Artículos

 

La resignificación de ser adulto mayor. Cambios en la herencia, el lazo social y la capacidad de transmisión

 

The redefinition of being elderly. Changes in inheritance, the social bond and transmission capacity

 

Alejandro Klein Caballero y Ana-María Chávez-Hernández

 

Universidad de Guanajuato (alejandroklein@hotmail.com, anamachavez@hotmail.com)

 

Fecha de recepción: 1 de octubre de 2014.
Fecha de aceptación: 16 de diciembre de 2014.

 

Resumen

Este trabajo busca resituar algunos aspectos referentes al lazo social, y especialmente su grado de credibilidad y legitimidad en torno a la problemática de la herencia, la transmisión y la constitución de un ancestro o ancestros. Se reflexiona a continuación sobre algunas problemáticas en torno a cómo se modifica el lazo social desde las nuevas formas de subjetividad que confrontan los adultos mayores con la herencia que han recibido, por lo que ya no son garantes en algunos aspectos, y cuya herencia se ha transformado en deuda cultural y social. Se señala específicamente cómo el cambio en la forma de construcción de subjetividad de los adultos mayores ya no los sostiene en el lugar de transmisores, de acuerdo con nuevas formas y estilos de vida que se anudan más al "presente" que al "pasado". Se discute, entonces, hasta qué punto estos factores anulan o resignifican el lazo social. El contexto del trabajo es más que nada latinoamericano, con algunas referencias globales para situar mejor la complejidad del objeto de estudio

Palabras claves: lazo social, herencia, adultos mayores, deuda cultural.

 

Abstract

This paper seeks to redefine certain aspects concerning the social bond and especially its degree of credibility and legitimacy regarding the issues of inheritance, transmission and establishment of an archetypal Ancestor or Ancestors. Below some issues are reflected upon regarding how the social bond is modified from new forms of subjectivity of elderly people who confront the inheritance they have received, for which they are no longer guarantors in some aspects, from an inheritance that has been transformed into cultural and social debt. It specifically states how the change in the form of construction of subjectivity in elderly people no longer holds them in place as transmitters, according to new forms and lifestyles that are tied more to the "present" than to the "past". The extent to which these factors override or redefine the social bond is then discussed. The context of this work concerns Latin America primarily, with some global references in order to better situate the complexity of the subject matter.

Keywords: social bond, inheritance, elderly people, cultural debt.

 

Algunas consideraciones previas

Como es sabido, el concepto lazo social surge a partir de la obra de Durkheim en relación con la preocupación de este autor por establecer el o los elementos que impidan la disgregación social y aquellos otros que faciliten un tipo especial de solidaridad que se denomina orgánica (Durkheim, 1985). Este autor realza la importancia de la construcción moral y colectiva que, sin embargo, permite, al mismo tiempo, la individualización. En ese sentido, no existe contradicción entre individuación consolidada y sentimiento de pertenencia social.

Desde esta perspectiva de lazo social se asociarán al mismo la idea de ciudadanía, efectos integrativos de los derechos, participación política y capacidad emancipatoria (Habermas, 1998; Marshall, 1965), igualdad que, sin embargo, convive (conflictivamente) con las desigualdades de clase o de otro tipo entre los hombres (De Ípola, 1998).

Esta visión "funcionalista" que propone un dinamismo armónico que mantiene su estabilidad y equilibrio (Parsons, 1976) comienza a resquebrajarse tanto desde las políticas neoliberales como desde el clima cultural posmoderno. Desde las primeras se consolidan el desempleo crónico, la deslegitimización del Estado social y el deterioro de formas de vida solidarias (De Ípola, 1998), y pasan a predominar la figura del excluido y el inintegrable (Castel, 1997), que ponen en seria duda las premisas de Durkheim.

Pero el punto que desarrolla este trabajo marca otras dimensiones del lazo social que quizás no han sido suficientemente destacadas, en especial su capacidad de transmisión y mantenimiento de cierta tradición y cómo la misma se ve afectada cuando aquellos encargados tradicionalmente de "custodiar" el legado generacional ya no ocupan ese lugar de sostén social.

 

Lazo social: lo siempre renovable y presente

En este sentido, la cuestión del lazo social entra en lo que se podría denominar lo siempre renovable, al estar vinculado a la problemática de las generaciones y lo que se transmite entre las mismas.

