estudiosos se han enredado con la polisemia de ambos términos y han intentado salir de tal enredo lo mejor que han podido.² Sin embargo, se tiene que insistir en lo anterior para justificar las distintas y nuevas propuestas para definir la “historia”.

Desde su origen, el vocablo griego ἱστορία, historía, ha tenido varios significados. Dependiendo del autor, la época y el contexto intratextual en el cual era usado, el vocablo podía significar: 1) investigación (^{Heródoto, 1920, p. 1}; ^{Calame, 2012, p. 87}); 2) encuesta, entrevista, interrogatorio;³ 3) conocimiento o información obtenido de una investigación (^{Demóstenes, 1926}; ^{Topolski, 1985, p. 48}; ^{Heródoto, 1920}),⁴ y 4) relato o recuento escrito de una investigación.⁵ Así, apreciamos que la ambigüedad de la moderna palabra “historia” se encuentra desde su nacimiento, desde su vocablo ancestro.

En los textos sobre cualquier tema del pasado humano nos encontramos con cada vez más significados o sentidos de lo que se quiere decir con “histórico” e “historia”, pero la confusión se agrava muchísimo cuando leemos textos cuyos temas son descritos como “historia de la historia”, “historia de la Historia”, “historiografía de la historia”, “historia de la historiografía” o “filosofía de la historia”. Todo lo anterior se puede complicar aún más si se piensa en que varios investigadores han hablado de cuestiones como la “historia de la historiografía sobre la idea de historia” o “la historia de las historias sobre la idea de historia”, “la historia de la filosofía de la historia”, “la historia de la historiografía filosófica”, etcétera. ¿A qué aluden, con precisión, todos estos temas entrecomillados? El asunto puede llegar a ser confuso en grado absurdo.

Tomaré un pasaje escrito por el historiador británico Eric ^{Hobsbawm para reflexionar al respecto. En tal pasaje, publicado originalmente en 1972}, tenemos:

El nombre “Ghana” transfiere la [I] historia⁶ [history] de una parte de África a otra muy distante geográficamente hablando y totalmente diferente desde un punto de vista [II] histórico⁷ [historically quite different]. En la práctica, la demanda sionista de regresar al pasado anterior a la diáspora en la tierra de Israel representaba la negación de la verdadera⁸ [III] historia⁹ del pueblo judío [actual history of the Jewish people] durante más de 2.000 [sic] años. Aunque estamos bastante familiarizados con la [IV] historia¹⁰ inventada [fabricated history], tendríamos que distinguir entre los usos retóricos o analíticos de la misma y los que llevan implícitos algún tipo concreto y genuino de “restauración” (^{Hobsbawm, 1998, p. 29}).¹¹

Es evidente que el sentido de las palabras proviene también de su contexto; pero aun conociendo el contexto, muchas veces tampoco es fácil dilucidar cuál sentido posee la palabra “historia” que, por uso y tradición, tiene en sí muchos significados. Por ejemplo, ¿qué quiere decir Hobsbawm con [I] “historia” (history)?, ¿se refiere al (1H) pasado, en términos amplios, de una parte de África?, ¿se refiere a (2H) los hechos pretéritos considerados importantes porque han contribuido al “avance” político, al “desarrollo” cultural y al “progreso” de una parte de África?, ¿se refiere a (3H.1) los relatos escritos sobre el pasado de una parte de África, o a (3H) los relatos en general sobre ese pasado?, ¿se refiere a (4H) un tipo específico de investigación sobre el pasado de una parte de África?, ¿se refiere a (5H) todo lo anterior a la vez o a (6H), incluso, otra cuestión?

Aún más problemático será dilucidar a qué se refiere Hobsbawm con [II] historically o “histórico”. Si entendemos “histórico” como 1H o lo relativo al pasado en términos amplios, ello podría implicar que: (A) para Hobsbawm existen dos partes de África, ambas llamadas Ghana, con pasados muy diferentes entre sí. Si entendemos que con “histórico” el historiador se refiere a 2H o lo relativo a los hechos pretéritos considerados importantes porque han contribuido al “avance”, “desarrollo”, “progreso”, etcétera, ello implicaría que (B) para Hobsbawm existe una Ghana con más “avance”, “desarrollo”, “progreso”, que la otra. Si entendemos “histórico” como 3H o lo relativo a los relatos sobre el pasado, ello implicaría que (C) para Hobsbawm existen dos Ghanas, cada una con un conjunto de relatos sobre sus respectivos pasados, donde cada conjunto sería muy diferente del otro. Si entendemos “histórico” como 4H o lo relativo a un tipo específico de investigación sobre el pasado, ello implicaría que (D) para Hobsbawm existen dos Ghanas cuyos respectivos pasados han sido explorados mediante aquel tipo específico de investigación, pero con planteamientos, métodos y resultados divergentes. Además, tenemos la posibilidad de que con “histórico”, en el pasaje citado, el británico haya querido decir (5H) todo lo anterior, pero también que haya querido decir (6H) otra cosa.

Ahora bien, ¿a qué se refiere, con precisión, Hobsbawm con (III) “verdadera historia del pueblo judío” o actual history of the Jewish people y con (IV) “la historia inventada” o fabricated history?, ¿acaso es posible una “historia” hecha con mentiras? (lo cual parecería contraintuitivo), ¿es posible una “historia falsa” contraintuitiva? Aquí no quiero establecer, con certeza, qué quiso decir Hobsbawm mediante el uso de los términos “historia” e “histórico” en el pasaje citado, sino mostrar la imprecisión de los susodichos términos. Queda, en efecto, la duda de si, en III, en el pensador, o (A.2) hay un pasado “verdadero” y un pasado “falso” (o muchos pasados “falsos”) de una región, a saber, Ghana; o (B.2) hay un conjunto de hechos estimados importantes (en tanto que fomentan el “avance”, el “progreso”, etcétera) pretéritos de una región africana, Ghana, que es “verdadero” y otro conjunto de hechos que es “falso” (o conjuntos “falsos”); o (C.3) hay un conjunto de relatos sobre el pasado de una región que es “verdadero” y otro conjunto que es “falso” (o varios conjuntos de relatos “falsos”); o (D.3) hay un tipo de investigación sobre el pasado de una región que es “verdadero” y otro(s) que es(son) “falso(s)”.

