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El concepto de lo político en Nicolás Maquiavelo

 

The concept of political in Nicholas Machiavelli

 

Luis Leandro Schenoni*

 

* Licenciado en relaciones internacionales. Actualmente, dirige la revista Ágora Internacional. Correo electrónico: llschenoni@anu–ar.org

 

Fecha de recepción: 19/03/2007
Fecha de aceptación: 26/06/2007

 

Resumen

El presente trabajo pretende analizar, desde una perspectiva original, el pensamiento de Nicolás Maquiavelo, y en especial su concepción de la política. En un principio, nos propondremos discernir qué es la política para este autor, cuáles son sus presupuestos esenciales y qué características propias tiene aquello que llama "político". Posteriormente, intentaremos poner en discusión, mediante un desarrollo sistemático, la hipótesis de que las concepciones éticas y antropológicas de este autor se condicen plenamente con sus ideas sobre la política y el poder, y son los derivados lógicos de ellas. El desarrollo del trabajo permitirá realizar un amplio análisis del trasfondo filosófico de la reflexión maquiavélica y proporcionar una explicación a su noción del hombre, el poder y la moral.

Palabras clave: Política, político, teoría, Maquiavelo, maquiavelismo.

 

Abstract

This work attempts to analyze the thought of Nicholas Machiavelli from an original perspective, paying special attention to his conception of politics.

First, we set out to discover the meaning of politics for Machiavelli, his founding presuppositions and the proper characteristics of what he calls "political".

Afterwards, we put forward the hypothesis that this author's moral and anthropological conceptions are intrinsically intertwined with his general ideas about politics and power and are their logical derivatives. This review of Machiavelli's work will allow us to make a comprehensive analysis of the philosophical thought underlying his conceptions and to provide an explanation for his notions of man, power and morality.

Key words: Politics, political, machiavelli's theory, machiavellianism.

 

INTRODUCCIÓN

El otoño negro de 1513 constituye una fecha clave para la ciencia política. Fue entonces cuando el exiliado Nicolás Maquiavelo envió a Lorenzo de Médicis (nieto de Lorenzo "el Magnífico") su escrito titulado De Principatibus, esperando recuperar así su empleo como funcionario de Florencia, pero recibiendo en cambio dos botellas de buen vino como agradecimiento y, mucho más tarde, el título de fundador de la politología moderna.¹

La obra del florentino ha dividido la historia del análisis político en un avant et après Machiavel (Benoist, 1907) que se diferencian fundamentalmente por la cientificidad de la segunda etapa, bautizada como sociología política o ciencia política empírica.

Esta división es casi universalmente aceptada, aunque las justificaciones suelen diferenciarse dependiendo del autor. Según algunos, el principal mérito de Maquiavelo radica en haber dejado de lado los criterios morales (característicos del pensamiento clásico) que buscaban el "buen gobierno", para examinar con un perfil amoral la política del "gobierno eficaz" (Prelot, 2004: 23). Para otros, lo más trascendental de su obra fue haber innovado la utilización del método comparativo histórico (Duverger, 1962: 549), de uso evidente y hasta abusivo en toda su producción literaria, y principal prueba de la objetividad de su análisis.

En contraposición con quienes aceptan total o parcialmente estas dos teorías fundamentales, hay autores que rechazan tanto la idea de amoralidad como la de objetividad en el pensamiento del florentino (llamados antimaquiavelistas). Estos alegan que sus consejos son inmorales, puesto que no se abstiene de señalar una forma determinada de actuar al príncipe, y subjetivos, dado que tienden a un fin político determinado (la unificación de la nación italiana o, en términos más generales, la Razón de Estado). De esta forma, se configura un cuadro diversificado de consideraciones que pareciera ser irreconciliable.

El panorama se oscurece aún más si consideramos las infinitas y variadas interpretaciones que tuvo El príncipe a lo largo de la historia.²

Sin embargo, sorprendentemente, casi la totalidad de estos autores coinciden en que la figura de Maquiavelo marca un hito en la historia del pensamiento sobre la política.

¿Qué pueden tener en común? En general, explicita o implícitamente, todos están de acuerdo con que, más allá del método que utiliza y las conclusiones que obtiene, Maquiavelo distingue con claridad remarcable su objeto de estudio: "Describe con suficiente claridad el campo de la política [..] entiende que la política es, en primer lugar, el estudio de las luchas por el poder entre los hombres" (Burnham, 1953: 50). Ni aún el más acérrimo detractor del florentino ha negado el esfuerzo de éste por otorgar a su estudio un campo propio y emancipado.

Después de El príncipe, la política ya no se definirá de acuerdo con una concepción religiosa ni filosófica. Lo político se independiza entonces de Dios y del "deber ser" para explicarse como algo que "es en sí", que tiene esencia propia.