Al tener en cuenta estos aspectos es que la cuestión del lazo social aparece relacionada con la suposición freudiana (Freud, 1913) del Tótem y el banquete totémico como figuras prototípicas a las que siempre se retorna generacionalmente como forma de reparar —supone Freud— el crimen originario del Padre Hórdico. Una lectura cuidadosa del texto freudiano indica que el lazo social se genera en realidad no desde este parricidio (Lacan, 1979), sino desde una liga de hermanos que establecen un pacto denegativo (Kaës, 1996), originario de igualdad que podría considerarse un "protolazo social".

La legitimidad del lazo social radica, desde esta hipótesis, en su capacidad de establecer una cadena histórico-generacional a través de un proceso de transmisión que forma una cadena de la que somos miembros y parte, y en la que recibimos y trasmitimos una herencia (Kaës, 1993). Su credibilidad radica en su capacidad de sostener el dispositivo imaginario y simbólico por el cual nos convencemos inexorablemente de que somos parte de un conjunto social al que, de una u otra manera, contribuimos, restableciendo de forma permanente el pacto de igualdad originario.

El primer sentido del lazo social es posiblemente, entonces, hacer creíble que la sociedad se regula de manera racional por medio de determinados contratos y acuerdos que se cristalizan y piensan institucionalmente (Kaës, 1993). No hay lazo social si no hay, al mismo tiempo, lazo institucional, ya que a través de éste se asegura un orden, es decir, una sensación regulatoria que, a su vez, es performativa: desde el lugar institucional se indica qué se espera de cada uno, lo que contribuye a la ilusión eficaz de la sociedad como un sistema de partes concatenadas y armonizadas entre sí. Las instituciones tienen que aparecer como sólidas y con un claro sentido social, sedentarizando a sus integrantes, delimitando subjetividades a las que se ubica dentro de un espacio-tiempo más o menos preciso (Lewkowicz, 2004).

Concomitantemente, el sujeto se siente parte de un adentro, garantizando sentimientos de pertenencia: formar parte de, integrar el o los conjuntos (Giddens, 2006), transformando la congregación, sumatoria o yuxtaposición empírica en un entramado social de unión, conjunto vincular, sistema o sistema social capaz de operar como dispositivo simbólico (Parsons, 1967).

Una forma de garantizar ese "adentro" es que —como ya indicamos— el lazo social sea un eficaz garante de la figura de ciudadanía. El ciudadano ha de desear contribuir y aportar al conjunto que le denomina de esa manera, sintiéndose parte de un gran "cuerpo" del cual es metafóricamente "célula" productiva (Klein, 2002).

Si tomamos ciudadanía como sinónimo de civilización, la operatoria implica el pasaje de un sujeto "animalizado" a un sujeto "socializado". En ese sentido aparece dominada, controlada o administrada la supuesta violencia intrínseca del ser humano El hombre aparece así como un animal de forma innata, que a través de un doloroso e inevitable proceso de culturalización se convierte en un ciudadano ejemplar y responsable (Hobbes, 2012).

 

Lazo social: pasado y rutinización

Los aspectos señalados son inseparables de la capacidad de establecer una tradición que implica rutinización, generando un mecanismo de confianza o seguridad ontológica desde la capacidad de establecer lo predecible y anticipable:

La tradición no es totalmente estática sino que ha de ser reinventada por cada generación, al hacerse cargo de su herencia de la que le precede [...] La tradición es una manera de integrar el control reflexivo de la acción con la organización del tiempo y el espacio de la comunidad. Es una manera de manejar el tiempo y el espacio que inserta cualquier actividad o experiencia particular en la continuidad del pasado, presente y futuro y estos a su vez se reestructuran por prácticas recurrentes. (Giddens, 1997a, p. 45).

Aunque Giddens supone que la tradición es propia de la época premoderna, no es claro que sea exclusivamente así. Desde la modernidad, así como la tradición se mantiene imprescindible, es sometida ahora a una crítica que la cuestiona de manera permanente (Giddens, 1990) dentro de un vaivén que es estructurante. Como veremos enseguida, el punto principal a considerar es la fragilización de dicha estructura, sustituida por la imposibilidad de la misma.