La palabra “historia”, en la actualidad y en términos generales, no significa al mismo tiempo tanto 1H como 2H, 3H y 4H. Aunque seguramente habrá algunos, pocos, autores que la hayan empleado con esos cuatro sentidos a la vez, pero son excepciones, que han caído en la extrema multivocidad-ambigüedad. El problema viene, entonces, del intento de dilucidar cuándo el vocablo “historia”, para un autor y en un cierto texto, tiene un sentido, cuándo tiene otro o, incluso, cuándo posee simultáneamente dos o más sentidos. En ocasiones, a partir del contexto puede ser claro el sentido de la palabra “historia”. Pero, en la mayoría de las ocasiones, la dilucidación del sentido o sentidos del término “historia” consiste en un proceso complicado en exceso, que es aún más arduo cuando se está ante un texto de “teoría de la historia” o de “historia de la historia”, o análogos.

La palabra “historia” es, entonces, usada con frecuencia, por especialistas y no especialistas, de manera muy polisémica y, por ende, con muchísima imprecisión. Esto ha llevado a que, de cierta forma, se esté diluyendo, desapareciendo, alguno de sus múltiples significados o varios de ellos. Algo similar está ocurriendo con sus derivados; ninguno de ellos posee el mismo significado para todos los pensadores e investigadores que estudian o reflexionan sobre el pasado humano, ni siquiera, dentro de un grupo específico con una perspectiva particular, aun en un determinado periodo de tiempo.

La variación de significado de cualquier vocablo a través del tiempo, de las épocas, es una complicación más en el caso de “historia”, como han mostrado Reinhart ^{Koselleck (2002}) y otros. En idioma alemán, la distinción entre Geschichte y Historie, tan estudiada (por ejemplo, por el propio Koselleck) y hasta alabada, al final arroja poca o ninguna luz sobre la gran variedad (que va mucho más allá de dos denotaciones esenciales) de significados en español (y sus correspondientes en otros idiomas) de la palabra “historia”. Además, el vocablo Geschichte “de hecho, es intraducible” (^{Beuchot, 2011, p. 91}), lo que nos indica lo complicado o poco útil que es aplicar los dos términos alemanes a las reflexiones sobre la historia en nuestro idioma, el castellano, y en otros.

A diferencia de la palabra “historia”, es más común que cada académica/o, pensadora/or, establezca lo que entiende con términos más “especializados” como historiografía, historiología o metahistoria. No obstante, aun cuando cada especialista establezca su propio significado para palabras como las mencionadas, la ambigüedad puede persistir con tenacidad debido a que también son derivadas y definidas a través de la polisémica “historia”.¹²

La definición de historia no-eurocéntrica y no-etnocéntrica

La dilución de ciertos significados de la palabra “historia”, así como del adjetivo “histórico”, es patente, por ejemplo, en frases que se oyen cotidianamente en una conversación informal entre gente no especializada, en la televisión, en la radio, en las redes sociales, tales como “crisis económica histórica”, “votaciones históricas”, “un discurso que quedará en la historia”, “creo que esos actos del presidente son históricos” o “fue un partido de fútbol histórico”.

Pues, si a todas las crisis económicas severas se les denomina “históricas”, ¿será cierto o adecuado pensar que todas las crisis económicas severas son “históricas”?; si a todas las transformaciones sociales (que) en un país han sido consideradas importantes (por cualesquiera motivos) se les llama “históricas”, para evitar confusiones ¿por qué no mejor hablar de transformaciones sociales “sumamente importantes” o “trascendentes”, en vez de calificarlas como “históricas”?; si se valora que un determinado discurso político será “histórico”, antes de suceder, ¿por qué tenemos la intuición de que no es adecuado afirmar que todos los discursos políticos importantes que se llevarán a cabo serán “históricos”?

Independientemente del polivalente uso cotidiano y académico del término “historia”, en los siguientes párrafos consideraré y argumentaré que, para evitar que tenga una connotación etnocéntrica-eurocéntrica (la causa por la que adquiere esta connotación se explicará más abajo también), debe tener la siguiente única definición: el conjunto de los hechos pretéritos realizados por el ser humano.¹³ Esta definición admite pocas variedades interpretativas sobre lo que puede ser “histórico” y sobre lo que no lo es.¹⁴ Tal definición solo alude a los “hechos humanos” del pasado, a los tà genoména pretéritos del humano, y no a su indagación, narración, escritura, etcétera. Es decir, debo subrayar que a partir de aquí dejo a un lado la discusión de “historia” como una particular “disciplina” o “investigación” (solo hablaré de este sentido de “historia” de forma marginal e indirecta); esto es, en tanto que así lo delimita mi definición, me concentraré en los hechos humanos pretéritos en sí, y no en la disciplina¹⁵ que los estudia de forma “crítica”, “explicativa”, etcétera.

Hay que puntualizar que la definición de historia debe abarcar, para no caer en etnocentrismos, cualesquiera hechos humanos en el pasado, no solo los estimados importantes, trascendentes, game-changing, innovadores, nunca vistos, etcétera. Pues si la historia fuese el conjunto de hechos importantes, trascendentes, etcétera, de la humanidad, caeríamos en una definición etnocéntrica (o “culturacéntrica”) de la historia: ¿cuáles serían los hechos humanos pasados importantes y cuáles no?, ¿cuáles serían los hechos humanos pasados trascendentes y cuáles no? Para responder preguntas como las anteriores tenemos que recurrir a la interpretación y, más importante, a ideas específicas y parámetros concretos para determinar qué es “importante” o “trascendente” para la humanidad. El problema radica en que para responderlas se ha recurrido hasta el cansancio a ideas o conceptualizaciones como el “progreso”, el “avance de la humanidad”, el “cambio social”, el “cambio estructural”, la “transformación de paradigmas”, etcétera, todas las cuales, la mayoría de las veces, son excluyentes de muchos pueblos y culturas, y son eurocéntricas o proeurocentrismo (donde el eurocentrismo [historicista] es un pensamiento cuya principal característica, considero, es la siguiente: “Europe is conceived as the permanent ‘core’ and ‘prime mover’ of history. In its worst forms, this can lend itself to an interpretation of European society and culture as somehow superior to the rest of the world” [^{Anievas y Nişancioğlu, 2015, p. 5]} ).