¿Qué es lo propio de la política? Esta pregunta surgirá, en adelante, en cada hombre que desee analizarla. Encontrar el concepto de lo específicamente político en cada autor será fundamental para entender sus consideraciones. Es aquí, en el pensamiento de Maquiavelo, donde surge y es contestado por primera vez este enigma, dando nacimiento a la ciencia política y a casi cinco siglos de polémicas que se derivan de su particular concepción de lo político.

 

LA ESENCIA DE LA POLÍTICA

Muchos autores han intentado proporcionar a la política un objeto específico. Algunos aseguran que este es el bien común; otros dirán que su objeto es el Estado o la "máxima institucionalización de una entidad política" (Weber, 2002: 8), y finalmente habrá quienes encuentren la especificidad de la política en el poder (Bobbio, Dahl, Duverger, etcétera). Como hemos visto, Maquiavelo coincide con estos últimos. "Uno de sus discípulos, Scioppius, hará resaltar que es cosa extraña a la política la afirmación de que el príncipe debe ser piadoso para ganar la vida eterna. Esto corresponde a la teología [... ] la política únicamente ha de investigar los medios por los cuales el poder se adquiere y se pierde" (Prelot, 1986: 145).

Resulta evidente en El príncipe que no interesa directamente al autor el bien común ni cuál sea la organización del Estado (república o principado de cualquier tipo), mientras se encuentre bien ejercido el poder.

Podemos decir incluso que su análisis no se remite al ejercicio del poder, sino también a los factores que influyen en su adquisición y conservación, y ha de ser por eso que dedica sus consejos a un "príncipe nuevo" que tendrá que defender constantemente su poder frente a sus súbditos y a las potencias vecinas. Maquiavelo presenta:

Cuatro maneras de adquirir el poder, a las cuales podrán corresponder diferentes maneras de conservarlo o perderlo. Se adquiere por virtus (es decir por energía, resolución, talento, valor indómito y si se quiere feroz) [...], o por fortuna [...]. Además, para ser completo, Maquiavelo tiene en cuenta las adquisiciones por perfidia, y hasta las adquisiciones por el favor, el consentimiento de sus ciudadanos. (Chevalier, 1955: 14)

Asimismo, los innumerables consejos políticos que llenan las páginas de El príncipe no tienen otro objetivo que el mismo poder. Cuando se recomienda al príncipe tener medios de coacción disponibles, cultivar los vicios necesarios, ser más temido que amado, o ser a la vez el zorro y el león, no se le está señalando el camino a la eternidad (fin religioso), ni a la riqueza (fin económico), sino al poder per se (entendiendo por éste, el fin político por excelencia).

La tendencia de Maquiavelo es evidentemente "abstraer la política de toda consideración y escribir acerca de ella como si fuera un fin" (Sabine, 1968: 255), haciendo del poder ese fin que justifica cualquier medio necesario.

Pero indudablemente, el poder es un concepto muy amplio, y que no se remite estrictamente al campo de estudio que abarca el florentino. Podemos hablar de un poder espiritual, de un poder económico, e incluso de un poder doméstico, que abarcan esferas de la realidad muy distantes a lo que Maquiavelo comprendía por política.

Para comprender el concepto de lo político en el autor de El príncipe, será necesario acotar la noción de poder al ámbito del poder claramente estudiado por él (el poder político).

A fin de entender el ámbito propio de la política, deberemos aplicar una segunda categoría. En este sentido, nos será útil partir de la definición dada por Carl Schmitt,³ según la cual existe una característica política específica: la distinción entre amigo y enemigo (Schmitt, 1999). Esta diferenciación independiza a la política de las otras disciplinas, pues cada una tendrá su distinción propia: lo ético se definirá por la distinción entre el bien y el mal, lo estético por lo bello y lo feo, lo económico por lo rentable y lo no rentable, lo religioso por lo divino y lo mundano, etcétera.

La política tiene un ámbito propio y distinto; podrá haber política religiosa y política económica, pero mientras exista la distinción entre amigos y enemigos, el ámbito es específicamente político.

Maquiavelo reconoce implícitamente la importancia de esta distinción para la política. En reiterados pasajes de El príncipe trata sobre cómo mantener y utilizar a los amigos (especialmente el pueblo y el ejército), de cómo tratar a los enemigos (tanto internos como externos), y deja en claro que el príncipe debe, en lo posible, evitar declararse neutral para ser un amigo o un enemigo franco (Maquiavelo, 2002: 120), lo que se traduciría, según este pensamiento, en tener una política clara.

Empero, sería inconsistente afirmar que el florentino encuentre en esta definición aquello que es propio de la política. Para hallar su concepción de lo político, será necesario aplicar a estas disciplinas (ya separadas) la primera y fundamental categoría: el poder.

