Introducción

En la práctica del vídeo participativo (en adelante VP) convergen dos dimensiones teóricas que se han incorporado de manera significativa en las últimas décadas a la academia contemporánea, especialmente en los estudios en comunicación. Por un lado, las metodologías participativas, que han ganado nueva vigencia en el campo de las ciencias sociales, sobre todo en investigaciones y proyectos en los que el riesgo de etnocentrismo resulta evidente si no se incorpora de forma significativa a las comunidades estudiadas o participantes. Por otro, la emergencia de la comunicación para el desarrollo como disciplina ha puesto en primer plano el estudio del papel de los medios de comunicación y de las innovaciones tecnológicas en procesos de transformación social. Si bien estas perspectivas convergentes no han bastado para promover altas dosis de interés teórico por el VP, sí que han provocado que la mayor parte de los estudios hasta la fecha se hayan centrado en los beneficios de esta práctica para participantes y comunidades, soslayando algunas cuestiones que han venido reclamando una mayor atención crítica y una complejización en la mirada académica sobre este fenómeno (^{Montero y Moreno, 2020}).

Al mismo tiempo, se ha acentuado la dimensión política del VP (^{White, 2003}) entendiendo la política, no sólo como de actividad de incidencia en temas o asuntos sobre los que se pronuncian los tomadores de decisiones (autoridades, cargos públicos, representantes políticos), como se ha recogido tradicionalmente en las guías de acción y en la sistematización de este tipo de experiencias, sino también en cuanto a su faceta ética y de actividad cívica que implica involucrarse y pensar en temas de interés público, en los fines y objetivos de cualquier comunidad. De hecho, para algunos pensadores (^{Habermas, 1994}; ^{Lyotard, 1987}) la función última de la política es la cohesión social y la creación de sentido de pertenencia al grupo social.

No obstante, en los últimos años aspectos como las relaciones de poder entre facilitadores y comunidades participantes; la aparición de posibles intereses encontrados entre los diferentes actores de una experiencia; la cuestión de la sostenibilidad de los proyectos de VP o incluso las dificultades para establecer espacios de acción autónoma en torno a estas prácticas, han comenzado finalmente a ser sometidos a un mayor escrutinio crítico (^{Shaw, 2012}; ^{Mitchell, De Lange y Moletsane, 2014}; ^{Walsh, 2016}; ^{Milne, 2016}).

Se trata de temas que tienen especial relevancia en el caso de experiencias de VP en las que toman parte comunidades indígenas dado que en ellas se dan dinámicas de autorrepresentación cultural en las que estas problemáticas se sitúan en primer plano. Más aún si nos remitimos al contexto histórico y cultural latinoamericano en el que la práctica audiovisual ha estado irremisiblemente ligada a cuestiones identitarias. Experiencias como la de Video Nas Aldeias en Brasil, la acción del Centro de Educación Popular Qhana en Bolivia o la herencia teórica y fílmica del Tercer Cine Latinoamericano han abierto líneas de reflexión que apuntan hacia una conciencia especialmente desarrollada a partir de la importancia de preservar la imagen y la mirada indígena mediante la comunicación y la cultura.

En el presente artículo se aborda un caso de estudio que se integra en esta tradición transformadora que se ha venido desarrollando en América Latina en torno al VP. Nacido en 2015 y formado por jóvenes indígenas, el colectivo La Marabunta Filmadora (en adelante MF) procede en su origen de una serie de prácticas de VP que se han venido desarrollando desde 2010 en el noroeste de México. Tanto la organización británica InsightShare como The Christensen Fund en Estados Unidos han jugado un papel fundamental en la formación y consolidación de este colectivo con el objetivo de “compartir el vídeo participativo y crear una red de comunidades indígenas en defensa de los territorios, la cultura, los derechos y la naturaleza”, tal y como sus miembros lo definen. Nuestra intención en estas páginas es estudiar la evolución de esta experiencia en términos de autonomía y sostenibilidad, así como las dinámicas de poder que se establecen entre los agentes externos presentes en esta iniciativa y los colectivos indígenas que participan en ella. En este sentido, el enfoque de nuestro trabajo se reconoce a sí mismo como indigenista y descolonizador, ya que parte de la necesidad de generar espacios de cooperación claramente orientados por principios de agencia, autonomía y justicia social que permitan a los colectivos indígenas avanzar en prácticas independientes de desarrollo.