Luego, para ser antieurocéntricos y auténticamente plurales-universalistas, no hay que entender la historia como lo “más importante del pasado” ni como los “hechos que llevaron al ‘cambio’ político o social de los humanos”, ni como los “sucesos trascendentes para la consecución del progreso”, ni como aquello que dejó “huella en la memoria del mundo”, etcétera. No, aceptar definiciones como estas puede implicar una visión eurocéntrica de la “historia” -y, de hecho, muchas veces indefectiblemente conduce a aceptarla- en tanto que es muy probable que se esté considerando, de manera consciente o inconsciente, que los pueblos europeos y los pueblos que adaptaron, heredaron o imitaron su pensamiento, su cultura y su tecnología son los que más han realizado, o los únicos que han realizado, hechos importantes en el mundo en razón de que ellos son los que más han transformado al mundo y los que más han hecho por el cambio social, o por el Progreso, o por la “memoria”, etcétera.

Pensar la “historia” como lo más “importante”, “trascendente”, “transformativo”, etcétera, de los hechos humanos pasados llevará muchas veces, si no siempre, a la muy errónea y eurocéntrica conclusión de que la “historia” solo está constituida por los hechos de los pueblos europeos-occidentales y por los de los pueblos que se han “comportado” como los europeos-occidentales. Esto, porque la cultura y el pensamiento occidentales, por lo general, solo consideran “importantes”, “trascendentes”, “transformativos” los sucesos que impulsan y fomentan a los sistemas, los aspectos y las características pertenecientes y propias de esa cultura “occidental”; es decir, etnocéntricamente solo se juzgan importantes y constitutivos de la historia los hechos en los que más ha destacado esta cultura, o sea, los hechos transformadores, progresistas, tecnocéntricos, capitalistas, de los “occidentales” y de los pueblos occidentalizados. Por ejemplo, la cultura “occidental” ha establecido como materia constitutiva (casi exclusiva) de la historia (moderna y mundial) hechos como los avances científicos, el desarrollo de la economía (liberal), la consecución de la “libertad”, el afianzamiento de los valores democráticos, el impulso de la libertad, el impulso de la globalización (occidentecentrista), entre otros. Por ende, “Historical developments subsequently came to be judged almost exclusively against a European norm, and those histories that did not fit or comply with that norm were dismissed as ‘incomplete’ or ‘aberrations’” (^{Anievas y Nişancioğlu, 2015, pp. 33-34}).

En consecuencia, la cultura “occidental” (y el pensamiento prooccidental, el proeurocentrismo) regularmente solo considerará como parte de la historia los hechos (tecnocéntricos y eurocéntricos) que han contribuido al avance de la ciencia (europea), de la democracia (originaria de Europa), de la libertad (entendida en términos occidentales), etcétera, porque, de forma circular, Occidente ha estimado que solo estos hechos son “importantes”, “dignos de memoria”, que “deben recordarse”, etcétera; por lo tanto, solo estos forman la “historia”. Sabemos que el orden y el significado de la historia es otorgado por la cultura y el pensamiento dominantes en el mundo actual, los “occidentales”.

Siguiendo este razonamiento, los europeos y los pueblos europeizados serían los únicos que han realizado acciones importantes, trascendentes, influyentes, transformadoras, etcétera, en la política, la sociedad, la economía, la ciencia, en ámbitos regionales, continentales y mundial. A partir de estas concepciones de “historia” se ha argumentado eurocéntricamente la existencia de “pueblos sin historia”¹⁶ como los “precolombinos”, los aborígenes australianos, ciertas etnias africanas, entre muchos otros grupos humanos. Estas son argumentaciones que, por supuesto, han sido cuestionadas reiteradamente por los especialistas no-europeos, pero de forma infructuosa. “There is no part of the so-called ‘Third World’ in which the received wisdom of ethnocentric western scholarship has not been called into question by ‘subalterns’”, dice Janet ^{Abu-Lughod (1989, p. VIII}). Este cuestionamiento ha sido inútil porque, considero, se maneja dentro de los parámetros impuestos por el propio “occidente”: los “subalternos” no-occidentales siguen buscando las eurocéntricas “dynamics of orthogenic change” y “the development” de sus propias regiones/culturas no-occidentales (^{Abu-Lughod, 1989, p. VIII}), como si tales dinámicas de cambio y tal desarrollo, de índole “occidental”, fueran las únicas cuestiones que conforman la historia.

Si la historia es vista como lo “importante”, “transformador”, “modificador de paradigmas”, etcétera, se puede llegar a excesos como aquella afirmación hecha por el historiador británico Hugh Trevor-Roper de que la “historia de África no existe” (Trevor-Roper probablemente utiliza aquí el vocablo “historia” como la narración-interpretación crítica sobre el pasado humano, de ese continente); una absurda aseveración, que el pensador y novelista nigeriano Chinua Achebe describe como producto:

[…] del deseo -o de la necesidad- de la psicología Occidental por establecer a África como contraste de Europa, como un lugar de negaciones al mismo tiempo remoto y vagamente familiar en comparación con el cual se manifestaría el [supuesto] estado de gracia espiritual de Europa (^{Achebe, 2014, p. 14}; las cursivas son mías).

