Introducción

Ciudad Real, hoy San Cristóbal de Las Casas, ciudad ubicada en el estado de Chiapas (México), dependió durante la mayor parte de la época colonial de la jurisdicción¹ de la Audiencia de Guatemala o, como señaló Andrés ^{Aubry (1994}), fue «la cola de ese reino». Antes de eso, su situación respecto a la Audiencia de México (1528-1543) fue similar, en el sentido de que se encontraba en la periferia. Sin embargo, también se trató de una de las pocas ciudades que nunca dejó de ser considerada como tal a lo largo de su historia. Así pues, su singularidad reside en que una vez «soñada como ciudad, [siguió] siéndolo» (^{Aubry, 1994}: 305), no sin antes atravesar una serie de cambios jurisdiccionales.

A inicios de 1528, la jurisdicción de la provincia correspondía a la Audiencia de México (Torres y Ávila, 2017: 94) y, más tarde, cuando en 1543 se estableció la Audiencia de los Confines, pasó a ser parte integrante de esta. Con la aplicación de la Real Ordenanza de Intendentes -de 1786, a partir de ahora «la ordenanza»- se instituyeron un nuevo aparato de gobierno y una nueva división político-administrativa del territorio, lo que llevó a que, en el caso de Chiapas, mediante la unión de las alcaldías mayores de Tuxtla y Ciudad Real y la gobernación de Soconusco se formara en 1786 la intendencia de Chiapas. Esta intendencia contaba con tres subdelegaciones, que pasaron a ser 12 con el transcurso del tiempo.

Tras la promulgación de la ordenanza fueron notorios tanto la búsqueda de una reorganización administrativa, como los intentos de la monarquía española por legislar el ámbito social. Sobre todo, se observa que existió una búsqueda de preeminencia entre los ministros reales y los eclesiásticos, por lo que en el ir y venir de nuevas disposiciones se crearon normas o se ajustaron y reinterpretaron «las anteriores para ejercer una nueva disciplina» (^{Suárez, 1999}: 17). Ante esta realidad, ya desde finales del siglo XVIII surgieron nuevos delitos y nuevos tipos de delincuentes, y lo sexual se convirtió -o se trató de convertir- en asunto laico, hecho que puede observarse por la intervención de los ministros reales en temas que hasta ese momento se consideraban de asunto eminentemente religioso.

El matrimonio fue uno de los aspectos que se pretendieron reformar a partir de las ideas ilustradas. ¿El objetivo?, «que todos los litigios asociados al matrimonio y al trato ilícito -delitos sexuales-, que eran de fuero mixto y eclesiástico, pasaran a ser competencia exclusiva de los tribunales reales u ordinarios» (^{Olague, 2022}: 7). Aunque esa era la pretensión, hay que señalar que el proceso fue largo y que la puesta en marcha de dichas ideas en torno al matrimonio tardó en implementarse. Por ese motivo se hace necesario dar cuenta del contexto de los siglos XVII y XVIII, sobre todo para conocer cuáles fueron las transformaciones en materia matrimonial y su posterior impacto en espacios periféricos como Ciudad Real. En este sentido, interesa ver de qué manera el establecimiento de todo un aparato normativo y las formas sociales del periodo colonial estuvieron mediados por dinámicas de poder y por una estructura conformada por población no indígena, elementos que perduraron hasta principios del siglo XIX.

Si bien la Corona esgrimió varias disposiciones con el fin de regular las prácticas que estuvieran fuera de lo socialmente aceptado, lo cierto es que en la vida cotidiana hubo negociaciones y resistencia a las normas por parte de los ciudadanos ladinos.³ Además de eso, las transgresiones no siempre eran perseguidas ni por la autoridad eclesial, ni por la civil. Asimismo, los delitos dignos de ser averiguados diferían de un lugar a otro del territorio y tampoco eran idénticas las causales para aprobar un matrimonio. Por ello, es necesario hacer un balance de lo que se ha escrito en Chiapas y en otras partes para acercarnos a los planteamientos elaborados respecto de las uniones filiales y consanguíneas y de las causas de dispensa matrimonial.

Esta revisión amplia tiene como objetivo dar cuenta de desde dónde y cómo ha sido abordada la problemática en cuestión con el fin de identificar asideros, contribuciones y vacíos historiográficos. Y, aunque se presentarán casos alejados jurisdiccionalmente de la experiencia de la Audiencia de Guatemala, lo cierto es que con eso se dará cuenta de que se pueden observar puntos de contacto en la sociedad colonial, sin obviar, claro, que también existieron particularidades.

Historiografía y lugares de incidencia

En este apartado se retoman algunos estudios correspondientes a la América hispana bajo dominación de la Corona española que versan sobre las uniones «ilegítimas» o con cierto grado de consenso, en que se incluyen, además, las uniones impuestas, violaciones y otras formas de vínculo.

En el caso de la historiografía chiapaneca son muy pocos los estudios que abordan la problemática del matrimonio consanguíneo en el siglo XIX, siendo aún menos los que plasman la mirada en la época colonial (siglos XVI-XIX). La excepción a la regla son las investigaciones de ^{Juan Pedro Viqueira (1984}, ¹⁹⁸⁸⁾, quien, si bien trata el tema de las relaciones incestuosas y filiales, centra la atención en los pueblos indios, mientras que aquí nos interesa abordarlo en cuanto a la población ladina de inicios del siglo XIX.⁴ Una de las herramientas que ^{Viqueira (1984)} usa para conocer la forma en que expresaban su sexualidad los pueblos es el estudio de los confesionarios,⁵ los cuales, según ^{Gruzinski (1979}), contenían la voluntad del Occidente cristiano para producir la verdad sobre el sexo.⁶

Asunción ^{Lavrín (1991}: 56) también usa los confesionarios indígenas para acercarse a dicha problemática. Para ella, estos no solo expresan el conocimiento que tenía la Iglesia sobre la sexualidad, sino que son el soporte que permite conocer las superestructuras conceptuales que guiaron y fueron una realidad para los hombres y mujeres en la Nueva España.⁷

También el tema de la unión sacramental se ha estudiado desde los esponsales o promesas de unión, como lo hizo Carolina ^{Jaramillo Velásquez (2016)}, o a través del matrimonio en sí, como lo trató Tania Itzel ^{Martínez Aldana (2015}). La primera, si bien aborda su estudio desde el análisis de la norma, destaca las dinámicas sociales y, en este sentido, entiende -para Medellín en el periodo de 1776-1830- que, aunque la estructura social estaba basada en la desigualdad, se permitía transformar la identidad y el régimen de castas entre la población al servirse de las promesas matrimoniales como estrategia de movilidad. Para ^{Martínez Aldana (2015)} el matrimonio fue una herramienta que usaron algunos actores de la sociedad queretana del México virreinal del siglo XVIII para sortear los impedimentos del honor, el linaje o las calidades características de la época.