A nivel metodológico, cabe señalar que nuestro conocimiento de la MF refleja una variedad de posiciones en relación con la experiencia: una implicación directa como actor externo ligado al desarrollo de la MF, un trabajo directo y continuado con el colectivo en el rol de facilitador y, por último, un rol académico de observación y conceptualización de la experiencia. Entendemos que esta diversidad de miradas ofrece una oportunidad estratégica para llevar a cabo una investigación exhaustiva que tenga en cuenta factores internos y externos al propio colectivo. En este sentido, la presente propuesta debe enmarcarse dentro del contexto de la investigación activista y participativa (^{Fuster, 2009}; ^{Greenwood, 2007}; ^{Hale, 2006}; ^{Malo, 2004}). Así se contempla, junto con el análisis documental y la revisión teórica relativa de los procesos estudiados, el ejercicio de la observación e interacción con los miembros de la MF en el desarrollo de diferentes actividades y en sus propios debates y evaluaciones del proceso.

Nuestro estudio de la MF parte pues del conocimiento y acompañamiento de la experiencia durante los últimos diez años, apoyándonos en los informes de sistematización de las actividades realizadas construidos colectivamente con el grupo, así como de entrevistas realizadas y del conocimiento de primera mano de los testimonios y pareceres de los miembros del colectivo. En el texto partiremos de una exploración teórica amplia que tratará de encuadrar el trabajo de la MF en torno a dos ejes de reflexión principales. Por un lado, examinaremos las relaciones de poder entre actores externos y comunidades indígenas en el ámbito del VP, haciendo hincapié en las formas en las que el VP puede politizar las prácticas comunicativas entre las comunidades indígenas mediante la generación de conciencia crítica. Por otro, cuestionaremos cuáles son las necesidades y condicionantes que pueden permitir hoy día avanzar en la sostenibilidad de este tipo de proyectos de cara al surgimiento de espacios de expresión audiovisual autónoma en el seno de las comunidades indígenas latinoamericanas.

La traslación de estos principios teóricos a nuestro estudio de caso se traduce en el análisis de tres dimensiones más concretas: la relación con organizaciones financiadores y auspiciadores de las experiencias; el papel que han jugado los procesos de facilitación en el caso de la MF y, por último, la cuestión de la sostenibilidad de la experiencia en el tiempo.

Comunidades participantes y agentes externos: poder y autonomía

Prácticamente, la totalidad de los textos canónicos disponibles sobre el VP apuntan a la generación de conciencia crítica entre los participantes como uno de los objetivos irrenunciables de este tipo de prácticas (^{Shaw y Robertson, 1997}; ^{Braden y Huong, 1998}; ^{White, 2003}; ^{Lunch y Lunch, 2006}). Dichos textos enmarcan el VP dentro de una tradición cuyo origen se encuentra en la obra de Paulo Freire y sus ideas acerca de la pedagogía crítica. Los textos de Freire que más claramente parecen haber influenciado la literatura sobre VP son, de hecho, aquéllos en los que el pensador brasileño introduce su pedagogía como un método de reflexión grupal basado en la creación de imágenes generativas que permiten ampliar la conciencia social de los participantes en relación con las formas en las que experimentan injusticia y los motivos que la causan. Freire describe este proceso como una forma de aprender a “leer el mundo”, siempre de cara a actuar sobre la propia realidad para promover un cambio social. En estos primeros textos, Freire no menciona de forma explícita el vídeo, algo que sí haría veinte años más tarde cuando resalta la utilización del vídeo como espacio generador de conciencia crítica (^{Horton y Freire, 1990}). En su trabajo, Freire aborda el vídeo como una forma de estimular diálogo acerca de las estructuras ocultas que dan forma a la desigualdad:

Si se da una cámara a un grupo de personas y se les dice: “Grabad lo que queráis. La semana que viene nos encontraremos para discutir acerca de vuestros vídeos”, esas personas leerán la realidad a través de la cámara. Sólo será necesario profundizar en esta lectura y debatir con el grupo sobre aspectos que se encuentran tras la realidad, a menudo ocultos. Tratarán de comprender la realidad concreta en la que están inmersos (Freire en ^{Horton y Freire, 1990}).

Si bien las raíces del VP se encuentran claramente asentadas en los movimientos sociales emancipatorios de las décadas de los setenta y ochenta (para los que Freire era también una referencia esencial), el sentido de transformación social vinculado a la participación quedó muy diluido a lo largo de la década de los noventa y durante la primera década del siglo XXI. Durante este periodo, como ya han argumentado varios teóricos, el concepto de participación sufrió un proceso de cooptación e institucionalización que acabó vaciándolo de sentido y creando “una nueva ortodoxia de la participación” (^{Braden y Huong, 1998, p. 94}). En términos prácticos, la situación se hizo insostenible; cualquier iniciativa social debía demostrar sus credenciales participativas, sobre todo a la hora de obtener financiamiento. La fuerza de este mandato era tal que ^{Cooke y Kothari (2001)} la definen como una “tiranía de la participación”. El resultado fue, por un lado, la disolución completa del sentido transformador del término, es decir, una ritualización y despolitización de la participación (^{Cleaver, 2001}). Por otro, los procesos participativos pasaron a legitimar acciones y proyectos claramente impuestos a nivel institucional y en línea con los intereses de las organizaciones que los diseñaban y de los donantes que los financiaban (^{Shaw, 2007}, ²⁰¹²).

En los últimos años, se han dado pasos importantes para “repolitizar” la participación de cara a vincularla de nuevo con procesos de cambio social (^{Benest, 2010}; ^{Roberts y Lunch, 2015}; ^{Williams, 2004}). En el ámbito del VP, esto implica la concepción de los colectivos fílmicos como actores sociales que actúan políticamente en sus entornos de acción desde la conciencia de las relaciones de poder sistémicas que estructuran la comunidad a nivel interno y determinan su relación con actores externos a la misma. Esto incluye, por supuesto, un ejercicio autorreflexivo que aborde el papel de estos colectivos y los intereses que articulan una experiencia de VP a todos los niveles.

En esta nueva ola crítica, varios aspectos relacionados con la propia metodología del VP han sido puestos en cuestión, en particular aquellos vinculados con las dinámicas de facilitación. Por ejemplo, la idea del facilitador como mediador entre la comunidad y la utilización de una tecnología externa a la misma ha sido claramente cuestionada (^{Mitchell, De Lange, Moletsane, 2014, p. 438}). De igual forma, se ha argumentado que los condicionantes políticos de las mismas experiencias de VP enfatizan un tipo de empoderamiento personal que no da suficiente importancia al papel que desempeñan las fuerzas políticas y sociales en los procesos de marginación de las comunidades participantes (^{Walsh, 2016, p. 406}). En cualquier caso, dichas aportaciones han abierto una brecha desde la que se evalúa críticamente el VP como práctica, particularmente en lo que respecta a las dinámicas de poder que se dan en cada experiencia.