Aquel deseo-necesidad psicológico eurocéntrico de negar lo (histórico) no europeo, agrego, aplica al pasado y al presente de todas las sociedades del mundo que no han sido eurocentrizadas u occidentalizadas (donde entra gran parte de los pueblos de África subsahariana y muchos grupos originales de América y Oceanía). Por ende, ese deseo-necesidad de negar lo no-europeo se aprecia con mucha facilidad en el campo de las conceptualizaciones e interpretaciones de las historias; al respecto, el erudito haitiano Michel-Rolph Trouillot aclara:

La clasificación de todos los no-occidentales como fundamentalmente no-históricos está también conectada con la asunción de que la historia requiere un sentido del tiempo lineal y acumulativo que permita al observador aislar el pasado como una entidad diferenciada. Pese a ello, Ibn Jaldún fructíferamente aplicó una visión del tiempo cíclica al estudio de la historia. Aun más, tanto la adhesión exclusiva de los mismos historiadores occidentales al tiempo linear como el consiguiente rechazo de los pueblos dejados “sin historia” datan del siglo XIX (^{Trouillot, 2015, p. 7}; traducción libre y énfasis míos).

En efecto, considero que la definición de historia no debe contemplar la “mejora” (acumulativa) del humano como su parámetro, por más contraintuitivo que sea este posicionamiento para ciertas personas y corrientes de pensamiento (algunas de ellas eurocentristas inconscientemente), si se quiere deseurocentrizar y descolonizar el vocablo “historia”. La definición de historia como el conjunto de cualesquiera hechos pretéritos realizados por el ser humano se opone, entonces, a definiciones arraigadas de “historia” como a aquellas que la entienden como lo que trasciende, por transformador y mejorador, en la memoria del ser humano.

Un concepto de historia pensado para que mantenga su vigencia, para que renazca como un concepto no-colonialista, libre de los eurocentrismos, y mundial, debe privarse de cualquier alusión a lo “importante”, a la “transformación” y a lo “memorable”; debe admitir que cualquier hecho realizado por cualquier ser humano o por cualquier grupo de humanos pertenece a ella, a la historia. Cualquier hecho humano realizado en el pasado pertenece a la historia. La aserción anterior es sumamente descolonizadora.

Para evitar el acaparamiento de la (idea de) historia y de su investigación por ciertas culturas, esto es, para que cualquier hecho realizado por cualquier pueblo y cultura del planeta sea considerado histórico (y así no tengamos pueblos que “solo” pueden ser estudiados por una etnología, por una antropología, pero no por una “disciplina-de-la-historia”), es indispensable, insisto con fuerza, que la concepción de historia no sea construida a través de nociones como “importante”, “trascendente”, “transformador”, “memorable”, “progresivo”, etcétera. Realizar estimaciones e interpretaciones sobre cuáles hechos humanos son o no “importantes”, “trascendentes”, “grandiosos”, “memorables”, etcétera, ha evitado que se acepte que todas las sociedades que han existido en el mundo han realizado efectivamente hechos históricos (esto es lo que antieurocéntricamente sostenemos como auténtico). Aseguro, pues, que absolutamente todo “grupo cultural” que ha existido en el mundo es histórico (donde histórico es todo aquello perteneciente y relativo a la historia entendida como el conjunto de cualesquiera hechos realizados por cualquier ser humano).

Nuestra postura hace eco a la perspectiva del maestro Manuel Gamio de que todo “conjunto de manifestaciones materiales e intelectuales que distinguen y diferencian entre sí a las agrupaciones humanas” es “cultura”, con independencia de la “calidad [y cualidad] específica de dichas manifestaciones”, porque, en el campo de las agrupaciones humanas (en su historia), no hay que medirnos por “el progreso integral de la humanidad”, del cual (y en lo siguiente estoy completamente de acuerdo con Gamio) “francamente confesamos que desde varios puntos de vista no creemos en él” (^{Gamio, 1993, pp. 97-98}).

Cada acto humano debe ser estimado como parte de la historia, sin importar si abona o no al cambio, al “progreso”,¹⁷ al “avance”, a la libertad, a la democracia, a la igualdad, etcétera, o, en su defecto, sin importar si impele o no al “retroceso”, el “daño”, la “regresión” -como en aquellas crisis económicas “históricas”-, a la inequidad, la desigualdad, la “decadencia” y otras formas de transformación que son vistas como importantes y trascendentemente dañinas (y, por ende, supuestamente “históricas” por “perjudiciales”). Solo así deseurocentrizaremos de raíz la historia.

La definición particular de historia que he propuesto como la única antieurocentrista no es, por supuesto, una definición original y primeriza de “historia”; también ha sido empleada por muchos especialistas y no-especialistas previos (aunque considero que su empleo no ha sido muy consciente, ni se ha entendido la verdadera dimensión de sus implicaciones). Un ejemplo común, entre muchos: se ha hablado de la “historia de Colombia” o de “los hechos históricos colombianos” para referirse a todos los hechos realizados dentro de Colombia y por todos los colombianos, es decir, estamos ante un uso de historia e histórico con el que no se sugiere que solo pertenecen a la historia los hechos importantes colombianos, o los que transformaron social, política o económicamente a Colombia, o los que fueron memorables para los colombianos, etcétera.

Tanto en la conversación cotidiana como en la especializada se ha hablado de “individualidades históricas”, un término que, de acuerdo con la definición de historia que hemos propuesto seguir, es incorrecto, en tanto que los individuos no pueden ser jamás históricos porque ellos no son hechos (hemos definido la historia solo como un conjunto de hechos humanos pretéritos, no como un conjunto de personas, lugares y cosas). Luego, la definición de historia como el conjunto de cualesquiera hechos humanos no acepta frases equívocas y muy interpretativas como “edificio histórico” o “espada histórica”. Precisar qué edificio o qué espada es “histórico” o “histórica”, en el sentido polivalente de “historia”, nos llevaría de nuevo a la interpretación y, muy probablemente, al etnocentrismo o eurocentrismo (la razón de esto será explicada más adelante). Por lo tanto, en nuestro uso estricto de los vocablos historia e histórico no es posible adjudicar el adjetivo histórico a personas, objetos, lugares. La circunstancia de que comúnmente se hable de “personajes históricos”, “edificios históricos”, “ciudades históricas”, etcétera, es otra gran fuente de ambigüedad y de juicios, muchas veces, bastante sesgados y, de nuevo, eurocéntricos.