Habiendo diferenciado las distintas disciplinas, y aplicando a ellas una relación de poder, se conforma un cuadro de subordinaciones interdependientes en la vida real, pero separables conceptualmente: lo político se definirá por la relación gobernante–gobernado; lo económico, por la relación entre rico y pobre (simplificando la dialéctica de la propiedad que es base de la filosofía marxista), y lo religioso, por la relación de subordinación que tienen los hombres respecto de los sacerdotes como representantes de Dios en este ámbito, sea cual sea la religión (Dios–hombres).

Es recién entonces cuando vemos claramente qué entiende el florentino por política. Cada disciplina tendrá una relación de poder propia, diferenciándose entre sí, por los actores que en ella influyen. Lo religioso se definirá por la subordinación del hombre a un dios; lo económico, por la misma relación entre el rico y el pobre, y finalmente, lo político encontrará su campo de estudio en lo que respecta al poder del gobernante sobre el gobernado.

La subordinación religiosa tiene sobrados ejemplos históricos en las relaciones sociales. Cuando esta concepción prepondera, los líderes serán quienes tengan una mayor conexión con los dioses, ya sean chamanes (en las sociedades cazadoras y recolectoras de casi todo el mundo) o fuertes aristocracias religiosas, como las del antiguo Egipto, la India brahmánica y la Europa del medioevo.⁴

Lo mismo sucede con la economía, en especial desde la concepción del marxismo, que divide a la sociedad fundamentalmente en burgueses (propietarios de los medios de producción económicos) y proletarios (no propietarios de nada más que su prole). Creemos que sobran los ejemplos históricos de este tipo de dominación.

Sin embargo, es posible apreciar que los poderes económico y religioso no constituyen algo esencial en sus respectivas disciplinas (podría seguir habiendo ricos y pobres, y aun dioses y hombres, si no existiera la relación de poder entre ellos), mientras que a la política le es indispensable la existencia de una relación de poder (si no hubiera una subordinación del gobernado desaparecería la distinción entre gobernado y gobernante). De ello sacamos dos conclusiones: en primer lugar, que las relaciones de mando y obediencia, ya se den en el terreno religioso, económico o militar, constituyen relaciones políticas; en segundo lugar, que el poder ejercido por el gobernante sobre el gobernado constituye la relación de poder por excelencia.⁵

Maquiavelo encuentra en esta relación aquello que constituye lo puramente político, y el objeto de su análisis. Entenderá la historia a través de este prisma y distinguirá diferentes tipos de gobernantes y diferentes tipos de gobernados. Una vez distinguidos, analizará cómo ha de darse la relación de poder y cómo deberá actuar el gobernante en cada situación. No importará tanto la relación con el extranjero (gobernante–gobernante) cuanto el orden interno, pues en el caso de ser atacado, no hay mejor defensa que la unidad de los súbditos bajo su príncipe (Maquiavelo, 2002: 113), y en el caso de invadir "por fortísimo ejército que tenga un príncipe, necesita de la buena voluntad de los habitantes para ocupar un territorio" (Maquiavelo, 2002: 23). El príncipe es fundamentalmente un estudio del comportamiento eficaz de un gobernante sobre determinados gobernados.

Esta idea (que para nosotros es la idea matriz del pensamiento maquiavélico) fue expuesta y sistematizada como presupuesto de "lo político" en Julián Freund, un heredero de Schmitt que presupone la existencia de tres dialécticas políticas fundamentales: amigo–enemigo, gobernante–gobernado y público–privado. De las tres, Freund opina que la relación entre gobernante y gobernado es la única "puramente" política (Freund, 1968). Veamos qué consecuencias trae esta visión en el pensamiento de nuestro hombre.

 

CONSECUENCIAS ANTROPOLÓGICAS

La concepción de la sociedad política como resultado de la relación entre los gobernantes y los gobernados ha llevado a Maquiavelo a consideraciones antropológicas bastante cuestionables. Sin dudas, lo anterior se debe a que su estudio del hombre se realiza en un campo específicamente político. Así como Adam Smith analiza al "hombre económico" (cuya característica distintiva será el egoísmo), el florentino basará su estudio en el "hombre político", es decir, el hombre en relación con la lucha por el poder.

La visión de este tipo de hombre se verá además influida por diferentes factores (entre ellos, su concepción de la política y la necesidad de justificar ideológicamente el absolutismo monárquico), que lo llevarán a distinguir lo que podríamos llamar dos subtipos antropológicos: los príncipes y los súbditos.