Se podría pensar que la tradición implica la garantía de que siempre hay un algo antes que el sujeto, generando la ficción eficaz de que la sociedad nos precede y nos resguarda de forma segura y acogedora, ofreciendo, además, ejemplos y normas de cómo actuar, pensar e interrelacionarse. Estas normas indican el sentido del deber requerido y esperado, repartido entre la obediencia, la gratitud y determinadas tareas. Se articula, al mismo tiempo, a lo jerárquico por excelencia: alguien obedece y alguien es obedecido.

En su extremo remite a los procesos de dominación y sumisión. Si tenemos en cuenta los trabajos de Williams (1988), es posible profundizar esta cuestión indicando que la tradición no es solamente la supervivencia del pasado, sino que es la expresión más evidente de las presiones y límites dominantes y hegemónicos. Williams se refiere a la "tradición selectiva" como una versión intencionalmente selectiva de un pasado configurativo y un presente preconfigurado. Es selectiva porque a partir de un área total posible del pasado y el presente, dentro de una cultura particular, ciertos significados y prácticas son seleccionados y acentuados, y otros significados y prácticas son rechazados o excluidos en relación con intereses de dominación de una clase específica. Simultáneamente, estos procesos se articulan a la legitimidad del lazo social, sosteniendo una capacidad de transmisión que propone un modelo de socialización compartido (Ariès y Duby, 1990a, 1990b; Klein, 2013).

A través de esta capacidad de performatividad no sólo se establece un origen mítico de lo social, sino, además, los procesos de su permanente renovación. A esto se une la idea de cambio y de que el futuro es posible a través del advenimiento de la promesa social y el porvenir (Klein, 2006, 2013). El Estado se vuelve el receptor de estas "promesas" del contrato social en tanto prosperidad, perfectibilidad, libertad y felicidad: "Sorda interpelación que obliga al Estado a responsabilizarse de sus ciudadanos, a convertirse en la instancia responsable de la satisfacción de sus necesidades" (Donzelot, 1998, p. 54).

Giddens señala que la capacidad de resguardar los procesos de tradición implica la figura social de "guardianes" que permiten que el pasado no sólo sea preservado, "sino continuamente reconstruido sobre la base del presente [...] la tradición es un medio de organización de la memoria colectiva" (Giddens, 1997b, pp. 83, 84). Nuestra perspectiva es que podemos denominar a estos guardianes, ancestros que garantizan la continuidad transgeneracional y que los mismos han sido tradicionalmente encarnados por los adultos mayores o ancianos.

A partir del legado de los ancestros, el sujeto hace suya una herencia que recibe a condición de transformarla. En tanto mantiene su capacidad de transmisión, la sociedad se transforma en un colectivo de herederos que transmiten una herencia, que ha de ser —al menos en algunos de sus elementos— "palabra sagrada" (Kaës, 1993, 1994).

Para que un sujeto pueda justamente transmitir algo que le viene como herencia, necesita un sostén, y el sostén es el espacio social en y desde el cual el sujeto puede construir su identidad, es decir, los espacios etarios que garantiza el contrato social: niñez, adolescencia, adultez, vejez y la diferenciación temporal pasado-presente-futuro. Ese espacio social es el que legitima el discurso del hablante como portador de aquellos valores sociales que se espera represente y cuide de acuerdo con su estatus biográfico (Tisseron, 1997).

 

Los cambios en la sociedad

Con la llamada sociedad postindustrial¹ parece diseminarse globalmente (Sassen, 1988), y en particular a nivel latinoamericano, el desencanto, sustituyendo la idealización: los jóvenes sin futuro (Klein, 2013), los movimientos de indignados, los colapsos ecológicos, el declive de la clase media, y el vaivén del Estado entre la vituperación neoliberal y su reivindicación contemporánea (Gil Beuf, 2009; Sader, 2008; Sader y Gentili, 1999), fragilizándose los "grandes relatos" que propiciaban ideas de cambio en sentido de progreso, desarrollo y perfeccionamiento, tanto del hombre, de la ciencia, como de la sociedad (Lyotard, 1987).