En lo particular, sugiero que para evitar confusiones y parcialidades se rehuya del uso de frases como “el Coloso de Rodas es una obra histórica”, “las históricas espadas galas destruidas en esta gran batalla”, “los libros quemados en la histórica antigua Biblioteca de Alejandría”, “el histórico penacho de Moctezuma”, “ellas fueron personalidades históricas”. La historia no es personas ni objetos ni lugares, solo es hechos humanos. El Coloso de Rodas no es histórico (ni es historia). La historia no está conformada por el Coloso de Rodas; en cambio, la construcción del Coloso de Rodas y todos los hechos humanos que rodearon tal empresa sí son los componentes de la historia. La historia está conformada, entre infinidad de otros hechos, por los realizados con el objetivo de construir el Coloso de Rodas. La definición antieurocéntrica de historia que hemos propuesto, además, tentativamente se presta a un número menor de interpretaciones y equívocos porque no alude a ni significa simultáneamente un producto humano específico como lo es una investigación, un conocimiento, un relato, una disciplina, una materia, un método, etcétera.

La definición no-etnocéntrica de historia no tiene un orden-sentido-significado a priori inherente

Metafísica y teleológicamente, los hechos humanos no poseen orden, sentido o significado ni inmanente ni inherente, ni a priori en sí; es el ser humano quien puede otorgarles tal orden-sentido-significado (a posteriori). Es evidente que cuando un ser humano piensa los hechos pretéritos de otros humanos casi invariablemente les otorga un orden, un sentido y un significado, lo cual implica que los hechos pretéritos humanos carecen de un orden-sentido-significado en sí a priori, pero el ser humano se lo otorga (subjetivamente) a posteriori. Sin embargo, que la historia, como conjunto de hechos humanos pretéritos, carezca por sí misma y de forma intrínseca de un orden-sentido-significado no es una idea muy extendida o aceptada.

No obstante, el estudioso debe entender que la historia no posee un sentido narrativo a priori, para, así, poder realizar: 1) una completa diferenciación entre la historia y la “Historia” (con mayúscula) (cuestión que he denominado trans-Historia) (^{Ortiz-Delgado, 2020a, p. 16}); 2) la eliminación del eurocentrismo en la definición de historia al llevarla a ser un concepto que en realidad abarque a todos los grupos humanos, y no solo a los europeos y a las sociedades descendientes de estos, y a las sociedades “europeizadas” u “occidentalizadas”, o que realizan actos que “Occidente” estime importantes, trascendentes, transformadores, etcétera; 3) “descientificar” y “destecnologizar” las definiciones de “historia”, en el sentido de eliminar la idea de que la historia consiste únicamente en los hechos humanos que han logrado el avance de la ciencia, la tecnología, la razón, etcétera, en los distintos pueblos de la humanidad (y que consiste en la investigación y la narración de tales hechos).

La historia debe entenderse plenamente como carente de un sentido a priori e inmanente de cualquier tipo, para, de este modo, comprender que carece de cualesquiera trascendentalismos, eurocentrismos, tecnocentrismos, razón-centrismos, universalismos, etcétera, de índole apriorística. Cuando al conjunto de los hechos pasados realizados por los humanos no se le otorga ni un sentido, ni un orden, ni una ley,¹⁸ ni una lógica, a priori, entonces eliminamos satisfactoriamente la metafísica y la teología en la definición de la historia. La historia así entendida no tendrá un sentido trascendentalista, universalista, metafísico, otorgado por Dios, o los Dioses, o la Naturaleza, o el Progreso,¹⁹ o cualquier entidad metafísica o semidivinizada pensada por el ser humano. Nuestra definición de historia como conjunto de cualesquiera hechos humanos pretéritos, en términos aristotélicos, tampoco puede poseer una causa final. Cuando se le asigna una causa final a la historia también se la convierte en Historia o en filosofía especulativa de la historia, y debemos tener siempre en claro esta circunstancia.

Se ha confundido o identificado la historia con la Historia trascendentalista, o con Dios, o con el Progreso, o con el Avance, o con la Tecnología, o con la Libertad, o con la Naturaleza Humana, etcétera; esto es, se ha confundido o identificado la historia con “ideas europeas que [supuestamente] eran universales [y que] habían surgido de tradiciones intelectuales e históricas muy particulares”, pero que no pueden “aspirar a ninguna validez universal” (^{Chakrabarty, 2008, p. 20}). Por este mismo camino se ha llegado a frases trascendentalistas como “la historia me juzgará” o “sus acciones serán juzgadas por la historia” o “la historia nos demuestra el inevitable progreso humano”. Por el contrario, es claro que la historia no es un Dios que juzgue a nadie; la historia no es el Progreso o el Avance que juzgará a las personas según si contribuyeron o no al “sentido del devenir humano”. La historia simplemente es, sin poseer ningún orden, sentido o lógica particular inherente.

Con esta definición de historia el especialista podrá evitar caer en errores como, por ejemplo, el de Nicolas de Condorcet, quien en el siglo XVIII, al aprestarse “a escribir una historia completa del progreso de la humanidad, condena a la mayor parte de las instituciones creadas por las sociedades del pasado y atribuye una importancia suprema al progreso de la institución intelectual del individuo” (^{Dawson, 1961, p. 36}). La de Condorcet es una visión eurocentrista de la historia, como la de muchos otros eruditos, en la que es un error todo aquello que no encuadre en el progreso eurocéntrico, todo aquello que lo obstaculice. La siguiente frase de José ^{Gaos (1983, p. 339}) es otro buen ejemplo de lo anterior: “trazaremos la historia de los errores generales, que han retardado o suspendido más o menos la marcha de la razón, que incluso con frecuencia han hecho tanto como los acontecimientos políticos retrogradar al hombre hacia la ignorancia”.