En este sentido, se ha teorizado a menudo acerca de las formas de poder implícitas en la relación entre los agentes externos (facilitadores, investigadores y organizaciones que coordinan estas iniciativas) y los participantes en cada experiencia. Gran parte de la literatura disponible en relación con el VP apunta que un enfoque auténticamente abierto a la participación debe tender hacia “la desestabilización de las relaciones de poder entre el investigador o facilitador y las personas participantes, así como hacia la exploración del propio concepto de transformación y de cómo la experiencia generará cambio” (^{Kindon, 2003, p. 144}. Traducción del autor).¹ Las buenas prácticas en este sentido se asocian al uso independiente de la tecnología por parte de las comunidades que toman parte en este proceso y, en último término, al reposicionamiento de todos los implicados como participantes que adoptan diferentes roles en el proceso.

Se trata de un mecanismo íntimamente relacionado con aspectos como la sostenibilidad y la posibilidad de los participantes de apropiarse de la experiencia y convertirla en un eje de acción que trascienda los límites temporales e institucionales establecidos para crear un recurso al servicio de la propia comunidad. Aunque se trata de un tema poco teorizado en el campo del VP (^{De Lange y Mitchell, 2014}), en varias ocasiones se ha señalado la importancia de mantener un vínculo sostenido en el tiempo entre el equipo de facilitadores, las organizaciones que apoyan la experiencia y los propios participantes de cara a explorar un compromiso más intenso que sostenga los beneficios de una experiencia y propicie un verdadero cambio social en las estructuras de poder de las comunidades (^{High, Sing, Petheram y Nemes, 2012, p. 38}).

A menudo, dicho compromiso implica la formación de los participantes de manera que ellos mismos se conviertan en facilitadores de experiencias de VP dentro de las comunidades de las que forman parte. Tamara Plush explica que dicho enfoque requiere mucho más que el simple mantenimiento del contacto entre facilitadores, organizaciones y participantes:

Se debe promover una visión a largo plazo desde el primer momento, integrando la metodología del propio taller a aspectos como el desarrollo de propuestas relativas como el proyecto, tanto en lo que atañe a su diseño como al presupuesto, la incorporación de un modelo de formación de los participantes o incluyendo financiación para la ejecución de actividades de concienciación y de incidencia política (^{Plush, 2012, p. 75}).

La literatura disponible ofrece varios casos en los que dicho compromiso termina dando como resultado el establecimiento de estructuras de acción, habitualmente colectivos cinematográficos o “media centers” que, por un lado, comparten con otros miembros de la comunidad la formación de la que disfrutaron los participantes originales y, por otro, mantienen la producción y el trabajo de diálogo social iniciado por una experiencia de VP.

A la hora de valorar estas cuestiones en experiencias de VP que involucran a comunidades indígenas conviene igualmente tener en cuenta ciertos condicionantes socio-culturales concretos que matizan de formas diferentes las cuestiones más generales que hemos visto en la sección anterior. En primer lugar, en el caso de comunidades indígenas, resulta imposible separar la comunicación de la cultura, en tanto los propios procesos de comunicación quedan definidos como espacios culturales connotados y, por lo tanto, el mismo sentido de lo que significa comunicarse puede transformarse en un ámbito profundamente político, sometido a tensiones entre las propias comunidades y los actores externos. La cultura indígena, por ejemplo, concibe la comunicación como un proceso inseparable del entorno natural que se habita. Dicho vínculo se materializa a través de rituales que giran en torno a la relación con la tierra, la naturaleza y el mundo espiritual. La comunicación no se plantea pues como ejercicio de construcción de esfera pública, sino más bien como parte de un legado oral, como elemento social cotidiano que resulta inseparable de la ética y la espiritualidad (^{Chuji, 2007}).