El tema de la violación sexual también ha sido objeto de interés de algunos investigadores e investigadoras. Georges ^{Vigarello (1999}) considera que en el Antiguo Régimen la violación era ante todo la manifestación de una violencia difusa que no siempre era causante de un juicio. Así lo comprobó ^{Sylvie Habicot-Bourdier (2021)} a través del análisis de demandas por incumplimiento durante el siglo XVII en la región de Vizcaya, donde verificó que las violaciones se consideraban crímenes contra el honor y la honestidad. Muchas mujeres se querellaron considerando que se les había violado su virginidad sin referirse necesariamente a una relación sexual forzada.

En cuanto a las investigaciones que versan específicamente sobre uniones consanguíneas, se encuentra el trabajo de Carmen Paulina ^{Torres Franco (2016}), quien centra su estudio en las causas de dispensa matrimonial en los Altos de Jalisco, específicamente en la parroquia de La Encarnación en el periodo de 1778 a 1822. Entre sus resultados encontró que el matrimonio, de preferencia entre primos terceros, tuvo como finalidad estrechar los lazos de unión en el mismo grupo familiar. También Ana María ^{Núñez Negrillo (2015}) realizó una investigación doctoral cuyo objetivo consistió en analizar la naturaleza, la frecuencia y la variación -tanto de espacio como de tiempo- de las uniones consanguíneas matrimoniales en la provincia de Granada en el siglo XX.⁸

La contribución más significativa de los trabajos expuestos reside en que cada uno de ellos versa sobre una determinada temporalidad y un espacio específico. También permiten analizar algunos aspectos del sexo y el matrimonio, así como dar cuenta de la norma y del incumplimiento de esta. Es decir, la mayoría de los textos, que son diversos, se centran en el tema de la aplicación de la norma, como bien lo señaló ^{Olague (2022)}. Con este marco, la pertinencia del presente escrito reside en que, si bien interesa centrar la vista en el cambio de la ley o en la manera en que se interpretaba, daremos un peso mayor al análisis de las dinámicas sociales que revelan las huellas en el archivo y a las formas en que las personas pudieron sortear las circunstancias que estorbaban los enlaces matrimoniales.

En este sentido, en la primera parte de este artículo se describirá de qué forma se entendía y cómo se reguló el matrimonio en el derecho canónico, con lo que se busca dar cuenta de las causas de transgresiones en el Antiguo Régimen, para después mostrar las dinámicas en el periodo de la modernidad ilustrada. Estos primeros pasos servirán como antecedente y permitirán conocer bajo qué concepciones se entendía el sacramento del matrimonio en la primera mitad del siglo XIX en un espacio específico, Ciudad Real, hoy San Cristóbal de Las Casas, Chiapas. La última parte de este escrito es la presentación y análisis de varios casos, a partir de un archivo que no se había usado hasta la fecha para estos temas, el cual ayudará a mostrar las estrategias que usaron los ladinos avecindados en Ciudad Real para alcanzar la dispensa por unión consanguínea o filial.

En cuanto a los documentos que se utilizaron para sustentar el presente artículo, todos emanan del Archivo de la Secretaría del Obispado de Chiapas, de San Cristóbal de Las Casas (en adelante ASOC), que están disponibles en familysearch.org, página que dispone de una base de datos microfilmados sobre Chiapas y Centroamérica. Se revisaron los archivos eclesiásticos que describen los matrimonios, aunque especialmente se consideraron los que hacían referencia a dispensas por parentesco filial y consanguíneo.⁹ Dichas dispensas seguían procedimientos específicos, los cuales permiten conocer con cierto grado de profundidad las causas que ponían sobre la mesa las personas emparentadas entre sí, las actitudes de los ministros de lo sagrado y los procesos en sí mismos.

En el análisis de los documentos, y para abordar la problemática en cuestión, se tuvo como asidero un concepto transversal para entender el cuerpo de disposiciones jurídicas: el casuismo. A la Corona, si bien le correspondía el privilegio del derecho y de la impartición de justicia, en la práctica lo ejercía mediada por leyes supletorias, aplicables en ausencia de otras o por disposición especial, y también por las costumbres indígenas (Bernal, 2015). De ahí que no se pueda partir de elementos universales en la legislación, sino más bien de voluntades de quienes detentaban el poder.¹⁰ Lo que existía, entonces, era un derecho que partía de las particularidades de cada territorio, de circunstancias específicas y de casos concretos.

Es decir, hay un intento sistémico por establecer un marco jurídico, visible a partir de la promulgación de leyes transatlánticas, cuya aplicación emanaba de equilibrios de poder, teologías, moral y usos de cada territorio. Sin embargo, en la aplicación de la norma se puede observar que, más allá de la condición moderna del derecho arraigado en el Estado nación y otras instituciones supranacionales o regionales, no se presumía la universalidad de su aplicación, sino que existía una negociación que era contextual y que nos habla de cada momento y geografía. Ese hecho plantea los límites del derecho mismo y de su aplicabilidad, más que una historia basada solo en formulaciones, edictos o cosas dichas desde los lugares donde se ejercía nominalmente el poder de nombrar-legislar.

En este sentido, como las leyes eran amplias, los encargados de impartir justicia la aplicaban desde «las leyes existentes, como en la costumbre o en conciencia con base en la teología moral, para atender las circunstancias particulares de cada caso» (^{Olague, 2022}: 23).

Matrimonio y sexualidad: una historia heredada de Occidente

En este apartado se busca analizar lo que se entendió como matrimonio en el Antiguo Régimen y dar ciertas pautas que ayuden a entender de qué manera la Iglesia católica, en el periodo de la sociedad colonial, estableció el modelo de familia y señaló lo que a sus ojos consideró bueno o malo en este tema. Además, se pretende mostrar los elementos restrictivos que definieron la sexualidad, que en ese periodo se entendía solo como parte del matrimonio.