La “historia mundial” y la cronología “mundial” como eurocentrismo colonizador

Al igual que la época denominada “Antigüedad” de la historia “mundial”, las épocas “Medieval” y “Moderna” son imposiciones de un imperialismo cultural dominador. Estas tres épocas obedecen, por supuesto, a una interpretación de la historia “mundial” que es eurocéntrica y colonizadora. No es posible acomodar, adecuar o insertar dentro de esta interpretación-visión a la mayoría de los humanos del planeta; por ende, la mayoría de los grupos humanos del planeta han quedado fuera de la “historia mundial” o de la historia en general y de lo que se escribe o investiga sobre ella.

Por lo dicho, debemos caer en cuenta que por “historia mundial” se está entendiendo una historia europea eurocéntrica, mas no mundial. Dejar fuera de la historia supuestamente global a la mayoría de las culturas se refleja en casi todos los libros de la “historia mundial”, que aún dejan de lado la historia de África subsahariana, la historia de Sudamérica, la historia de la América previa a la llegada de los españoles, la historia de China y Japón previa al contacto de sus habitantes con los europeos, la historia de Oceanía, etcétera. La mayoría de los textos de “historia mundial” producidos por la “historiografía” se enfocan en el proceso globalizante, un proceso de origen primariamente europeo en el caso de la globalización moderna y, por ende, de interpretación eurocéntrica, por lo que dejan casi completamente a un lado a aquellas culturas que no contribuyeron a tal proceso.

Veamos de modo sucinto uno de los argumentos poscolonialistas contra aquellos textos de una “historia mundial” que en realidad no es mundial. Aunque muchas de las reflexiones de Enrique Dussel contra el eurocentrismo son acertadas, este erudito argentino-mexicano yerra (y este es un gran sin embargo) al afirmar que no hubo:

[…] empíricamente Historia Mundial [sino] hasta el 1492 (como fecha de iniciación del despliegue del “Sistema-mundo”). […] Sólo con la expansión portuguesa desde el siglo XV, que llega al Extremo Oriente en el siglo XVI, y con el descubrimiento de América hispánica, todo el planeta se torna el “lugar” de “una sola” Historia Mundial […] (^{Dussel, 2000, p. 46}).

Afirmar lo anterior es volver a caer en el eurocentrismo al establecer el inicio de la “historia mundial” con un hecho realizado por los europeos, a saber, la llegada de estos a lo que erróneamente se conocería como el “Nuevo Mundo”. La reflexión de Dussel, como las de muchos otros teóricos poscolonialistas, que son parecidas, cae no solo en el eurocentrismo al poner las exploraciones europeas del XV y el XVI como el centro de la narración mundial, sino también en un “modernidadcentrismo” y un “tecnocentrismo” al colocar en el centro de la mencionada narración de la historia mundial eventos (como la circunnavegación de África, el arribo europeo a América, etcétera) que son derivaciones directas y por excelencia de la técnica y la ciencia (del desarrollo de la tecnología para navegar grandes distancias oceánicas) que interconectaron a diversas culturas e impulsaron la globalización “moderna”. Craig ^{Benjamin, con su Empires of Ancient Eurasia. The First Silk Roads Era (2018}), así como otros eruditos, ha mostrado que existió una globalización planetaria antes de la “modernidad”, hacia el siglo II a. C., que fue coprotagonizada por varias culturas de Asia Central y del Extremo Oriente. Este tipo de aportes son ejemplos de investigaciones que se han alejado con efectividad del “modernidadcentrismo” y del eurocentrismo, que nos dan argumentos para alejarnos de estos ismos.

No solo la historia catalogada como “mundial” se enfoca en o tiene sus bases y modelos en la historia-cronología-modelo de Europa, sino, peor aún, también tienen tal enfoque todos los relatos provenientes de los especialistas en historias regionales no-europeas. En este sentido, es posible confirmar que hasta el esclarecedor Karl Marx fue sumamente eurocentrista:

Marx can conceive of history outside of Europe only as moving strictly along the path already travelled by Europe itself. […] India can progress only by being transformed into a Western society. All the world can move forward only by following the footsteps of Europe (^{Hardt y Negri, 2001, p. 120}).

Pero el eurocentrismo no es exclusivo del siglo XIX y los siglos previos, como bien afirma el investigador indio Dipesh Chakrabarty, en pleno siglo XXI:

[en el] discurso académico sobre la historia […] “Europa” sigue siendo el sujeto teórico soberano de todas las historias, incluyendo las que denominamos “india”, “china”, “keniana”, etcétera. De un modo peculiar, todas estas historias propenden a convertirse en variaciones de un relato maestro que cabría denominar “la historia de Europa” […] (^{Chakrabarty, 2008, p. 57}; las cursivas son mías).

Luego, hay que preguntarnos ¿acaso no son todas las sociedades del mundo parte de la historia, aunque hayan o no contribuido a la globalización, aunque hayan o no tenido influencia de, contacto con, Europa?, ¿acaso los araucanos, los suazi, los zapotecas, los anasazi, los maoríes no realizaron o realizan hechos históricos?, ¿acaso los araucanos, suazi, etcétera, no son seres humanos y, por ende, no producen hechos históricos y no tienen historia (antes de Europa)?

La “historiografía” reciente ha originado libros que narran la historia supuestamente mundial y que han sido best sellers como De animales a dioses. Breve historia de la humanidad, de ^{Yuval Noah Harari (2011/2014}), o Las rutas de la seda. Una nueva historia universal, de Peter Frankopan (^2015/2017). Sin embargo, en sus cientos de páginas, estos libros no mencionan ninguna vez a países enteros como Uruguay, Paraguay, Honduras, Guatemala, Angola, Namibia, Zambia, Zimbabue, entre tantos otros; mucho menos, a pueblos específicos como los araucanos, los suazi, los zapotecas, los anasazi, etcétera. No es que se exija demasiado a los artífices de narraciones sobre historia mundial al pedirles que dentro de un libro de medio millar de páginas hablen de todas y cada una de las culturas o naciones(-Estado) que han existido en el planeta. Pues no, no es exigir demasiado; es posible hablar de todas ellas, aunque sea muy brevemente, y para hacerlo se necesita sencillamente no enfocarse en el proceso de globalización o en el de avance tecnológico, entre otros.