El concepto de ciudad, especialmente en el caso latinoamericano, comienza a sufrir un cambio importante. La ciudad en sí como ente englobador se empobrece reduciéndose al espacio en el cual cada uno establece su "zona de confort" (Boisteau, 2007; Borja, 1998, 2003; Fisher, 1996; Paiva, 2001, p. 10). Se va asociando, además, a sentimientos de catástrofe inminente (Klein, 2006), de extrañeza, y también de ahogo y claustrofobia. Lo público no deja de existir, pero se "desertifica" a favor de enclaves fortificados y guetos de clases privilegiadas (Corrêa do Lago, 2001; Gil Beuf, 2009; Pires do Rio Caldeira, 2000; Tavares, 2001).

Las ciudades latinoamericanas, además, se asocian a distintas formas de violencia, más expuestas o soterradas. Una es lo que se ha llamado la "guerra" al narcotráfico, que no parece en realidad afectar mucho al narcotráfico en sí (Palacios y Serrano, 2010; Uribe, 2006); y la otra es el problema que se torna irresoluble de la pobreza, generando favelas, villas miserias, barrios periféricos (Boisteau, 2007), viviendo situaciones cada vez más precarias (Preteceille, 1996), dentro de una lógica segregradora que se muestra irreversible (Corrêa do Lago, 2002) y cuyo efecto más inmediato son microgenocidios crónicos de los sectores más pobres de la población (Pellegrino, 1987).

Estos factores no pueden sino modificar el concepto de sociedad, que de ente unificado pasa a fragmentarse en microsociedades (Costa Pere et al., 1996) que se diseminan en diferentes estrategias de supervivencia. Podría pensarse que la alianza del lazo social se debilita o se cuestiona severamente. Se consolida, además, la destitución del porvenir, o quizá sea mejor decir una forma de "no-futuro", donde se hace imposible predecir y anticipar, lo que genera sentimientos de desesperanza, de abandono, de desesperación (Klein, 2006; Lipovetsky, 1990, 2000; Lyotard, 1987; Vattimo, 1994).

Lo anterior inaugura una sociedad altamente heterogénea, donde el conflicto parece volverse cada vez más violento (Klein, 2013). Si la palabra clave del lazo social es integración y utopía de igualdad, la palabra clave pasa a ser ahora yuxtaposición. Desde el lazo social ya no se busca la unificación, sino la diseminación fragmentada (Baudrillard, 2008b).

Todas estas situaciones fragilizan los mitos fundacionales de la modernidad y la capacidad del pasado como eje estructurante (Klein, 2013), además de hegemonizador (Williams, 1988), lo que implica, a su vez, la pérdida de referentes orientadores y sólidos (Bauman, 2007). Desde esta situación, pareciera que la idea misma de lo social se comienza a tambalear: "Lo social no es un proceso claro y unívoco. ¿Las sociedades modernas responden a un proceso de socialización o de des-socialización progresivo? Todo depende de la aceptación del término; ahora bien, no hay ninguna segura, y todas son reversibles" (Baudrillard, 2008a, p. 171).

Simultáneamente se consolida la llamada sociedad del envejecimiento. De manera particular para el caso mexicano, se espera que para el año 2020 la población de adultos mayores alcance su tasa máxima de crecimiento (4.2%), con 14 millones de individuos, lo cual representaría 12.1% de la población total. A partir de ese año, el ritmo de crecimiento de este grupo poblacional comenzaría a disminuir, llegando a experimentar una pérdida de población (crecimiento negativo) en 2050, de -1.58%, cuando serán cerca de 34 millones de adultos mayores (27.7% de la población total) (INEGI, 2005).

 

Los cambios en lo familiar

Lo familiar pasa a organizarse de acuerdo con diferentes configuraciones que ponen en duda los roles tradicionales del padre, la madre e incluso los hijos, y planean nuevos desafíos a las formas de convivencia, la presencia de la autoridad y los modos de transmisión generacional (Klein, 2013). Si consideramos que gran parte del modelo cultural de la modernidad se asienta en los mitos fundacionales que garantizan las retenciones, las inclusiones, el "ser parte de" y los referentes identificatorios (Klein, 2013), la familia no puede dejar de ocupar un lugar central. Inclusión que es, además, inseparable de "garantías" que la hacen posible. En tal sentido, Kaës señala:

Las nociones de contrato, de pacto y de ley están en el centro de la intersubjetividad y de la sociabilidad, la ley trasciende contratos, alianzas y pactos, se impone como garante del orden humano, estructura las relaciones de deseo y de prohibiciones de los sujetos. Por el contrato alguien se compromete a algo respecto de otro a cambio de un beneficio. (Kaës, 1993, p. 317).