En las sociedades católicas romanas, hasta finales del siglo XVIII el matrimonio se constituyó en un sacramento cuyo control dependió casi exclusivamente de la Iglesia (^{Socolow, 1991}: 230), pues esta era la que determinaba si las parejas que solicitaban la unión podían casarse. Es evidente que, aunque de acuerdo con el derecho canónico el propósito del matrimonio era la procreación, esta institución se usaba como medio para fortalecer relaciones entre familias. Por este motivo se sancionaban conductas que «atentaban contra el orden natural, lo cual perturbaba el orden social» (^{Olague, 2022}: 44). Si bien los pasos que conducían a la unión sacramental diferían de acuerdo con la época y el lugar, hubo elementos que fueron generales.¹¹ El primero era la promesa verbal o promesa esponsalicia, que también se entendía como una figura jurídica. En estos términos, los esponsales eran una promesa de futuras nupcias cuyo origen se puede rastrear hasta las tradiciones romana y germana:

De acuerdo con la tradición romana, los padres podían elegir pareja para los hijos -podía ser desde el momento de su nacimiento-, y estos ratificaban la decisión, especialmente cuando no mostraban resistencia. Empero, los esponsales no se consideraban oficiales hasta que ambos prometidos llegaban a la pubertad, 14 años para los hombres y 12 para las mujeres (^{Olague, 2022}: 103).

Conforme al derecho romano, dicha promesa tenía la función de establecer una «relación jurídica de carácter obligatorio» (^{Olague, 2022}: 103). Aunque no era oficial, en términos prácticos su fin era proporcionar una especie de retribución en caso de rompimiento. En el marco de la vida cotidiana de la sociedad sancristobalense de mediados del siglo XIX, los esponsales se usaron como medio para sortear algún impedimento. Es recurrente leer en el testimonio de los solicitantes que tenían dadas esponsales porque las utilizaron como argumento en el discurso con el cual pretendieron alcanzar la unión matrimonial deseada, aunque no siempre eran las causales de mayor peso.¹²

De acuerdo con lo señalado por Michel Foucault, el proceso de estrechamiento de lo que se consideró como moral inició en el siglo XVII (en ^{Lavrín, 1991}: 56), en especial al concluir el Concilio de Trento, cuando se establecieron ciertos parámetros de conducta que codificaron sobre todo el comportamiento y las relaciones sexuales, a la vez que se definió y limitó lo concerniente al matrimonio. Durante ese periodo, conocido como Contrarreforma, se pretendía establecer una conformidad espiritual, sobre todo en lo referente al matrimonio, cuyo fin era alcanzar un solo molde. Para conseguir dicho propósito, la Iglesia utilizó los «tratados sobre teología moral y [de] los confesionarios» (^{Lavrín, 1991}: 57), que fueron usados por los sacerdotes como medio para adoctrinar y enseñar la ética cristiana a la población (^{Olague, 2022}: 73). Además, tales tratados se constituyeron como herramientas para vigilar y sancionar todo lo que saliera fuera del molde que en ellos se señalaba. Al final, lo que se buscaba era instaurar una normatividad sistémica expresada en valores sexuales cuya cara visible fuera el ideal familiar que la Iglesia pretendía establecer.

En cuanto a las normas y la reglamentación de los matrimonios, se prohibieron los «clandestinos, [la norma de] los matrimonios secretos, [y el establecimiento de] los requisitos básicos para contraer este sacramento» (^{Arcila, 2016}: 32-33). Sin embargo, aún seguía resonando «mucho de la dialéctica patrística y medieval sobre la carne y el espíritu como dos fuerzas antagónicas en constante lucha» (^{Lavrín, 1991}: 58).

La voluntad, como elemento defendido en el Concilio de Trento, se constituyó en un instrumento que utilizaban los contrayentes para casarse incluso sin la aprobación de los padres. En este sentido, se confirmó en los cánones católicos una doctrina del consentimiento individual como elemento esencial para unirse. Esta libre voluntad expresada como doctrina determinó cuáles eran los límites de la autoridad de los padres, mientras que a la par se condenó el uso de la fuerza para obligar a casarse cuando los contrayentes no lo querían.

El canon noveno de la sesión del Concilio sobre el matrimonio asentaba que ninguna autoridad civil podía usar penas (desheredar, por ejemplo) o amenazas para obligar a una pareja a contraer matrimonio. El capítulo I contenía la asombrosa afirmación de que los hijos tenían derecho a contraer matrimonio por su propia voluntad y que por tanto no requerían del consentimiento de los padres (^{Seed, 1991}: 52).

Lo enunciado en el concilio, que surgió como una respuesta a la posición contraria de los reformadores protestantes,¹³ encontró eco en gran parte de los territorios que se consideraban católicos. Así pues, mientras en Francia se dictaron decretos que obligaban a obtener el consentimiento de los padres para contraer nupcias, en los territorios de España las leyes que se observaron fueron las emanadas de Trento: «los reyes católicos españoles no obstruyeron las leyes de matrimonio emitidas […] sino que las abrazaron» (^{Seed, 1991}: 54).

Para realizar enlaces matrimoniales se determinaron ciertas causales que lo consideraban ilícito, entre las que se hallaban las «impidientes», es decir, las «que obstaculizan la lícita celebración de matrimonio, pero si el enlace ya se ha contraído no lo anulan» (Torres, 2016: 63), y los impedimentos dirimentes, los cuales, a la par de impedir la celebración, eran causa de anulación del matrimonio si este ya se había efectuado. Entre los primeros se encontraban el voto de castidad, los esponsales (promesas de matrimonio) y la prohibición eclesiástica, es decir, la prohibición de que el matrimonio se llevara a cabo en ciertos días festivos. Entre los impedimentos dirimentes, que se consideraban como «horrendos», se encontraban «la consanguinidad, la afinidad […] la diferencia de religiones, la bigamia y poligamia, la impotencia masculina, el crimen, la falsedad y la coacción» (Arcila, 2016: 32). Además de estas se encontraba el rapto, y todas ellas eran causas de impedimento y de anulación.

Eso último resulta significativo porque, si bien el Concilio de Trento dio cierta continuidad a la doctrina de libre voluntad para contraer nupcias y, como consecuencia, a la posibilidad de unirse en matrimonio sin tomar en cuenta a los padres, en la práctica la determinación de observar lo ordenado por el concilio no era tan tajante. Por ejemplo, el hecho de que en la documentación se encuentren querellas por rapto¹⁴ da cuenta de que la aprobación de los padres era un elemento indispensable en la sociedad colonial, es decir, en la práctica se siguieron reconociendo los intereses familiares sobre los individuales.