Lo que es necesario es un enfoque en todas y cada una de las sociedades que ha habido en el mundo en su variedad y pluralidad, sin importar si aportaron o no a la globalización o al avance científico (no enfocarse en algún proceso “mundial” en particular) y sin intentar buscar una forzada unidad o conexión entre las diversas sociedades. Solo así se obtendrá una narración de una historia auténticamente mundial. Cuando el enfoque está en la globalización o en la tecnología, y análogos, necesariamente se dejarán fuera de la narración eje a muchas culturas.

Es posible, y deseable, que en la “historiografía” tengamos textos que nos otorguen narraciones-interpretaciones²⁰ de una historia auténticamente mundial,²¹ que hablen en verdad de cada uno de los grupos humanos, aunque ello implique sacrificar el tener un “tema eje”, como lo es la “globalización” o el “progreso”. Pues el tema eje o central de la historia mundial, de la “historiografía” de la historia mundial, no debe ser sino la humanidad en general (y no la globalización, el comercio, la ciencia, la democracia, etcétera), sin importar qué haya hecho o no a favor o en contra del “avance” de la humanidad como totalidad.

Los libros sobre historia mundial no deben ser propaganda eurocéntrica(liberal-neoilustrada) a favor de un avance material humano, sino que deben contener, proveernos de, narraciones-interpretaciones no propagandísticas de las diferentes historias de cada uno de los grupos humanos del pasado (de todos, si es posible), aunque tales narraciones-interpretaciones no estén conectadas unas con otras.

Muchos grupos humanos del pasado jamás tuvieron vinculación unos con otros; por ende, no hay que forzar vinculaciones o narrativas conectadas (una tendencia que, además, es poco rigurosa académicamente). Aún en la actualidad siguen publicándose demasiados libros pro-eurocentrismo/pro-imperialismo/pro-liberalismo-globalizante disfrazados de “historia mundial”, como los siguientes textos de la historiografía reciente: Historia portátil del mundo (^{Von Schönburg, 2016/2017}), Breve historia del mundo. Las claves para entender la historia del mundo (^{Íñigo-Fernández, 2011/2015}), Historia económica mundial²² (^{Neal y Cameron, 1989/2016}), La historia del mundo en seis tragos (^{Standage, 2005/2008}).

En definitiva, la mayoría de los textos en cuyos títulos aparecen las frases “historia mundial”, “historia global”, “historia de la humanidad”, “historia universal”, etcétera, no hablan de los hechos pasados de todo el mundo humano, todo el globo humano, todos los humanos o todo el variado, disperso e inconexo universo humano. Mucho más eurocéntricos pueden ser los libros que hablan de (y en su título tienen esa frase) “la historia de la civilización”, pues no encontramos dentro de ellos ninguna referencia a, por ejemplo, los araucanos, los suazi, los zapotecas, como si estas culturas no hubiesen pertenecido a la civilización o no hubiesen tenido civilización alguna. En este sentido es eurocéntrica, por ejemplo, la afirmación de que Heródoto escribió “historia mundial” o “universal”; como refirió el intelectual y expresidente mexicano del siglo XIX José María Iglesias, solo “pudiera identificarse de universal la historia de Herodoto [sic], si el universo se compusiera de los pocos pueblos que le eran conocidos” (^{Iglesias, 2003, p. 89}).

No es que el tipo de historiografías que investigan la historia con miras “globales” sencillamente no deban contener las palabras “mundial”, “universal”, “global” o “civilización” en sus títulos (aun cuando, para mí, esta propuesta no sería nada descabellada), sino que debemos ser conscientes de que, la mayoría de las veces, tales palabras están muy cargadas de imperialismo y eurocentrismo. Pese a que autores como Yuval Noah Harari o Peter Frankopan propongan nuevas divisiones cronológicas de la historia “total” o nuevos modos de abordarla que intentan abarcar todos los (hechos pretéritos de los) seres humanos, sus textos no son sino marginalmente “mundiales”, son narraciones-interpretaciones de una historia cuasimundial, casi siempre eurocéntrica, científico-céntrica, globalifílica, tecnocéntrica e imperialista.

El historiador, como cualquier lector, debe ser plenamente consciente y aceptar que, reitero, en la historia no existe apriorísticamente en sí un “gran esquema de las cosas”, ni “un cuadro completo de la pintura”, ni “un sentido que se revela a largo plazo”, ni nada análogo; los humanos creamos e inventamos a posteriori ese esquema, ese cuadro, ese sentido, etcétera. Lamentablemente, en la actualidad estos esquemas, cuadros o sentidos inventados-para-la-historia están cargados de eurocentrismo. La cronología de épocas adjudicada regularmente a la historia general es por igual eurocéntrica; la cronología Antigüedad-Medievo-Modernidad no es sino una eurocronología, lo sabemos.

Luego, no contamos con una cronología de épocas descolonizada para los países o naciones no-europeos. No podemos ni debemos hablar de indios “antiguos”, chinos “medievales”, japoneses “modernos”, malayos “antiguos”, maoríes “medievales”, aztecas “modernos”, incas “antiguos”, colombianos “medievales”, antillanos “modernos”, etcétera, porque hacerlo sería obedecer y transigir con el imperialismo cultural de “occidente”, en la academia y fuera de ella. Cada uno de los grupos o naciones que acabo de mencionar y todos los demás que habitan el mundo no-europeo deberían tener su propia cronología no eurocéntrica, descolonizada.

Sin embargo, hay que buscar construir estas cronologías descolonizadas considerando que, como observa el holandés Johan Huizinga:

La necesidad de dividir la historia del mundo [y de cada nación o cultura] en una serie de períodos, cada uno de los cuales envuelve su propia esencia y se determina por sus propias normas, […] tiene su raíz en la especulación cosmológica y en la astrología. En las antiguas religiones del Oriente aparecen íntimamente unidos los conceptos tiempo y destino (^{Huizinga, 1980, p. 71}).