Se consolida entonces un vínculo trascendental: el vínculo generacional-transgeneracional. A través de éste ya no son suficientes el "honor" familiar y la vida "digna". Lo social toma la forma de una promesa que garantiza que el honor de la vida digna generará un excedente transmisible y usufructuable por los descendientes, consolidándose la idea del sacrificio personal para el beneficio generacional. Es fundamental advertir que la familia tiene éxito en gran parte porque se asocia con estructuras del porvenir y promesa social (Klein, 2006).

Pero las cosas son mucho más complejas que suponer la fundación de la familia nuclear como parte de un dispositivo de dominación burgués. Más bien podríamos sugerir que la familia nuclear no era en sí un modelo de familia, sino una forma de resolver la contradicción de las configuraciones familiares que detentaban lo burgués y lo obrero; es decir, más que una ideología dominante (que ciertamente también funcionó así), se trata de una formación de compromiso capaz de generar una sensación de unificación social más allá de las divisiones sociales. Por eso, Donzelot, al preguntarse "¿es la familia un agente de reproducción del orden establecido?" (1998, p. 94), se responde que no, pero eso no quita que otorgue legitimidad al orden establecido. Por lo tanto, lo social disciplina, pero también genera esperanzas e ilusiones que la familia va a cumplir. Puesto que la familia es el lugar de recepción de múltiples procesos sociales, políticos, económicos, generacionales y de las mentalidades, tanto como epicentro en la multiplicación y resignificación de ellos, ocupa tanto un lugar pasivo como activo en relación con la modernidad o el contrato social, y por tal motivo, si bien es moldeada, no deja, a su vez, de resignificar decisivamente lo social.

Como consecuencia, la familia ha sido parte legitimante del contrato social, en tanto institución jurídica. Simultáneamente, y a pesar de que se habla de patriarcalizacion, lo paterno surge como una pauperización de los poderes de lo masculino a favor de su control y de su disciplinamiento, fenómeno paralelo a la división y estratificación de tareas: el hombre recorrerá la distancia del trabajo a la casa, lo que pasará a denominarse el espacio público, y será un obrero responsable, mientras que la mujer será la reina del hogar, encargada del espacio doméstico, lo que pasará a denominarse lo privado (Donzelot, 1998).

Al mismo tiempo, la familia se anudará también a un proyecto social, a la sociedad como un espacio en común, en relación con ilusiones, fantasías, expectativas, dentro de un modelo de sociedad amplia (Klein, 2006), donde todos tienen un lugar potencialmente asegurado.

Pero existe, además, un aspecto inédito de la familia: la idea del valor y la exigencia de felicidad. La familia no es sólo lugar de obligaciones y responsabilidades, de normas, mecanismos y reproducciones sociales, es también la aspiración a poseer y construir la propia felicidad. Es un lugar para amar y aprender a amar para luego poder amar a otros. Y es, asimismo —insistimos—, el espacio del material excedente para transmitir a nuestros descendientes (Klein, 2013).

Pero este estado de cosas de repente se comienza a difuminar, algo se empieza a percibir diferente:

Surge un nuevo orden de cuestiones, que remiten a las nuevas formas de organización de las relaciones de alianza y filiación. Desde las familias homoparentales hasta las monoparentales. Ello nos lleva indudablemente a revisar el concepto de familia, para poner el centro en la relación de filiación y no en la relación de alianza. (Bleichmar, 2009, p. 46).

Concomitantemente resurge la pregunta sobre qué genera emocionalmente la familia: ¿bienestar o incomodidad?, ¿normalidad o patología?:

De esta manera, no podemos ignorar las noticias de violencia y maltrato que  se traducen en "crímenes pasionales y asesinatos de grupos familiares, violencia doméstica de todo tipo, conflictos entre progenitores por "apropiarse" de los hijos, chicos y chicas (también viejos/as) abandonados/as, separaciones y divorcios destructivos y violentos" (Jelin, 2010, p. 17).