Sobre todo, el interés de los padres o de la familia en general por determinar con quiénes se casarían sus hijos o hijas estaba relacionado con el honor. Como no todas las familias tenían el mismo grado de honorabilidad, era importante que la reputación y el comportamiento, especialmente de las mujeres, estuvieran regulados por la norma, es decir, se imponía sobre el cuerpo de ellas cierta escritura de las normas sociales. De esta forma, se perseguía el objetivo de enraizar en la sociedad una regulación en aras de implementar «complejas redes de vigilancia que involucraban a esposos, padres, hermanos, tíos e incluso sirvientes» (^{Olague, 2022}: 72).

Sin embargo, no se debe olvidar que, a la par de la dominación, en general existe una capacidad de negociación con la norma. Esto trajo consigo que, al menos en el caso novohispano, no existiera un único modelo de familia; por ejemplo, entre la población indígena la poligamia era una práctica aceptada (^{Giraud, 1982}: 62).

Lo mismo sucedió en el caso de las uniones consanguíneas en los pueblos indios de la alcaldía mayor de Chiapa. Aunque las uniones hasta el cuarto grado consanguíneo estaban prohibidas, «el papa Pablo III concedió a los indios el privilegio de poder casarse dentro del tercer o cuarto grado de parentesco como parte de una política para atraerlos a la fe católica» (^{Viqueira, 1988}: 35). Eso, aunado a que entre los tseltales y tsotsiles las relaciones entre hermanos no eran castigadas por considerarse un asunto que inmiscuía al grupo doméstico, permitió que dichas uniones fueran recurrentes (^{Viqueira, 1988}: 44).

Ahora bien, en el marco del periodo secularizador de las reformas borbónicas (1750-1808) la Corona mostró interés por el tema del matrimonio y los casos de criminalidad sexual. En ese sentido, se negaba uno de los fueros eclesiásticos, puesto que era la Iglesia la encargada de velar por el bienestar espiritual de las personas. Así pues, con los borbones se buscó que «las causas matrimoniales que antes se atendían en tribunales eclesiásticos pasaran a los tribunales administrados por el rey» (^{Olague, 2022}: 57).

Matrimonio y reordenamiento jurídico

Hasta antes de la aplicación de las reformas borbónicas la Iglesia, y el clero en particular, ejercían el control espiritual sobre todas las poblaciones; debido a eso, a la llegada de la casa Borbón a la Corona, se buscó contar con mayores controles sobre los sujetos y las instituciones con la pretensión de centralizar el poder. Ahora bien, más que poner en duda la fe y la religión en todos los territorios, las reformas pretendían debilitar el papel y la importancia del clero en los ámbitos económicos y jurisdiccionales. Para lograr dicho objetivo se expidieron reales cédulas y disposiciones que tenían como meta echar a andar la maquinaria borbónica, en las que por lo común estará presente una crítica de la Corona e incluso de la Iglesia misma a las celebraciones religiosas de los pueblos de indios.

En el marco de esta crítica lo que subyace es una preocupación por la situación económica en que se encontraban los territorios, «lo que llevó a la Corona borbona a tratar de recortar gastos e incrementar sus ingresos a costa de las instituciones y personas eclesiásticas» (^{Olague, 2022}: 45), además de que se pretendía fortalecer la figura del monarca.

Con respecto al matrimonio, se decretó una real pragmática en 1776, que llegó a los territorios ultramarinos dos años después, la cual respondía al interés de la Corona por intervenir abiertamente en esta unión sacramental y trastocó ciertos de sus elementos. Uno de los cambios más relevantes que introdujo fue que, a partir de la promulgación de la ley, se requería el consentimiento de los padres para contraer nupcias (^{Socolow, 1991}: 231), aunque también dejó de manifiesto que lo que se pretendía era conformar una mayor dependencia de la Iglesia a la Corona y con eso disminuir la potestad de la primera en los asuntos que se consideraban exclusivos de la segunda, como el matrimonio.

La promulgación de esta real pragmática también tenía el propósito de «incrementar las diferencias entre las élites españolas y el poder criollo, y entre las castas y la población española» (^{Olague, 2022}: 57), lo cual contribuyó a ponderar la estructura social basada en la desigualdad (^{Jaramillo, 2016}: 205) y, de alguna forma, a impedir la movilidad social. Es decir, si antes de la promulgación de esta ley las únicas causales que podían impedir el matrimonio eran la consanguinidad, la familiaridad espiritual, el voto de castidad, la impotencia o el rapto, a raíz de ella los padres podrían impedir un matrimonio en razón de la calidad, la pureza de sangre y el honor.

En estos términos, si los padres consideraban que la persona que su hijo o hija pretendía era de un estrato inferior, se podía argumentar que dicho matrimonio era desigual, y por lo tanto ilegítimo por considerarse inapropiado. En todo el entramado social otro factor clave que se usó como elemento de diferenciación fue el de la «calidad», que se relacionaba con la honorabilidad de la persona y en el que se mezclaban «aspectos, como el linaje, la etnia, la religión y el género» ^{(Olague, 2022}: 78). Cada uno de estos factores se tomaban en cuenta a la hora de solicitar la unión matrimonial.

Con la promulgación de la pragmática no cambió la prohibición de las relaciones consanguíneas o filiales, pues seguía tomándose en cuenta lo que ordenaba el derecho canónico, pero los grados de parentesco cuya unión requería dispensa sí sufrieron modificaciones a lo largo de los siglos. A grandes rasgos se establecieron al menos tres tipos de estos grados: el espiritual (derivado del vínculo entre padrino y ahijado), el legal (que se adquiere por adopción o por afinidad, es decir, con los consanguíneos del cónyuge) y, por último, el de consanguinidad. Este se determinó de acuerdo con ciertos grados:

La consanguinidad puede ser en línea recta (abuelo-padre-hijo) o transversal (hermanos, tíos-sobrinos, primos). Esta puede ser igual (hermanos o primos) o desigual (tío-sobrina). El grado de parentesco depende de la distancia en que una persona se encuentre respecto del tronco común; los hermanos, por ejemplo, se ubican en primer grado de parentesco porque solo están a un grado de distancia de su padre; los primos hermanos son parientes en segundo grado, pues están a dos grados de su abuelo que es el tronco común de ambos (^{Torres, 2016}: 64).

En este sentido, al analizar los impedimentos argumentados en los procesos de dispensas, fueran consanguíneos o filiales, y la forma en que los mismos se transformaron -o no- una vez establecido el reordenamiento jurídico, se puede conocer de qué manera la reforma impactó en un espacio como el de Ciudad Real.