“Estamos seguros, todas las cronologías son productos de ciertas culturas y son, en este respecto, relativas”, afirma Reinhart ^{Koselleck (2002, p. 106}; traducción libre mía). Por ende, para una “historia mundial”, tal vez sea necesaria una cronología prestada “del tiempo natural”, que redima empíricamente la “realidad histórica”, en la que “o la aproximación hacia la exactitud absoluta de los datos establezca el sentido, o la evidencia-lógica de los relativos antes y después, que es inalterable en sí misma, es el prerrequisito para una reconstrucción significativa de los eventos históricos” (^{Koselleck, 2002, p. 106}; traducción libre mía).

“Antigüedad”, “Medievo” y “Modernidad” son ideas que, como puntualiza ^{Chakrabarty (2008}), no pueden “aspirar a ninguna validez universal” porque nacieron de tradiciones muy específicas. Pero, además, debemos reconocer que tales ideas no podrían o deberían aplicarse siquiera a las diferentes regiones de Europa, en tanto que muchas de estas comenzaron el “Medievo” o la “Modernidad” en tiempos distintos (el eurocentrismo también implica privilegiar el estudio y la narración de los procesos de Inglaterra-Francia-España-Italia-Países Bajos por sobre los de, por ejemplo, Polonia, Hungría, Rumania, Bulgaria, Dinamarca o Suecia). Por ejemplo, en México existe una cronología que divide la historia de este país en “Prehispánica-Colonial-Independiente” y la cronología de la historia de los incas se puede dividir en “Preclásico-Clásico-Posclásico”; pero no existe, por supuesto, una cronología común entre mexicanos e incas, como no existe una entre mexicanos y peruanos, u otra entre aztecas e incas, mucho menos existe una en común para mexicanos, peruanos, incas, aztecas y demás pueblos del mundo no-europeo.

Ergo, si no es posible adjudicar una cronología en común para todos los grupos humanos del mundo, occidentecéntrica o no, entonces no hay que intentar adjudicarla. Al final podría tener mucha razón Benedetto Croce en que:

[…] los historiadores sienten a menudo la rigidez de esas fracciones de tiempo conceptualizadas [las épocas], y la incapacidad de dichas épocas para abarcar y explicar los hechos que han de ser entendidos, juzgados o descritos, [y] en vez de rechazar francamente el erróneo procedimiento de conceptualizar las épocas, intentan corregirlo […] (^{Croce, 1971, p. 273}).

No obstante, los académicos (y demás individuos no-especializados) eurocentristas siguen adjudicando la eurocronología a sociedades no-europeas, en tanto que continúan hablando de una época de la historia mundial llamada Antigüedad, otra Medieval y una más Moderna, como si en efecto hubiesen existido mexicanos y peruanos antiguos, indios y chinos medievales o maoríes e incas modernos.

Sabemos que con “historia mundial” o “universal” se hace referencia, muchas veces, no simplemente al pasado de todos los seres humanos, sino a la interpretación de la historia en general como poseedora de un hilo o sentido conductor que “muestra” cómo la humanidad en general va avanzando de etapas “primitivas”²³ a etapas tecnológicamente avanzadas, globalizantes y más “civilizadas”. Pero el otorgamiento de este sentido a la historia, repito, es igualmente eurocéntrico y colonizador porque es discriminador en virtud de que es mayormente cienciacéntrico-eurocéntrico. Ese sentido progresista nos permite ver lo contradictorio que es que “maintenant qu’on est entré dans une civilisation mondiale, la diversité devrait préservée […]: compte surtout ‘le faite’ même de la diversité, et moins ‘le contenu historique que chaque époque lui a donné’” (^{Hartog, 2012, p. 36}), pues aquello que se piense como “universal” o “universalizante” o “universable”, por definición, no podría contener diversidad o particularidad(es). (La civilización supuestamente universal tenderá a preservar solo aquello del pasado que la hizo existir como tal, como predominante; la civilización “universal” detesta, pues, la diversidad y solo conservará aquello característico de ella, y nada más.) Con seguridad, aún no existen (en ninguna “tradición historiográfica”) los libros que hablen de o narren-interpreten, aunque sea brevemente, la historia de todos y cada uno de los grupos humanos del mundo, sin privilegiar a unos sobre otros. Pero esto no impide que algún día existan.

Comentario final. Para independizar el estudio de la historia de la “razón occidental”

El “pensamiento occidental”, el pensamiento “europeo”, ha confundido en muchas ocasiones la historia con el devenir general de la naturaleza. En su afán por aplicar a la historia su “razón”, su “técnica”, su “filosofía” occidentales, y nada más estas (no las de otras culturas), “Occidente” ha creído y difundido la idea de que el devenir del pasado humano y el devenir del pasado de la naturaleza son equivalentes e incluso que son discernibles por las mismas metodologías, cuando no lo son.

Es evidente que los seres humanos formamos parte de la naturaleza, somos animales, pero nuestra historia es algo propio y exclusivamente nuestro-humano: no hay una “historia de los animales”, ni una “historia de las plantas”, ni una “historia de los astros”, ni una “historia del Big Bang”. Hablar de estas “historias” de la naturaleza es erróneo por definición, además de que es muy eurocentrista. Si se acepta que la historia y el pasado de la naturaleza son equivalentes o que pueden ser explicado-narrados de iguales o similares maneras, se está aceptando la idea científico-centrista y eurocentrista de que la historia solo puede ser analizada, estudiada, investigada, conocida, racionalizada y narrada mediante la “razón occidental”, entendida como una razón (científica) que nace en la “cuna de Occidente”, en Grecia, perfeccionada por Aristóteles, que tiene su florecimiento en la Ilustración y su mayor éxito en la época actual, globalizada y tecnologizada.

Pero la historia no puede ni debe ser analizada, estudiada, entendida, etcétera, solo desde la “razón occidental” porque la historia no es equivalente al pasado de la naturaleza y porque la historia no debe ser “colonizada” con un saber de una metodología exclusivamente “occidental”. Egipcios, chinos, mayas, aztecas, incas y una infinidad de otras culturas estudiaron la historia sin jamás recurrir a la “razón occidental”, sin recurrir al discurso racional científico par excellence, y no por ello sus estudios sobre la historia son erróneos.