Donde había certezas surgen ahora angustiantes preguntas. El hogar pasa de ser una unidad doméstica económica y de intercambios afectivos, a transformarse en otra cosa. De una u otra manera, la familia pasa de ser un sistema experto sólido, seguro y previsible, a otro en cambio, transformación e incertidumbre; de este modo, "ya nadie ve a la familia como la forma esencial de la organización social, la figura inmutable que a toda costa habría que salvaguardar" (Donzelot, 1998, p. 214). La familia comienza a transformarse a sí misma, reorganizándose y reposicionándose, pero ya no socialmente, sino a su interior, redefiniendo roles, vínculos y estrategias de alianza.

Quizás la clave sea también otra y pase por una sociedad que comienza a preguntarse qué es lo que tiene en común, o en otros términos: ¿cuál es el común que nos hace a todos participar de uno o varios espacios en tanto sociedad? O quizás: ¿qué es lo esencial a la organización social? Preguntas que, sin duda, siempre estuvieron como cuestión a resolver, pero con una diferencia que se comienza a agudizar en por lo menos los últimos cincuenta años: ya no hay respuestas. O al menos respuestas con respaldo legitimador abrumador. Y cada vez que parece encontrarse algo que podría funcionar como esencial a la organización social, este algo se disipa, se evapora, configurando una sociedad líquida (Bauman, 2007) o desconcertada.

A una supuesta familia "antigua": cuidadora, digna, nuclear, paterna, se le opone una familia "moderna": en crisis, con padre ausente y descuidos varios. Se comienza a ver en las familias atravesamientos de fragmentaciones temporo-espaciales entre el antes y el ahora, entre lo antiguo y lo nuevo, entre continuidades y discontinuidades.

El malestar actual hace que se asuman definiciones generales y vagas de familia, entendiendo que "hay una familia en la medida en que hay alguien de una generación que se hace cargo de alguien de otra, o incluso cuando los vínculos generan una asimetría en la cual alguien toma a cargo las necesidad de otro para establecer sus cuidados autoconservativos y su subjetivación" (Bleichmar, 2009, pp. 46-47). Todos estos factores no pueden dejar de incidir en las cuestiones de la transmisión, la herencia, y la resignificación de lo que se considera figuras jóvenes, adultas y postadultas.

 

La resignificacion de los adultos mayores

Dentro de estas figuras etarias tradicionales, la figura de lo que antes se denominaba "viejo" o "anciano" y hoy en día "adulto mayor" o "tardío", condensa varias de las reflexiones y dilemas planteados en los cambios del lazo social (Cole, 1997; Cumming y William, 1961).

Hasta hace unas décadas, la construcción de subjetividad tenía un claro límite: la vejez, y desde ella, la muerte (Bourdelais, 1993; Ekerdt, 1986). Sin embargo, de unos años a la fecha, la vejez anticipa la renovación de la promesa de nuevas oportunidades, nuevas perspectivas, nuevos desafíos² (Iacub, 2006; Klein, 2010b; Rosow, 1963). Y es que los adultos mayores ven delante suyo una nueva oportunidad en términos de proyectos, alternativas, elecciones, decisiones y oportunidades (Atchley, 1977; Baltes, Dittmann y Dixon, 1984; Ekerdt, 1986; Iacub, 2006; López La Vera, 2013; Neugarten, 1964; Rosow, 1963; Rowe y Kahn, 1998).

Se comienza a armar una subjetividad desde la renovación de una promesa con nuevas oportunidades, donde la figura del ancestro legitimador de la transmisión es sustituida por la de agente portador de empowerment y resiliencia (Atchley, 1977; Zukerfeld, 2003).

El adulto mayor resurge tanto con un alto grado de experimentación subjetiva como con un lugar social que lo torna ambiguo e impreciso. Si tomamos el grupo "rupturista" de estos "viejos-no viejos", su escándalo actual radica en su dificultad en retomar el mandato generacional de la transmisión. En ese punto hacen una verdadera confrontación transgeneracional con las generaciones que les preceden (Klein, 2010b).