En el apartado siguiente se analizan las solicitudes de dispensa en las que se pueden observar la trayectoria, el procedimiento, las relaciones familiares y la vecindad, e incluso es posible esbozar una genealogía de los solicitantes. Todo ello permite determinar cómo se realizaban los procedimientos, y a través de ellos es posible comprobar una continuidad o una ruptura respecto del siglo anterior. Se eligieron como ejemplos ciertos casos por considerarlos emblemáticos del espacio y de las circunstancias.

Ciudad Real y las causas de aprobación de los matrimonios transgresores

A continuación, se presenta una serie de casos relacionados con dispensas de matrimonio filial y consanguíneo de personas ladinas avecindadas en Ciudad Real, ciudad hoy llamada San Cristóbal de Las Casas (Chiapas, México). Aunque se encontraron casos que hacen referencia a indígenas, no se da cuenta de estos, pues el objetivo era analizar si de alguna manera los curas y otros intermediarios otorgaban «facilidades» a los integrantes de este grupo determinado para consentir matrimonios que evidentemente desaprobaban las normas generales.

Las solicitudes de dispensa matrimonial normalmente empiezan señalando que existe una relación de sangre o de afinidad entre los contrayentes, razón por la que se suplica la dispensa, pues en caso de que la unión se llevara a cabo sin ese proceso podía ocasionar la anulación del casamiento. El matrimonio solamente se podía aprobar bajo ciertas circunstancias o causales. En algunos casos se usó la causal establecida en el derecho canónico conocida como propter angustiam loci (^{Torres, 2016}: 65), según la cual se tomaba en cuenta la situación de vulnerabilidad en que se encontraba la persona pretendida en matrimonio. Este fue el caso de la dispensa solicitada para la unión de Manuel Velasco y Balcázar con Antonia Ruiz.

En el año 1836, en las demarcaciones de Ciudad Real, Manuel Velasco y Balcázar, quien decía ser hijo de Nicolás de Velasco y de María Balcázar, del mismo vecindario, elevó una solicitud al provisor y gobernador del obispado para que le concediera unirse en matrimonio con Antonia Ruiz, cuya madre, Alvina Ruiz, había muerto. En la solicitud dejaba asentado que tenía esponsales, es decir, una promesa de matrimonio, hecho que lo obligaba a cumplir con el deseo de unir su vida a la de su pretendida.

En su escrito, Manuel Velasco mencionaba que tenía el consentimiento paterno de ambos lados,¹⁵ pero que se hallaba ligado con su pretendida en parentesco de afinidad en primer grado, es decir, que había tenido relación con un familiar de Antonia Ruiz. Refería que había sostenido relaciones sexuales con una hermana de ella y que, aunque la relación se había desarrollado cuatro años atrás, «el impedimento [era] enteramente oculto, y la ocasión está removida, y sin peligro de reincidencia».¹⁶

Para que se le dispensara el grado de parentesco, Manuel Velasco refirió en su escrito algunas causales. En primer lugar, señaló que le profesaba mucho amor a Antonia Ruiz desde hacía tres años y que, además de eso, visitaba su casa con mucha frecuencia. Eso en teoría demostraba la confianza que el padre de Antonia le tenía a Manuel, pero también la mucha familiaridad con la pretendida, por lo que si el matrimonio no se lograba la mayor perjudicada sería ella. La última causal va de la mano con la anterior, ya que la promesa de matrimonio había sido muy publicitada, por lo que, en caso de no realizarse, los dos caerían en infamia ante la sociedad.

En la declaración del pretendiente se puede observar que la cuestión del honor, sobre todo de la pretendida, era un elemento fundamental en el contexto social de los solicitantes. Aunque el texto no da cuenta de la posición social de los contrayentes, es posible deducir que no pertenecían a la alta alcurnia de Ciudad Real, lo que indica que cuestiones como el honor, el linaje y la clase no necesariamente eran importantes solo para las elites. La idea de la condición en que podrían encontrarse los contrayentes en caso de no autorizarse el matrimonio era, entonces, una cuestión esencial para las personas de todos los estratos sociales en la época.

En algunas solicitudes de matrimonio se ponía de manifiesto la «calidad», elemento en relación con el honor, que quizá tenía como objetivo que personas consideradas de «menor calidad» no contrajeran matrimonio sin el consentimiento familiar o que se aprobara el enlace entre contrayentes de iguales circunstancias. Por ejemplo, en su solicitud de matrimonio Juan Gonzales señaló que era indio libre, feligrés de la iglesia catedral,¹⁷ y que tenía la intención de casarse con Catarina Martínez, hija legítima de Margarita de Guirao, india libre del barrio de Santa Lucía. La calidad era un elemento que condicionaba el matrimonio. En este caso la unión fue fácilmente aceptada por el cura porque no existían impedimentos.¹⁸

En el caso anterior, Manuel Velasco enfatizaba la probable deshonra que podía pesar sobre los hombros de ambos en caso de que no se aprobara su petición, y por ello agregó que la situación de orfandad y pobreza en que se encontraba la familia de Antonia Ruiz la ponía en una situación vulnerable, por lo que su matrimonio, además de ayudar al mejor servicio de Dios, contribuiría a mejorar la situación de la pretendida.¹⁹

Aunque las razones expuestas por Manuel Velasco tuvieran la fuerza suficiente, es evidente que, en caso de que no se hubiera dado la dispensa para proseguir con la unión matrimonial, Antonia Ruiz bien hubiera podido unirse en nupcias con otro pretendiente, motivo por el cual Manuel mencionó una razón más firme con el objetivo de alcanzar su petición; señaló que, guiado por su pasión y el profundo amor que le tenía a Antonia, además de sobrepujado por su fragilidad, había «desflorado su virginidad conociéndola carnalmente algunas veces»,²⁰ esto lo mencionaba por amor y no con el fin de facilitar la dispensa.

El provisor mandó que fuera el cura del sagrario quien recibiera la declaración de los pretendientes y de los testigos que señalaran estos, por lo que una vez llegó la solicitud en manos del cura vicario José Manuel Ortiz, este corrió la diligencia para obtener información de Manuel Velasco.