Esta particular concepción de lo que significa comunicarse puede reinscribirse también como una de las asimetrías contra las que previene Gunther Dietz a la hora de discutir el concepto de interculturalidad y su relación con el indigenismo. Dietz habla concretamente de asimetrías “entre un enfoque etic -necesariamente parcial, que sólo refleja la visión externa y estructural del fenómeno estudiado- y un enfoque emic -también parcial-, centrado en la visión interna y accional del mismo fenómeno” (^{Dietz, 2011, p. 13}). Según este autor, una aproximación decididamente intercultural sólo puede emerger de un enfoque emic que contenga ciertas dosis de autorreflexividad, es decir, actores externos que reconocen y deconstruyen su posición como tales, al tiempo que tratan de negociar espacios de acción que respeten la “visión interna” de los indígenas. En cualquier caso, conviene tener en cuenta que las experiencias audiovisuales con comunidades indígenas se transforman siempre, y en gran medida, en el testimonio de un encuentro intercultural. Como explica Elisenda Ardèvol, en ellas se produce siempre un entrecruzamiento de miradas que relaciona al realizador, a los sujetos filmados y a los espectadores en torno a cuestiones culturales específicas (^{Ardèvol, 1997, p. 8}).

Junto con el propio Dietz, son varios los autores que van más allá y abordan la necesidad de que estos encuentros interculturales movilicen una perspectiva decolonizadora como principio general que debe regir las interacciones entre los agentes externos y las comunidades indígenas participantes en este tipo de experiencias. En este sentido, es importante que el proceso de toma de conciencia crítica que mencionábamos anteriormente se extienda desde el comienzo a los actores externos y facilitadores, de forma que los valores que guían su acción se hagan explícitos y se compartan abiertamente con las comunidades sobre las que intervienen.

Un acercamiento más directo a los vídeos producidos en experiencias indígenas revela algunas de las motivaciones que se encuentran tras estos procesos que, como apunta Gabriela Zamorano, acaban convirtiéndose en algún caso en auténticos “sitios de lo político” (^{Zamorano, 2017, p. 40-42}). A menudo la necesidad de conservar la memoria de las comunidades es una de las razones por las que los indígenas se sienten atraídos hacia las experiencias de VP (^{Moller, 2019}). Los medios de comunicación masivos han permanecido, en su mayor parte, fuera del alcance de los pueblos indígenas, por lo que la posibilidad de contrarrestar las representaciones dominantes y exóticas del indigenismo en estos medios aparece también a menudo como una de las prioridades. Frente a esto, la posibilidad de orientar la representación, expresarse en su propia lengua y abordar los problemas que acucian a la propia comunidad otorgan gran importancia a este tipo de actividades (^{Magallanes y Ramos, 2016, p. 421}). Igualmente, la defensa del territorio o la preservación de los derechos humanos son temas que aparecen de forma recurrente (^{Sandoval, 2015, p. 116}).

Una referencia indígena para el vídeo participativo

La Marabunta Filmadora (MF) es la materialización de una propuesta de 9 hombres y mujeres de las naciones Yoeme (Yaqui) y Comcaac (Seri) que en 2015 se constituyen como un colectivo indígena de creadores y facilitadores de vídeo participativo. Entre sus objetivos fundacionales se encuentra tejer una red de pueblos originarios en defensa del territorio, la cultura y la dignidad indígena en el noroeste de México, apoyados en la capacidad de la imagen para trasladar con mayor impacto identidades, reivindicaciones, exigencias y necesidades.

El nombre que escoge el colectivo para identificarse proviene de las hormigas que forman grandes “caminos” en las selvas y arrasan con todo. Con la idea de crear un “movimiento hormiga” que se haga imparable y se expanda por todas las comunidades indígenas del continente. Más allá de la ambición de la propuesta, la experiencia de la MF tiene una serie de características originales -y en gran parte inéditas- dentro del ámbito del VP que la convierten en una iniciativa relevante a varios niveles:

De hecho, desde los tres focos de trabajo de la MF (la lengua y la cultura, Juya Ania -la naturaleza- y la defensa del territorio) se articulan una serie de problemáticas comunes entre los pueblos indígenas como la pérdida de saberes tradicionales y lenguas originarias, la escasez y/o la contaminación del agua, la deforestación o la tala indiscriminada de árboles autóctonos, las invasiones del territorio a través de megaproyectos industriales o de grandes infraestructuras, la criminalización del activismo o la recuperación de las señas de identidad y la historia, que se repiten, con distintos matices o intensidades, en la mayoría de estas comunidades.