 

El agotamiento de las formas tradicionales de transmisión

De esta manera, insistimos en que los diversos estudios empíricos analizados comprueban que los adultos mayores buscan nuevas formas de experimentación en los estilos de vida, de erotismo, de amistad, de proyectos de vida, de relaciones sociales, entre otros (Atchley, 1977; Baltes, Dittmann y Dixon, 1984; Ekerdt, 1986; Iacub, 2006; Klein, 2009; López La Vera, 2013; Neugarten, 1964; Rosow, 1963; Rowe y Kahn, 1998). Así, los antiguos modelos de lo que era ser "anciano" son rechazados y no transmitidos generacionalmente. No transmiten esos modelos porque tal vez no los quieren reproducir en ellos mismos. Hay un efecto de detención de la transmisión intergeneracional que tiene un impacto profundo en la capacidad del lazo social de establecer continuidades, memorias generacionales y basamentos en común (Erikson, 2000; Katz, 1996, 2000).

 

Lo heredado: antecesores y herederos

Si Estado, familia y ciudadanía son figuras estructurales que posibilitan el lazo social tanto como se producen desde él, es porque la modernidad establece o establecía a éste como forma privilegiada del vínculo sujeto-sociedad, con sujetos antecesores y descendientes, haciendo posible que lo heredado de los antecesores se pudiera así poseer y transmitir. De forma contraria se anula el sentido de porvenir y futuro. Estas operatorias de recibir, transformar y anticipar implican la consolidación de un vínculo estable entre el sujeto y lo social, estando ambos en un proceso de permanente reciprocidad y doble apuntalamiento (Kaës, 1994). Se aseguran, al mismo tiempo, puntos de anudamiento (Kaës, 1993) que propician mediaciones, conflictos y solidez:

La cuestión de la modernidad es una cuestión de transmisión: tentativas de poner en juego, tratar y pensar lo que se ha roto o la voluntad de ensanchar todavía la distancia entre lo antiguo y lo nuevo [...] el concepto de modernidad es, en el límite, aquel por el cual cada generación se despega de la precedente y se coloca en posición de instituirse su heredera. (Kaës, 1996, p. 29).

Para tal cometido se establece socialmente la capacidad de ser un portavoz como parte de la estructura social, en tanto se anuncia y garantiza de manera simbólica el reemplazo de una voz muerta por una voz viva, operativa que aparece como posible y realizable (Aulagnier, 1991, 1975), como soporte de la subjetividad (Beck, 1997, 2000), que hace de lo generacional historia personal y social: "Probablemente estos factores están en proceso de profundo cambio en relación con —como ya señalamos— una reformulación profunda del relato sagrado o "herencia" a transmitir sostenido por ancestros que, como vimos, ya no pueden sostener ese lugar" (Klein, 2013).

 

Conclusiones

Lo desarrollado hasta aquí permite indicar la imposibilidad de mantener la concepción de herencia generacional y de memoria colectiva tal como se ha entendido hasta ahora, tanto globalmente, pero en particular, en el caso latinoamericano.

No se trata sólo de una "crítica" a la tradición tal como se ha entendido de manera general, sino más bien a la extinción de las posibilidades que sostienen a la misma, lo que a su vez repercute en el concepto de lazo social, entendido como cohesión e integración societaria.

En este trabajo hemos señalado específicamente cómo el cambio en la forma de construcción de subjetividad de los adultos mayores ya no los sostiene en el lugar de transmisores, de acuerdo con nuevas formas y estilos de vida que los anudan más al "presente" que al "pasado".

Cabe discutir, entonces, hasta qué punto estos factores anulan o resignifican el lazo social. Lo que parece probable es que el mismo ya no encuentra su forma de legitimidad desde los procesos de transmisión, sustituidos en parte por otros procesos que es preciso analizar y que escapan al límite de este trabajo. La pérdida de una tradición que indique "cómo hacer las cosas" probablemente aumenta las experiencias vitales y sociales de "ensayo y error" con mayor índice de frustración y confusión y reorganización de los procesos hegemónicos (Williams, 1988).

Giddens (1990), por su parte, ubica a la muerte dentro de los parámetros de experiencia secuestrada. Pero es un punto a revisar, ya que estos adultos mayores de hoy no mueren, y si mueren, es desde una muerte desplazada que tiende a proyectarse en el tiempo. La muerte, como la tradición, tiende a estar cada vez más exiliada (Leeson, 2013). Se trata, por lo tanto, de concebir un lazo social donde los adultos mayores ya no son guardianes o ancestros con acceso privilegiado de cierta verdad (Giddens, 1997a), imposibilitados de garantizar plenamente condiciones de herencia y transmisión.