En cuanto a los esponsales, Manuel dijo que los había celebrado con su pretendida hacía ya tres años y que le debía el cumplimiento de su promesa por haberla conocido carnalmente varias veces, pero no con el fin de ocasionarle daño a su honor, sino por su ya señalada fragilidad y «siempre con la respicencia [sic] de resarcirle tal daño con su persona».²¹ En cuanto al delito oculto, como se mencionó previamente, reconoció que había sostenido relaciones carnales con una hermana de su pretendida, pero eso sucedió «por su pura miseria y desgracia, cuya ocasión está como también lleva expuesto enteramente removida».²²

El 22 de octubre de 1836 el cura Ortiz hizo una visita a la casa habitación de Antonia Ruiz. Ella comenzó su declaración exponiendo la voluntad que tenía de casarse con su prometido²³ y manifestó que, según entendía, no les unía grado alguno de parentesco, que solamente sabía que su pretendiente, antes de solicitarla a ella en matrimonio, tuvo relaciones estrechas con su hermana, pero que ignoraba el objeto o motivos de ellas.²⁴ Según el conocimiento de Antonia, dicha relación había terminado tiempo atrás, por lo que no lo consideraba motivo para impedir su unión con Manuel Velasco.²⁵

Hasta ese punto las declaraciones de ambos coincidían, lo que muestra que había capricho, algún grado de amor muy fuerte o que simplemente la razón era otra. Aunque el expediente no abunda en detalles, se observa la insistencia de ambos en casarse porque su relación era muy conocida o porque, quizá del fruto de estas relaciones ilícitas, Antonia estuviera embarazada. Donde las declaraciones de ambos empezaron a tomar rumbos diferentes fue al mencionar el inicio de sus relaciones carnales. Según Antonia, llevaban relacionándose dos o tres años de manera muy cercana, pero en ese tiempo ella había podido conservar su honor ileso; sin embargo, a principios de julio último, es decir, tres meses atrás, «por su fragilidad, y miseria, y guiada del amor que le profesa se dejó violar su virginidad del mismo dolo que resultó ofrecerle que se casaría con ella para cubrirle su honor».²⁶

Después se procedió a interrogar a los dos testigos que se presentaron. El primero de ellos fue Marcelo Chanona, avecindado en el barrio de la Merced, quien en su declaración informó sobre la frecuencia con que Manuel Velasco visitaba la casa de Antonia Ruiz, pero ignoraba cualquier detalle en razón del honor de ella o del pretendiente. El segundo testigo, Cruz de Abarca, también del barrio de la Merced,²⁷ ofreció algunas pistas sobre la condición de ambos al mencionar la amistad estrecha de Manuel con una hermana de su ahora pretendida. Según Cruz de Abarca, esa relación duró poco y dicha mujer era «mundana».²⁸ Aunque no indicó a qué se refería con esa palabra, dio a entender que, si bien habían sido cercanos, la relación no fue significativa y, además, estaba concluida. De la información proporcionada por los dos testigos se puede extraer que quizá los pretendientes eran del mismo barrio, la Merced, y que por eso solicitaron que fueran sus vecinos quienes dieran testimonio de su relación.

Cuando se terminaron de reunir las informaciones se devolvió la diligencia al juzgado del provisor y gobernador del obispado, y posteriormente se mandó al promotor fiscal, Ramón Aguilar, quien el 31 de octubre de ese año encontró suficientes las causales expuestas por el pretendido,²⁹ sobre todo porque le debía «su honor a la pretendida»,³⁰ aunque el mayor peso lo tuvo la condición de pobreza en que se encontraba Antonia:

En esta virtud es de parecer el que suscribe que teniendo a la vista las doctrinas de N. SS. P. Pío VI en Su Breve de 28 de junio de 1780 que empieza Quemadmodum Apostolice Sedis librando a personas pobres de que vaguen con motivo de solicitar estas dispensa personalmente a la Corte Romana, Ferraris en su tratado de Matrimonio a $25 c. dice In impedimentis ocultis afinitatis ex copula illicita bsente etiam periculo secundalorum in contacto et contrahendo matrimonio, in foro consciente dispensat. Nada de esto es necesario teniendo el Breve de N. SS. P que actualmente Gobierna el orbe christiano, que comienza In Supremo militantes Ecclesia Solio y atendiendo a las causales de que se hace mérito en este expediente se le conceda la gracia de la dispensa en que están ligados.³¹

Cuando el auto regresó al provisor, Juan de Velasco y Martínez, este absolvió a Manuel Velasco de la «censura en que [habían] incurrido»³² únicamente con una penitencia de confesión sacramental y con otra que dejaría a juicio del párroco.³³

La cuestión del honor, la condición de pobreza y la orfandad eran las causales que tenían más peso, además de las relaciones carnales ilícitas, a la hora de dispensar -o no- una solicitud de matrimonio con algún grado de impedimento.

En otra solicitud, la de José Dámaso Molina para unirse con Margarita Josefa García, ocurrió más o menos lo siguiente.³⁴ Según el pedimento que el pretendiente elevó en febrero de 1854, ya sabía que existía una relación en segundo con tercer grado por línea transversal,³⁵ pues Manuel Molina, padre del pretendiente, era hermano María Molina, abuela de la pretendida (véase Figura 1).³⁶

Fuente: elaboración propia a partir del microfilm 734658, DGS 4710659 (ASOC, https://www.familysearch.org/search/film/004710659, imágenes 72-80).

Figura 1 Árbol genealógico de José Dámaso Molina y Margarita Josefa García 

De acuerdo con las informaciones levantadas por el cura, José Dámaso Molina era primo hermano del papá de Margarita Josefa García, es decir, tío segundo de su pretendida (véase Figura 1). Por dichas informaciones podemos saber, además, que en el momento en que inició la relación José no sabía si eran parientes, ya que se enteró cuando les comunicó a sus padres que quería casarse, y que, si bien él la pretendía, era porque «con esta hizo su primer trato, y que siendo pobre y huérfana será avenible y buena esposa».³⁷ En esa expresión se puede advertir que en realidad José era muy joven y que había ofrecido sus primeros esponsales de matrimonio con Margarita.