Así, el VP ha funcionado no sólo como instrumento de denuncia política,² sino como herramienta de reflexión interna en el seno de las propias comunidades, estableciendo prioridades, agendas propias o recuperación de tradiciones culturales. Las culpas se dejaron de poner en “los de afuera”, los yoris,³ los blancos y mestizos. A través del VP se abrieron espacios para la discusión y reflexión colectiva, comunitaria e individual. Los videos proyectados en “noches estrelladas o de luna llena” se convirtieron en un espejo para la comunidad, uno que les mostraba la realidad tal cual, la que veían a diario, pero no siempre se aceptaba (^{Benest, 2010}; ^{Roberts y Lunch 2015}). Al mismo tiempo, el trabajo de la MF ha ayudado a las comunidades a moverse y obtener fondos para adquirir equipos de vídeo, pero también para encontrar apoyos a sus propuestas y reivindicaciones.

Si profundizamos en la experiencia en términos de autonomía y poder de la propuesta queremos abordar, al menos, tres aspectos: 1) la relación con financiadores y auspiciadores externos, 2) el papel de la facilitación y de las personas facilitadoras y, por último, 3) la sostenibilidad de la propuesta en términos económicos y de perspectivas de futuro.

Conclusiones

Si analizamos la evolución de la experiencia de La Marabunta Filmadora nos encontramos por lo tanto con un proceso que ha ido creciendo en términos de alcance, consolidación y retos de futuro. Se trata de un proceso que ha llevado ya al colectivo a otros países en un esfuerzo por unir más pueblos indígenas y continuar la labor hormiga con cámaras y proyectores. Así, en septiembre de 2019, gracias a una colaboración con el colectivo Midia India y el Instituto Catitu, MF impartió un ciclo de formación en la tierra indígena Arariboia, el hogar del pueblo Guajajara en Brasil. Nueve años después del primer taller de VP en el que miembros de comunidades Yoeme y Comcaac recibieron equipos de vídeo y edición, algunas de estas mismas personas iniciaban un nuevo núcleo de VP, ahora en el sur del continente americano. Se trató de una capacitación de varios días en las que diez jóvenes, con el respaldo de las autoridades locales, recibieron equipo de vídeo, edición y proyección para que puedan difundir las voces de su comunidad y las del pueblo Guajajara en Brasil y en todo el mundo.

Entre los colectivos indígenas el vídeo participativo ofrece la posibilidad de generar una mirada crítica hacia el entorno, promoviendo herramientas de participación que se conciben desde la intervención política y social en el seno de las comunidades. Sin embargo, más allá de los beneficios asociados con el VP, las dinámicas de autonomía y sostenibilidad que promueven este tipo de proyectos han sido aspectos a menudo ignorados en la literatura asociada a este tipo de prácticas. Nuestra exploración de la MF se articula precisamente en torno a estas dinámicas. Hablar de autonomía requiere, en primer lugar, unos altos niveles de conciencia en torno a las relaciones de poder que subyacen a las propias experiencias de VP. En el caso del trabajo con colectivos indígenas esto implica necesariamente una mirada “descolonizadora” (^{Dietz, 2011, p. 13}) que transforme los proyectos en auténticos espacios de lo político. Si nos centramos en la MF, las experiencias puestas en marcha por Insightshare, con la financiación de The Christensen Fund, han buscado fomentar un sentido de facilitación “desautorizada” en la que los facilitadores no se conciben como formadores en un sentido estricto, sino que abren la experiencia a la apropiación social por parte de los colectivos participantes. En la práctica, lo que se persigue es generar patrones de apropiación que alcanzan a medio plazo un claro intercambio de roles.