Por otra parte, mientras que desde la herencia se hace acopio y se logra la capacidad de trasmisión hacia el futuro, desde la creciente deuda latinoamericana (económica, social, cultural y política) se genera cada vez más resentimiento, escepticismo y estancamiento (Volnovich, 2002). Simultáneamente, lo imprevisible y lo precario sustituyen los sistemas expertos, la rutinización y la seguridad ontológica (Giddens, 1990,1997a), con lo que la inseguridad ya no es un accidente, sino que pasa a ser efecto de estructura en el caso latinoamericano.

En este panorama parece ser, sin embargo, que los adultos mayores de hoy están decididos a vivir más y mejor que los de generaciones precedentes. Es decir, ya no son más "viejos", sino una subespecie de la adultez. Se abren para ellos nuevas áreas de oportunidad y agenciamiento que ya se han indicado oportunamente.

Lo cierto es que, de repente, el adulto mayor se ha vuelto crucial dentro de una tercera etapa de transición demográfica (Dyson, 2010; Leeson y Harper, 2006), dominada por una revolución gerontológica, por la cual se entiende que el siglo xxi es el siglo de los "centenarios" (Leeson, 2013). En el caso latinoamericano, este "envejecimiento poblacional", igualmente se verifica, aunque con cierto atraso, con respecto a Europa (Conapo, 2013, Ham, 1999; Villagómez Ornelas, 2009).

Todos estos factores quizás requieran que el adulto mayor arme nuevas formas de integración social que trasciende su papel tradicional de "sostenedores" de la memoria ancestral. Sin embargo, la respuesta no puede ser tan simple y requiere tener en cuenta variables cada vez más interdisciplinarias.

Todo lo anterior indica que en Latinoamérica estamos, en este comienzo de siglo xxi, frente a fuertes procesos de transición sociales y culturales que auguran diversas tendencias no siempre predecibles. Este trabajo busca ser una contribución al respecto.

 

Referencias

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Notas

¹ En este apartado se habla de sociedad postindustrial tratando de evitar el debate modernidad/posmodernidad (aunque se citan autores posmodernos), pues el mismo supera en mucho el objetivo de este trabajo.

² No toda la población adulta mayor participa de este nuevo clima cultural. Investigaciones más detalladas deberían establecer dónde se encuentran los límites sociales, culturales y económicos entre estos "tradicionales" viejos y aquellos de tipo más "rupturista". Especialmente los adultos mayores más "rupturistas" en el área latinoamericana parecen encontrarse en aquellos que perciben ingresos económicos permanentes, sean de clase media o aun más indigente (Mancinas y Garay, 2013).

 

Información sobre los autores

Alejandro Klein Caballero. Uruguayo. Posdoctor por la Pontificia Universidad Católica de Río de Janeiro; doctor en trabajo social por la Universidad Federal de Rio de Janeiro; máster por la Universidad Federal de Río de Janeiro, y psicólogo por la Facultad de Psicología de Uruguay. Actualmente se desempeña como profesor investigador de la División de Ciencias Sociales y Humanidades de la Universidad de Guanajuato, Campus León, y como director del Departamento de Gestión Pública y Desarrollo dentro de la misma institución. Desarrolla trabajos referentes a demografía social, población y generaciones, y sociedad del envejecimiento. Entre sus publicaciones recientes se encuentran: "Resignificación de roles en la vejez por efectos de la migración: una reflexión desde Guanajuato, México" en Revista Estúdios Interdisciplinares sobre o Envelhecimento, vol. 19, núm. 1 (2014), pp. 27-45, y Subjetividad, familias y lazo social. Procesos psicosociales emergentes (2013), Buenos Aires, Argentina: Ediciones Manantial.

Ana-María Chávez-Hernández. Mexicana. Doctora, maestra y licenciada en psicología por la Universidad Iberoamericana México. Actualmente se encuentra adscrita al Departamento de Psicología de la Universidad de Guanajuato. Su línea de investigación abarca temas de comportamiento suicida y conductas de riesgo psicosociales. Entre sus publicaciones destacan: "Identidades, vínculos y transmisión generacional" (2014), en coautoría con Ed. Manantial, así como el libro Salud mental y malestar subjetivo: Debates en Latinoamérica (2012), también en coautoría con Ed. Manantial.