Ante todo, en toda su obra está implícita una diferencia netamente acusada entre dos tipos de hombre político. Podríamos llamar a una de ellas el "tipo gobernante" y a la otra el "tipo gobernado". Dentro del primer grupo estarían incluidos no solo aquellos que en todo momento ocupan los puestos importantes en la sociedad, sino también los que aspiran a alcanzar esas posiciones [... ] el segundo esta compuesto por aquellos que no gobiernan ni son capaces de gobernar. (Burnham, 1953: 59)

Esta visión dualista de la sociedad redundará en un ordenamiento valorativo de los dos tipos de hombres, en el cual el gobernante ocupa claramente un primer lugar.

 

El "tipo gobernante"

Resulta claro que en Maquiavelo, la visión encomiástica del tipo gobernante (y la consecuente visión peyorativa del tipo gobernado), se corresponde con su situación superior en la relación de poder. Ya no importan las consideraciones éticas que se puedan tener del príncipe (si es bueno o malo), sino que en principio, su naturaleza es superior simplemente por ser más poderoso.

El principado —por maldad— (mediante crímenes) nos permite presentar otra consideración: en la distinción maquiaveliana entre principado o república [... ] ya no aparece, por lo menos directamente, la duplicación de las formas de gobierno entre buenas y malas. Al menos en lo que refiere a los principados [...], no repite la distinción clásica entre príncipe y tirano. (Bobbio, 2004: 70)

El príncipe, rey o tirano, es siempre príncipe, y por lo tanto tiene el mismo valor político. Bajo el pensamiento de Maquiavelo, no se admitirá crítica alguna a un régimen tiránico que haya alcanzado sus fines, pues no importa tanto la bondad de los medios ni de los objetivos, sino fundamentalmente haber logrado estos últimos. En esta consideración, se vislumbra una característica central para distinguir la supremacía del subtipo gobernante, y esta es que, en principio, la elección de los fines hecha por el príncipe es infalible (y por tanto, incuestionable). El gobernante puede fallar en su elección de los medios, y será ineficaz, pero nunca falla en su elección de los fines: "El príncipe se halla por encima de lo común. Lo que autoriza a evadirse de la moral es el estar por encima de la mediocridad ambiente" (Prelot, 1986: 143).

Esta capacidad casi sobrehumana del tipo gobernante lo hace a su vez imprescindible para el resto de los hombres. Él será el que los guíe hacia un fin, pues "la multitud sin jefe no presta servicio alguno [...] es inútil sin alguien que la dirija" (Maquiavelo, 1954: 127).

En la obra de Maquiavelo, podemos ver a esa figura enaltecida del príncipe personificada en César Borgia, duque de Valentino, a quien describe en una carta de 1501: "Este señor es muy espléndido y magnífico, y con las armas tan animoso, que no hay cosa demasiado grande que no le parezca pequeña, y por la gloria y por adquirir el Estado no descansa ni conoce fatiga alguna" (Chabod, 1994: 301). Esta apreciación, sin dudas encomiástica, se extiende, en mayor o menor medida, a todos aquellos hombres que hayan empeñado su virtù a aumentar y fortalecer su poder, y por tanto, a todos aquellos que conforman el tipo gobernante.

Restaría una última cuestión. ¿Cuál es la razón por la cual estos pocos hombres sacrificarían la comodidad de sus vidas privadas para gobernar a los demás? La respuesta está implícita en Maquiavelo y explícita en los maquiavelistas italianos: la voluntad de poder. "Una fuerza vital, biológica o psicológica que impulsará irresistiblemente a algunos hombres a mandar. La ambición de poder lleva, ínsita, el culto de los héroes, del superhombre más allá del bien y del mal, tesis que va a ser desarrollada por Nietzsche, quien decía: —En todo pensamiento moderno encontramos a Maquiavelo" (Sebreli, 2002: 18).

 

El "tipo gobernado"

Mucho más clara aún es la visión peyorativa que tiene el autor de El príncipe sobre el hombre común, aquel que no posee o no tiene las facultades para hacerse del poder público, y a quien hemos llamado el "tipo gobernado".

Esta idea podría resumirse en el siguiente fragmento, que ha pasado a la historia como prueba evidente de la concepción antropológica negativa del florentino: "Porque de los hombres puede decirse generalmente que son ingratos, hipócritas, temerosos del peligro y ansían realizar ganancias. Mientras se les ofrece beneficios y el peligro es remoto, son adictos, ofrecen su caudal, vida e hijos, pero cuando se necesita su sacrificio y el peligro está cerca, se rebelan" (Maquiavelo, 2002: 95).

Esta categoría de hombres, que conforma claramente la mayoría de la sociedad, se diferencia del tipo gobernante básicamente por su pasividad política. A los gobernados no les interesa el poder, sino un mínimo de seguridad y de libertad en sus asuntos privados: "Siempre que no se quite a la generalidad de los hombres su propiedad ni su honor, viven contentos y en paz" (Maquiavelo, 2002: 103).