La MF representa igualmente un caso de interés desde la perspectiva del VP debido a la longevidad del proyecto y a las dinámicas de sostenibilidad que presenta, un aspecto que a menudo ha sido definido como el auténtico talón de Aquiles de este tipo de experiencias de participación. Como hemos visto en el texto, en gran medida la sostenibilidad de esta iniciativa está vinculada de forma directa a la capacidad del grupo de promover patrones de replicabilidad que permitan a otros grupos sumarse y utilizar el VP como forma de intervención social en sus propias comunidades indígenas. En el caso concreto de la MF, existen al menos tres factores específicos que parecen afianzar el carácter duradero de la experiencia de cara al futuro.

El primero es su carácter abierto y absolutamente flexible para incorporar voces, temas y propuestas que, de alguna forma, hacen que el colectivo sea capaz de adaptarse y moldearse según las necesidades y oportunidades del momento. Un ejemplo de esto lo encontramos en la historia de Elizabeth Isame, una de las últimas mujeres que se han incorporado al grupo. Elizabeth transmitió en mayo de 2019 un directo de Facebook documentando cómo una familia Yaqui estaba cortando ilegalmente álamos centenarios en el cause del río Yaqui (en territorio del pueblo Babojori) para vender como madera. A partir de esta denuncia, la MF le ofreció organizar para ella y para otras personas interesadas una formación sobre VP que les ayudase a abordar el tema de la tala ilegal. De esta formación no sólo surgieron algunos vídeos sobre el tema, sino la propuesta para que Elizabeth se incorporase como miembro activo de la MF.

El segundo es la consolidación de un esquema de trabajo en red que se conecta con otros pueblos indígenas latinoamericanos y que además, gracias a la alianza con InsightShare, lleva a la MF a formar parte de una red global de colectivos indígenas ubicados en Nagaland, India (los Naga), en Loliondo, Tanzania (los Maasai) o en el noreste de Kenya (los El-Molo), por nombrar algunos de los grupos que se vienen consolidando en torno a trabajos con el VP. Esta riqueza a la hora de compartir experiencias y la posibilidad de encontrar proyectos a través de otros y de redes con las que pueden compartir motivaciones y/o propuestas apuntalan la experiencia de la MF más allá de su lugar de nacimiento.

Y, en tercer lugar, la incorporación del vídeo y de otras herramientas de comunicación online como parte de las formas de expresión de los pueblos indígenas que configuran la MF. Asumir el uso del vídeo, de las redes sociales y de espacios en línea de difusión se configuran como nuevos modos de hacer y de contar que ya no vienen de una iniciativa particular o de un grupo facilitador que lo quiere promover, sino que ahora se establece como una dinámica habitual que estas comunidades incorporan a la hora de expresar sus problemáticas o intereses. Igualmente, estas herramientas se conciben como una manera de preservar y promocionar prácticas culturales tradicionales, lenguas y/o conocimientos ancestrales que estaban quedando en el olvido.

La importancia del VP entre diferentes grupos indígenas radica por lo tanto en tener las herramientas para crear vídeos y difundir mensajes usando la tecnología, ya sea hacia dentro o hacia fuera de sus propias comunidades, sin que nadie externo dicte la forma o el fondo de los vídeos, de las voces. Algo tan simple y a la vez tan importante. El VP no es acerca de crear vídeos, se trata de los procesos comunitarios -tanto colectivos como personales- que se desatan y llevan a las comunidades a reflexionar sobre sus propias realidades, problemas, sueños, pasado, presente y futuro. Puede ser desde la necesidad de mantener una lengua y cultura vivas, hasta unificar un pueblo en contra de una invasión o abuso de sus recursos naturales. No es el vídeo la única forma para apoyar la resistencia de los pueblos indígenas, pero sí es en la comunicación y en la imagen donde estos pueblos encuentran un aliado para amplificar las voces, resonar los gritos y generar más “caminos de hormigas marabunta” en favor del cambio social.