Por su parte, Margarita declaró otra cosa, pues ella sí sabía que estaban emparentados, aunque ignoraba en qué grado.³⁸ Aún con ese conocimiento, ella prosiguió con la relación porque era «huérfana y muy pobre, y por evitar la ruina del matrimonio de su hermana, porque su cuñado la persigue con mal fin».³⁹ Por esta razón tenía que casarse con el primero que tocara a la puerta, ya que todos sus hermanos vivían en una misma casa que les habían dejado sus padres y por el temor de lo que pudiera hacer su cuñado.⁴⁰

Bonifacio Penagos, primer testigo, correspondió a las declaraciones de Margarita García. En primer lugar, señaló que José Molina era un muchacho de oficio y generaba recursos a partir de sus constantes viajes a Tabasco.⁴¹ Además, reafirmó lo que había dicho Margarita sobre su cuñado, que de acuerdo con él «no tiene educación y es inclinado al desorden y vicios».⁴² Una vez desahogadas las diligencias y escuchadas las causales del caso, se dispensó el impedimento de tercero con segundo grado de consanguinidad colateral en que estaban involucrados José Molina y Margarita García. Las razones de peso fueron la pobreza, la orfandad y el riesgo en que se encontraba la mujer por el hecho de vivir en la misma casa que su cuñado.⁴³

También hay que señalar que las dispensas se otorgaban por otros factores, como la edad, como sucedió en el caso de Eligio Vicente Penagos y Elena Mijangos. Él, según la solicitud de dispensa realizada en abril de 1858, tenía 18 años y ella más de 24. Según la misma, se encontraban ligados en tercer grado igual de consanguinidad, hecho que ignoraban hasta el momento de solicitar el matrimonio.⁴⁴ En las causales Eligio señaló la edad como condicionante: «la niña tiene mas de veinte y cuatro años que si el matrimonio no se efectuara conmigo, ella quedaría inapta por las razones que en secreto expresaré a V.S».⁴⁵ Aunque la edad era el principal fundamento para la dispensa, en su declaración ofreció decir otra al cura en privado. La causal dada por Eligio se conoce como «impulsiva» (Torres, 2016: 66), e incluye a la edad como motivo para que la dispensa fuera otorgada con mayor facilidad.

Los padres de ambos estaban avecindados en el barrio del Cerrillo, por lo que resulta improbable que desconocieran su parentesco a la hora de empezar la relación, ya que en la época había muy pocas casas en dicha sección.⁴⁶ El padre del pretendiente era Juan Penagos, viudo de María del Patrocinio Trujillo, y Elena era hija de Fausto Mijangos y Antonia Morales. Cuando el cura pidió el consentimiento, ambas familias lo otorgaron.

Ya en la declaración de Eligio el cura determinó que su edad era de 20 años, nueve meses y 25 días, como constaba en el libro de bautismos del archivo del sagrario, y no de 18 años como él afirmaba. La otra causal, la que dijo que diría en secreto al cura, consistía en que había «intervenido comercio ilícito, y que como este hasta hoy es oculto, teme que la niña sea infamada, si no celebra con ella el Matrimonio».⁴⁷

En el derecho canónico, como en el civil, el delito de estupro se definía como «‘la ilícita desfloración de una virgen sin proceder pacto conyugal’, aunque especificaba que en el sentido laxo ‘se entiende como cualquier comercio carnal ilícito con una virgen’» (Olague, 2022: 163). Es decir, sostener relaciones sexuales fuera del matrimonio con una mujer, sea virgen o viuda, se consideraba comercio ilícito. Si bien la declaración del pretendiente quedó en calidad de reservada, otorgó fuerza a su solicitud de matrimonio porque era poco probable que se dejara en indefensión a la involucrada.

Cuando tocó el turno de interrogar a Elena Mijangos, lo primero que hizo el cura fue rectificar su edad, pues tenía 30 años y ocho meses, y no 24 años como se había dicho al principio del expediente. Los años de la pretendida eran determinantes en la solicitud, hasta ella lo sabía, pues cuando el cura le preguntó por qué no desistía de su intento de matrimonio por el impedimento dirimente, respondió que «según está informada, es causal suficiente para el otorgamiento de la dispensa el ser de edad madura».⁴⁸ Y si eso no bastara, añadió que creía que, en caso de no aprobarse la solicitud, quedaría infamada «por la estrecha familiaridad que ha habido».⁴⁹

Los pretendientes eran primos segundos, tal como lo declaró Andrés Trujillo, viudo de 70 años del mismo barrio, pues según su declaración las madres de los solicitantes eran primas hermanas.⁵⁰

Cuando terminaron las declaraciones de los solicitantes y los testigos, el cura, Mariano Jacinto López, envió un informe al obispo en el que asentó sus opiniones personales. Lo primero que declaró fue que ciertamente la edad era una causal, pues la pretendida pasaba de 30 años, y en la época se consideraba una persona «madura».⁵¹ Además de eso, señaló el cura, por su fisonomía, no muy feliz, podía quedarse «inapta» para el matrimonio en caso de no casarse con su pretendiente. Añadió que los pretendientes habían «hecho pascua antes de ramos»,⁵² por lo que, de no expedirse la dispensa, «la niña»⁵³ quedaría infamada pues tendría que hacerse «publico lo que aún permanece oculto y secreto».⁵⁴ En razón de sus conclusiones pedía que se otorgara la dispensa a los interesados. El obispo, bajo el tenor siguiente, dispensó el impedimento:

Dispensandi in 3 et 4 consanguinitatis et affinitatis simplici et mixto, non tamen in 2. Hace vero dispensationes matrimoniales, videlicet 6. 7. 8. 9 u 10, non concedantur nisi cum clausula dummod nulica rapta non fuerit, vel si rapta fuerit in polentate raptoris non existat et in dispensatione tenor hujusmodi facultatum inser atur aum expresione temporis ad quod fuerint conce.⁵⁵

El obispo declaró, además, legítima la descendencia que de dicha unión resultase y lo único que pidió fue que, además de la confesión y comunión que tenían que realizar, entregaran una limosna de cinco pesos en la secretaría, que se usaría para obras de piedad. Por lo anterior se puede observar que el comercio carnal a la hora de solicitar el matrimonio era una herramienta que en muchos casos permitió sortear los impedimentos.

Otro caso en el que intervino la edad como condicionante fue el de Joaquín Trujillo, del barrio de Mexicanos, y María Manuela Ruiz, de la Merced, los dos de Ciudad Real. Su solicitud fue elevada en abril de 1864. Él tenía 30 años y 10 meses de edad y ella 35 años. En este caso se puede notar que los dos eran personas de una edad considerable para la época. Quizá Joaquín no había celebrado previamente el sacramento del matrimonio porque era maestro de primeras letras, oficio que le obligaba a estar lejos. En su caso, su comisión lo había llevado a San Pedro Chenalhó.⁵⁶

Los pretendientes eran primos hermanos: Joaquín era hijo de José Trujillo y de Manuela Mayorga y, por su parte, María Manuela era hija de Mariano Ruiz y de la finada Gregoria Trujillo. En consecuencia, el impedimento era de parentesco de consanguinidad en segundo grado por línea transversal.⁵⁷ Aún con esa limitación, el pretendiente entendía que la causal de la edad era suficiente para obtener la dispensa, ya que su pretendida era mayor de 24 años.⁵⁸ Además de eso, dejó de manifiesto que, si bien no había intervenido «mala versación», es decir, comercio sexual, posiblemente la mujer quedaría infamada por la «demasiada familiaridad».⁵⁹ El párroco en esta ocasión agregó otros elementos para aprobar la dispensa, pues se le cuestionó a José si había jurado la Constitución de 1857 y si había denunciado alguna finca de la Iglesia o algún capital piadoso, a lo que este respondió con negativas.