Sin embargo, como hemos visto, el concepto del tipo gobernado no es neutral, sino más bien negativo. Esto quizás se deba a la noción de la plebe que ha adquirido Maquiavelo al estudiar la historia de Roma, muy similar, por cierto, a la de muchos aristócratas antiguos. En sus Discursos dirá: "El pueblo, caprichoso e inconstante, engañado muchas veces por una falsa apariencia de bienestar, desea su propia ruina [... ] y entonces la república queda expuesta a infinitos daños y peligros" (Maquiavelo, 1954: 216).

Pero el florentino no acotará la visión peyorativa del pueblo a su incapacidad política, sino que tendrá un enfoque mucho más amplio. Se podría decir que en cierta forma, la ingratitud, hipocresía, cobardía y demás defectos del hombre se derivan de esa evidente incapacidad en los asuntos públicos. Maquiavelo se representa la sociedad como el homo homini lupus de Hobbes. El engaño mutuo y el egoísmo son, para él, las constantes políticas del tipo gobernado.

De estas características del tipo gobernado surgiría inevitablemente la necesidad de un tipo gobernante que establezca el orden, porque, como dirá Maquiavelo citando a Virgilio: "Cuando aparece en medio de la multitud un hombre grave e insigne por sus virtudes, callan todos y se preparan a escucharlo" (Maquiavelo, 1954: 253).

Vemos, en esta última consideración, que ambos subtipos antropológicos se necesitan mutuamente y sólo juntos conforman la sociedad política.

 

CONSECUENCIAS ÉTICAS

El primer problema de la concepción antropológica de Maquiavelo se presenta cuando dejamos de considerar únicamente al "hombre político" para considerar, desde los mismos parámetros, al ser humano en su totalidad. En este segundo plano, comprendemos que no existe naturalmente un tipo gobernante o un tipo gobernado, sino simplemente un hombre (económico, religioso, político, etcétera) que incluso puede cambiar de categoría, según lo acompañe o no la fortuna a lo largo del tiempo. Encontramos, por ejemplo, a un César Borgia vencido que es aprisionado por Julio II (Serrano, 2003: 75–85), y a un Maquiavelo que debe dejar sus funciones en Florencia tras la restauración de Lorenzo el Magnífico. Ambos pudieron haber sido considerados en algún momento del tipo gobernante y, sin embargo, pasaron a ser gobernados hasta sus últimos días.⁶

Empero, las peores consecuencias de considerar la totalidad de la realidad, desde los parámetros expuestos, son las que se presentan en el campo de lo ético:

Sin dudas, el componente más polémico del legado teórico de Maquiavelo y el que ha alimentado con más fuerza y por más tiempo la leyenda negra que lo persigue hasta nuestros días es su argumento sobre la moralidad en la vida pública. Se trata de su constatación sobre la existencia de dos patrones de moralidad: uno valido para la vida privada, y otro que rige en la vida pública. En conclusión, no sólo hay dos estándares morales en lugar de uno y absoluto como lo predicaba la iglesia, sino que, además, ambos están en conflicto. (Borón, 2000: 173)

A Maquiavelo no le interesa la ética clásica; él se preguntará qué es obrar bien en política (en la vida pública), y formulará una ética política. Es aquí donde influirá su concepción de lo político, para enunciar dos éticas distintas: una para el gobernante y otra para el gobernado.

La ética clásica (cristiana o aristotélico–ciceroniana) dirá que el hombre debe preocuparse por la bondad de los medios, y en segundo lugar, por los fines, pues los fines quedarán supeditados en última instancia a la voluntad de un dios o del hado. Desde una cosmovisión cristiana (la predominante en tiempos de Maquiavelo), podríamos decir que Dios es la fuente natural de todo poder y sabiduría, y por lo tanto, solo él conoce la bondad de los fines, teniendo la última palabra a la hora de determinarlos. Al hombre le queda ajustarse a esos fines y practicar fundamentalmente una "ética de medios".

En cambio, la ética política (la propia del ámbito político) no reconoce la existencia de Dios ni de un destino, sino únicamente de dos actores: gobernantes y gobernados. ¿Quién se ocupará de los fines en este nuevo escenario? Aquí, el tipo gobernante deberá divinizarse y adoptar una "ética de fines".

El hombre, que en el ámbito político había sufrido una partición antropológica, sufrirá ahora, en el mismo ámbito, un cisma moral.

Max Weber explica claramente estas dos éticas distintas que son características de la política:

Tenemos que ver con claridad que cualquier acción orientada éticamente puede ajustarse a dos máximas fundamentalmente distintas entre sí y totalmente opuestas: puede orientarse según la ética de la convicción o según la ética de la responsabilidad. No es que la ética de la convicción signifique una falta de responsabilidad o que la ética de la responsabilidad suponga una falta de convicción. No se trata de eso. Sin embargo, entre un modo de actuar conforme a la máxima de una ética de convicción, cuyo ordenamiento, religiosamente hablando dice: "El cristiano obra bien y deja los resultados a la voluntad de Dios", y el otro modo de obrar según la máxima de la ética de la responsabilidad, tal como la que ordena tener en cuenta las previsibles consecuencias de la propia actuación, existe una diferencia insondable. (Weber, 2002: 65)

En Maquiavelo, la ética de la responsabilidad y la ética de la convicción se amoldan a su concepción del poder y del hombre político para conformar, respectivamente, la moral del gobernante y del gobernado.

Esta visión dual de la ética tiene su base, sin dudas, y como ya se puede apreciar, en la concepción antropológica del florentino. Aquel hombre que por su voluntad de poder pertenezca al tipo gobernante, deberá —por su bien y el de sus súbditos— adoptar una ética de la responsabilidad. Por otro lado, el que no detente el poder público, perteneciendo por tanto al tipo gobernado, podrá congraciarse con Dios mediante una ética de la convicción. "Hay que elegir entre ser un buen individuo privado y buen político. Se trata de una elección entre lo bueno y lo bueno, ya no, como pensaba la tradición occidental, entre el bien y el mal. Las cosas buenas pueden ser contradictorias" (Franzé, 2003: 63).

 

La ética del gobernante

El príncipe en sí mismo es una recopilación de consejos para lograr la eficiencia en el comportamiento político del gobernante. Podríamos decir que es, en gran proporción, un tratado de ética para el político, quien, como hemos visto, choca directamente con las ideas de la moral cristiana.

La diferencia entre esta ética de la responsabilidad y la ética religiosa de la convicción aparece en el momento en que ciertos medios son justificables para acceder o mantener el poder.

Sin duda será una dicha, sobre todo para un príncipe, reunir todas las buenas cualidades; pero, como nuestra naturaleza no tiene tan gran perfección [... ] el príncipe no debe temer incurrir en vituperio por los vicios que le sean útiles al mantenimiento de sus Estados, porque, bien considerado, cualidad que le parecía buena y laudable la perderá inevitablemente, y tal otra que parecía mala y viciosa hará su bienestar y seguridad. (Maquiavelo, 2002: 89)

Es en este pasaje cuando Maquiavelo nos introduce a esta nueva consideración ética que dejará en claro la separación entre el bien moral y el bien político, cuyo representante es el príncipe y cuyo fin es la Razón de Estado.

Ahora bien, "¿Cuáles son los vicios que Maquiavelo aconseja como útiles al mantenimiento del Estado? Son, en principio, la crueldad y la mala fe" (Janet, 1910: 16). Estos dos medios presentan, junto a la virtù, un medio más del príncipe para enfrentar al enemigo y a la mala fortuna.

Respecto del primero de estos vicios, es inevitable recordar las alabanzas del florentino a César Borgia al referirse a la masacre de Sinigaglia, de la cual fue testigo. En este brutal episodio, tres de las familias nobiliarias más importantes del norte de Italia (los Orsini, los Vitelli, y los Oliverotti) fueron "demasiado confiados para meterse entre sus manos". Éste aprovechó para exterminarlos y hacerse de sus partidos y posesiones. La crueldad desempeña, para Maquiavelo, un papel fundamental a la hora de afianzar y demostrar al pueblo el poder del gobernante. También se referirá con entusiasmo al asesinato de Ramiro de Orco, hombre cruel y activo que Borgia había designado como gobernador de la Romaña, pero que por haber acumulado demasiado poder y puesto al pueblo en contra del duque, fue empalado en una plaza pública al lado de la misma cuchilla ensangrentada con que se había realizado la bárbara ejecución.

La crueldad no es políticamente reprochable. Maquiavelo, después de relatar estos episodios, dirá: "Examinadas todas las acciones del Duque, no me atreveré a censurarle ninguna, y sí a ponerle, cual lo hago, como ejemplo" (Maquiavelo, 2002: 55). Por otro lado, en lo que respecta a la crueldad del príncipe contra su propio pueblo, no habrá más reparos que evitar el descontento de la opinión pública; por lo demás, "el príncipe ejercerá su coacción sobre el individuo, por encima del bien y el mal, y hasta el crimen" (Renaudet, 1965: 330).