Cuando interrogó a María Manuela, esta señaló que era de estado «niña» y que deseaba contraer nupcias con su pretendiente por su libre y espontánea voluntad. A la pregunta sobre si además del parentesco carnal existía otro, respondió que «no hay otro parentesco mas que el que proviene de ser hijos de dos hermanos».⁶⁰ Y si bien entendía el impedimento, como su pretendiente llegaba con frecuencia a su casa, aunque no habían sostenido relaciones sexuales, ella quedaría infamada, razón por la que deseaba seguir con la promesa de matrimonio.⁶¹

En la declaración del primer testigo, Luciano Leal, este señaló que la causal de edad madura era la de mayor peso, sobre todo porque María Manuela tenía cumplidos 35 años, y que otra importante sería el «escándalo probablemente ocasionado»⁶² por la demasiada cercanía de los pretendientes. Por su parte, el cura Mariano Jacinto López agregó otras dos causales; para él, María Manuela no era de buena presencia, además de que su padre ya se encontraba en decrepitud, por lo que, bajo esas circunstancias, era necesario el matrimonio.⁶³ Vistas las causales en que se hallaban envueltos los interesados, se otorgó la dispensa matrimonial el 14 de abril de ese mismo año.⁶⁴

Reformas, aplicaciones y dispensas matrimoniales. Un lugar donde mirar la aplicación del casuismo

Los casos de dispensa matrimonial en Ciudad Real durante la primera mitad del siglo XIX permiten deducir una continuidad en la estructura y el proceso de dicho sacramento que procedía prácticamente desde la época colonial. De esta forma, si bien desde el periodo de los borbones se puede observar cómo el territorio de la Audiencia de Guatemala, al igual que el resto de las posesiones ultramarinas, atravesó una serie de transformaciones en los ámbitos jurídico, administrativo, fiscal, hacendístico y de limitación del gobierno espiritual temporal, lo cierto es que en la primera mitad del siglo XIX apenas se comenzaban a notar, lo que habla de un proceso con resistencias y negociaciones. En este sentido, aunque se pueden observar algunas transformaciones producto del reordenamiento jurídico de finales del siglo XVIII, el tema del matrimonio en el derecho canónico parece no haber sufrido grandes cambios.

A través del análisis de los casos de dispensa, que no experimentaron cambios significativos, se podría decir que lo mismo sucedió en relación con otros aspectos jurisdiccionales a inicios del siglo XIX. En general, tanto durante la separación de las Provincias Unidas de Centroamérica y su anexión al Primer Imperio en 1824, y, una vez caído este, durante su integración a la primera República Federal, se observa más bien una continuidad.

Aunque lo que se ha presentado es apenas una pequeña muestra del total de casos de dispensa que pudieron haber sucedido en Ciudad Real,⁶⁵ el análisis de los expedientes permite conocer aspectos como las relaciones de consanguinidad de los cónyuges, además del proceso de recolección de los antecedentes de los solicitantes por parte de los párrocos. Sin embargo, quizá la mayor virtud de los expedientes sea que en ellos se puede observar que los matrimonios «prohibidos» por la sociedad y la religión misma no necesariamente respondieron a prácticas de ciertas familias honorables que gozaban de cierta condición y calidad, sino que esos elementos se encontraban en el pensamiento de personas de distintos estratos sociales, de ahí que dichas prácticas se repitieran en la parroquia de Ciudad Real.

Además de eso, el uso que los ministros religiosos hacían del lenguaje da cuenta de que las solicitudes de dispensa no eran casos extraordinarios, sino que, por el contrario, parece que eran parte de una negociación cotidiana sostenida en aquel tiempo en muchas parroquias, por curas y personas diferentes.

La mayor parte de los casos de dispensa seguían pasos que normalmente se repetían, lo que al final de cuentas habla de un procedimiento. También destaca que, si bien las autoridades civiles intentaron ponderar su fuerza sobre la eclesiástica, al menos en Ciudad Real la mayoría de las transgresiones siguieron siendo atendidas en los términos de los designios de la Iglesia. En este sentido, si con la promulgación de la Real Pragmática de 1776 lo que se pretendía era que las causas matrimoniales pasaran de ser competencia de los tribunales eclesiásticos a los civiles, con los ejemplos se puede observar que no fue así.

Los procesos, a partir de los datos que constan en las solicitudes de dispensa, permiten ubicar la vecindad de los solicitantes y su genealogía, hecho que da cuenta del profundo conocimiento genealógico que debían tener los párrocos. Asimismo, el conocimiento de las causales de dispensa no solo se circunscribe al ámbito de los curas, ya que los mismos interesados conocían los argumentos con los que podrían alcanzar su solicitud.

También se puede observar lo importante que era seguir formando familias en aras de conservar una estructura familiar por encima de cumplir las normas, hecho que explica que el tema del matrimonio estuviera condicionado por la percepción del grupo social. Es decir, si bien las uniones consanguíneas o filiales significaban una transgresión, su puesta en práctica habla de la adaptación del derecho imperante, aun cuando se tratara de un sacramento, en pos de los intereses individuales, por lo que estos serían ejemplos de emergencias locales, atravesadas por la condición de las personas.

En el análisis se pudo contemplar que en las solicitudes de dispensa por matrimonio consanguíneo o filial se echa mano de distintos argumentos como la fealdad, la edad madura, la demasiada familiaridad y la calidad. Entre ellos, según se puede observar en los casos de estudio presentados, el comercio carnal ilícito era el de mayor peso, lo que da a entender que el honor, que pudiera verse dañado al saberse la relación sexual y no admitirse el matrimonio, era un elemento que estaba presente en la sociedad sancristobalense de la primera mitad del siglo XIX.

También es cierto que los permisos otorgados para contraer matrimonio no siempre se remitían a una causal específica, sino que, como se pudo observar en los casos de estudio, los solicitantes hacían uso de todas las razones que tenían a la mano con el objetivo de sortear el impedimento. Se puede notar, además, el actuar de los religiosos, quienes terminaban por aprobar las solicitudes con el propósito de guardar las apariencias, hecho que está íntimamente ligado, como se ha mencionado, con el honor.