En lo que respecta al vicio de la mala fe o la mentira, el florentino será muy claro en que, a pesar de que cumplir con las promesas es muy laudable en el ámbito político, no hay, al menos en su tiempo, hombres exitosos en el gobierno y a la vez tocados de tal fidelidad. Por lo tanto, la lealtad es del número de virtudes que no han existido y que, consecuentemente, el príncipe debe evadir: "Los animales de los cuales deben los príncipes revestir sus formas, son la zorra y el león. De la primera aprenderán a ser mañosos y del segundo a ser fuertes. Aquellos que desdeñen hacer el papel de la zorra no entienden bien su oficio; en otros términos, un príncipe debe evitar sostener las promesas que considere contrarias a sus intereses" (Maquiavelo, 2002: 99).

 

La ética del gobernado

Así como el gobernante actúa según sus fines políticos, el gobernado, al no tenerlos, se preocupará por la bondad de los medios. Como hemos visto, le habrá de corresponder una ética de la convicción, una moral religiosa.

Sin embargo, el motivo que mueve a Maquiavelo a recomendar esta moral para el hombre común no es religioso, sino meramente político: "Le interesa la religión como fenómeno sociológico que debe ser tenido en cuenta si se quiere conservar y perfeccionar el Estado. Se adelanta en esto a Rousseau y a Hegel" (Dri, 2000: 107). Desde este punto de vista, la religión pasa a ser una realidad social que puede ser utilizada como instrumento del gobierno (instrumentum regni).

De sus estudios sobre la antigüedad grecolatina concluirá que "no hay signo más seguro de la próxima ruina de un Estado que el desprecio al culto divino" (Maquiavelo, 1954: 52), y que "un pueblo religioso es más fácil de gobernar" (Maquiavelo, 2002: 72).

Una vez que los fundamentos de la religión no son más sobrenaturales, sino políticamente prácticos, el florentino analizará cuál es la religión que, practicada por los gobernados, sirve mejor al príncipe y al Estado. La respuesta a esta pregunta será abiertamente anticristiana: "Nuestra religión pone la felicidad suprema en la humildad, la abyección y el desprecio de las cosas humanas; la otra, por el contrario, hace consistir la soberanía, bien en la grandeza del alma, la fuerza del cuerpo y todas las cualidades que hacen al hombre fuerte" (Maquiavelo, 1954: 299).

La religión que Maquiavelo encuentra más beneficiosa para el Estado es el paganismo del pueblo romano. Según él, este último es más propenso a generar hombres fieles y activos, y también es útil para preparar a un tipo gobernante más acorde con sus consideraciones éticas. El hombre cristiano, en general, "a fin de obtener el paraíso esta más dispuesto a recibir injurias que a vengarlas", lo cual lo inutiliza para el gobierno y para el ejercicio de las armas; en cambio, la virtus romana (entendida como energía, resolución, talento y valor) es más propia de un Estado y un ejército poderosos.

Esta visión negativa del cristianismo ha de deberse a varios factores, entre ellos, la crisis moral de la iglesia en tiempos del Renacimiento (Maquiavelo la vivió muy de cerca, sobre todo en los pontificados del Borgia Alejandro VI y del Médicis León X), y el impedimento que constituían los Estados Pontificios para lograr la unificación de Italia. Pero, a pesar de estos factores, que sin duda lo influenciaron, sus consideraciones sobre la iglesia católica parecen lógicas viniendo de un amante de la Romanidad: "Reprocha al Evangelio (o más precisamente a lo que considera una deformación, realizada por los sacerdotes y los monjes, del cristianismo verdadero, cívico y guerrero) el haber debilitado las energías y el haber santificado solamente a los humildes y a los hombres entregados a la contemplación más que a una vida activa" (Touchard, 1993: 205).

 

CONCLUSIÓN

Habiendo intentado profundizar en la concepción antropológica y ética de Maquiavelo, sólo se ha podido advertir superficialmente la inmensa erudición del florentino, claramente expresada en cada uno de los temas que ha tratado en su amplísima obra. Exceden, por este motivo, al presente estudio, las oportunas consideraciones militares de Del arte de la guerra y muchas otras reflexiones políticas de El príncipe y los Discursos.

Sin embargo, los temas tratados nos permiten atisbar, detrás de los miles de ejemplos históricos y observaciones contemporáneas, una base filosófica definida que subyace tras el pensamiento de Maquiavelo. Más allá de la practicidad y el realismo de sus consejos, no le falta una concepción del hombre y de la moral, bajo la cual oscila su pensamiento, y en cuyo amparo puede el florentino independizar a la política de la religión.

Lejos de ser una defensa filosófica del maquiavelismo, este estudio pretende ser una guía sistemática para comprender el pensamiento maquiavélico desde el prisma de su concepción de la política. Como hemos visto, de esta concepción se derivan dos tipos de hombres, y de estos dos últimos, su famosa y polémica moral dualista.

Desde la perspectiva de este análisis, Maquiavelo diferencia profundamente las funciones sociales del gobernado y del gobernante, hasta el punto de considerar el imperativo de su acción (su moral) con parámetros diferentes, como si fuesen naturalmente (y no sólo políticamente) diferentes. Claro está que el florentino, hombre de política, no podía dejar de notar esa diferenciación primigenia en el ámbito en que se desenvuelve.

Lo que resulta claro recalcar es que su visión se circunscribe únicamente al ámbito de la política y se deriva de su concepto de "lo político". Leyendo así a Maquiavelo, no es el hombre en general quien será "ingrato, hipócrita, temeroso y avaro", sino el hombre político; es decir, todos los hombres en tanto y en cuanto se los considere en el marco de la lucha por el poder (en la política).

Encomiable o no, se ha advertido que el pensamiento de Maquiavelo distó mucho de ser incoherente. En él, la política y lo político se diferencian radicalmente de los demás ámbitos del quehacer humano. En política, el hombre se transforma, muestra una más de sus diferentes facetas (lo que Aristóteles llamó el zoon politikon), y por esto la política adquiere esencia propia.

En adelante sería (y lo sigue siendo) una labor intelectual demandante refutar su visión. Para la ciencia política, esta primera visión de "lo político" significó el descubrimiento de su objeto, un debate no cerrado aún con casi quinientos años de historia.

 

BIBLIOGRAFÍA

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NOTAS

¹ A pesar del valor académico actual, el destino del opúsculo debió superar más de un traspié. Los hombres de su época lo caracterizaron como un "conjunto de máximas intrascendentes", aunque después de la muerte de Maquiavelo, El príncipe fue editado por primera vez en 1531, con autorización del papa Clemente VII, con lo cual su fama fue in crescendo. En Inglaterra, el arzobispo de Canterburry, Reginald Pole, juzgará que El príncipe fue escrito por la mano del diablo (de ahí que en el lenguaje coloquial británico se llame "Old Nick" al demonio), y en el Vaticano será prohibido por Paulo IV. Durante las guerras de religión, unos se acusan a otros de usar a El príncipe como manual de artimañas políticas (Chevalier, 1955: 32).

² Las interpretaciones de la obra de Maquiavelo fueron de lo más diversas, y se podría decir, con justicia, que es uno de los escritos más controvertidos de la historia. En los tiempos posteriores a las duras críticas del antimaquiavelismo español, Jean–Jacques Rousseau llamó a la obra "el libro de los republicanos" (Contrato social, III, cap. 6), debido a que en ésta, Maquiavelo revela al pueblo los secretos del príncipe; luego Fichte y Gramsci dirán algo similar. Asimismo, El príncipe fue el libro de cabecera de Napoleón Bonaparte y de Cristina de Suecia, entre otros líderes políticos. También Benito Mussolini señaló su ascendencia maquiavélica y dedicó un prefacio a la obra, titulado "Preludio a Maquiavelo" (El príncipe, París, H & S, 1929). Debemos recordar, por último, la apología de los llamados "maquiavelistas" (pertenecen a esta categorización autores como Mosca, Pareto, Michels y Sorel, entre otros).

³ Es de considerar que este autor, para muchos el máximo teórico del totalitarismo moderno, tiene ciertas características análogas a las de Maquiavelo. Ante todo, la similitud entre el contexto anárquico de la República de Weimar y la situación de Italia en el siglo XVI, los ha llevado a consideraciones similares en lo que respecta a la política interna del Estado y al gobernante.

⁴ Un análisis clásico de la religión, la fuerza, la raza y la riqueza como instrumentos de legitimación política (fórmulas políticas) puede leerse en Mosca (1988: 106–133).

⁵ Habiendo acotado la política a esta única relación de poder (gobernante–gobernado), encontramos que la concepción maquiavélica de lo político termina por asemejarse más a la de Max Weber de lo que parecía en un principio. Sin embargo, la valoración del poder en la obra de Maquiavelo es demasiado grande como para decir que su estudio se centra en el Estado y no en el poder mismo. Igualmente, no son escasos los paralelismos que se podrían realizar entre el florentino y el llamado "Maquiavelo alemán", sobre todo, y como veremos más adelante, en el terreno de la ética.

⁶ Maquiavelo describe con claridad el desánimo y el desarraigo que le produce haber abandonado el ámbito político: Así revuelto con esos piojos, dejo enmohecer mi cerebro y desahogo mi malignidad de esta suerte mía, contento de que se me pisotee de semejante manera por ver si al fin y al cabo no se avergüenza la fortuna de perseguirme (Carta a Francesco Vettori, 10 de diciembre de 1513). En la misma carta, cuenta que ha finalizado El príncipe.