La Madre Tierra, el territorio

El territorio históricamente no fue un objeto mercantil, sino un elemento sagrado, en su concepción más genérica, equiparado con una divinidad, la diosa madre de la que nacíamos y de quien dependía la vida de los hombres, todo en interrelación e interdependencia. Esta devoción se manifiesta en muchas culturas agrarias alrededor del mundo, como resultado de la relación del hombre con su medio natural, por el contacto directo e íntimo con la naturaleza como fuente de vida, de trabajo, de existencia misma.

Andrés: “Esta visión de ser parte de algo mucho más grande como la madre tierra, donde tenemos que respetar todo, es muy difícil de mantener si uno no es campesino o campesina, cuando no estamos trabajando de cerca con la naturaleza. Los nobles mixtecos que no eran campesinos tuvieron los mismos problemas como las elites de cualquier cultura, manipulando las cosas para tener más poder y más control, pero lo que sobrevivió no fue la cultura de las elites, sino la cultura de los valores comunitarios, democráticos, con vínculos muy fuertes a la tierra”.

Para los mixtecos la relación entre los pueblos- ñuú- y la tierra- ñuhú- simboliza un acto casi religioso, en el que su uso quedaba subordinado a la organización social. ^{López-Bárcenas (2013a)} comenta: “Si todos somos hijos de la madre tierra, nada de lo que hay en ella nos pertenece porque estamos de paso por la vida y, finalmente, volveremos al seno de ella; por lo tanto, lo que menos se puede hacer es compartir lo que se tiene prestado o lo que se tiene siendo de todos”.

El territorio como espacio sagrado se reviste de signos, códigos y lenguajes donde la sacralidad de los lugares corresponde a la vinculación con otros mundos, el mundo de la forma que se alimenta de las deidades y del inframundo para mantener ese equilibrio (^{Restrepo, 2002}).

Alfredo: “Muy poca gente tira a la tierra pulque o aguardiente antes de trabajar. Cuando se recoge la cosecha se hace una comida, se hace pozol, se mata pollo, gallina, se abre un hoyito y le dan al tajo del terreno donde se sembró, se le da su comidita como ofrenda, ahora casi muy poco. Ya la gente se le está quitando esa costumbre”.

Andrés: “Hay esta idea de que no estamos solos en este mundo, que también hay un sin fin de seres vivos, algunos que podemos ver y otros que no, por esto se pide permiso para que las cosas salgan bien, y si vamos a estorbar mucho se pide perdón por estar estorbando a la madre tierra y a los espíritus.

La comunidad y las relaciones comunitarias

La buena vida se concibe en comunidad, esa familia extensa que representa un marco de amparo, querencia y solidaridad. En la base de la sociedad mixteca, la familia extensa no solo estaba formada por el padre y la madre, sino que incluía a los antecesores de los padres (abuelos, bisabuelos, tatarabuelos) y a los parientes (primos, tíos, sobrinos) que daban origen a varios linajes diferentes entre sí (^{López-Bárcenas, 2013a}).

Las acciones que corresponden a este tipo de vínculos tienen un sentido colectivo, lo que para los mixtecos es el Ndoo que significa nosotros y que se refiere a dos o más personas, pero sin inmolación uno al otro, sin sobreponerse; es individuo-comunidad, yo-otros, todos, conformándose de este modo la voz nosótrica: mi voz está en esa voz y esa voz está en mí, porque al final la comunidad es por mí y yo soy yo por la comunidad; se trata entonces de un pensar colectivo, de lo que piensa y hace el hijo del pueblo (^{Huamán, 2006}).

Octavio: “Uno necesita llevarse bien con todos porque aquí somos familia, vecinos somos del pueblo y todos nos conocemos, por eso no podemos robarnos, nos apoyamos prestándonos cosas, sirviéndonos, teniendo cuidado con los animales para que no hagan daños en las parcelas de los vecinos, ¡eso es respeto! y es necesario para no tener conflictos entre nosotros.

Andrés: “Desde la visión de los pueblos indígenas, no se empieza con el individuo, se empieza con la comunidad y adentro de ella encontramos nuestra identidad personal, la felicidad, la manera de relacionarnos con el mundo, con los seres vivos. En la comunidad podemos crecer en el sentido de visión, libertad, responsabilidad y por eso esta visión es importante para este tiempo, es revolucionaria, y es el verdadero desarrollo”.

La fiesta del pueblo

Tiene una gran importancia social, no solo para la estabilidad política de la comunidad, sino de la misma región. La fiesta es un espacio privilegiado donde se intersectan lo público y lo privado, donde se expresan las relaciones y los compromisos de los grupos sociales que participan en ella, donde se afirman, pero también se recrean, las pertenencias comunitarias y la producción de orden y sentido para las sucesivas generaciones (^{Lameiras, 1990}; ^{Medina, 1995}; ^{González, 2006}).

Siempre hay un grupo que organiza el gozo de todos los habitantes de la comunidad, así como el de los invitados de los pueblos vecinos, o los que voluntariamente llegan. En algunas zonas de la Mixteca, quienes se ocupan de hacerlo son los llamados mayordomos, respetados porque de ellos depende que el pueblo tenga una buena o mala fiesta. Las fiestas crean un ambiente propicio para la convivencia y muchas veces dan pie a la solución de conflictos, lo que afianza la organización social y fortalece los lazos de identidad y unidad (^{López-Bárcenas, 2013a}).

Andrés: “Las mayordomías que vienen desde hace mucho tiempo, desde la iglesia católica, posiblemente tienen raíces comunitarias prehispánicas, porque reconoce que si alguien tiene muchos más recursos y que hay otros que están sin lo suficiente se invita a los que tienen para que den de comer y beber a todo el pueblo, el festejo es una manera de redistribución económica”.

El concepto de la fiesta comunitaria se ha transformado, integrando elementos de la sociedad moderna, influenciados por un modo de vida migrante que se va separando en términos culturales de la comunidad local. La fiesta se va desligando de sus sentidos religiosos y ritmos agrícolas tradicionales, confiriéndole otro sentido, en que los jóvenes dejan de conocer y compartir, las creencias, significados y valores tradicionales que se plasmaban en la fiesta patronal (^{Arias, 2011}).

El trabajo del pueblo: el Tequio y los cargos

La organización social de los pueblos mixtecos se basa en el sistema normativo reconocido como “usos y costumbres”, que comprende los valores colectivos de representación social y política, y privilegia el consenso para la elección de autoridades y representantes quienes ocuparan los cargos.

^{López-Bárcenas (2013a)} comenta que el tipo de organización pública se manifiesta de dos maneras, en el trabajo obligatorio que beneficia al pueblo- tiñu ñuú- y en los cargos dentro de la estructura organizativa, donde se les nombra tee iso tiñu ñuú siki o yoso tiñu ñuu siki, hombres de cargo o que se encuentran investidos de autoridad.

Andrés: “Los tequios no solamente es ir a reparar el camino, representa la creencia de que debemos algo a la comunidad, que tenemos responsabilidades con la comunidad y aunque sea molesto salir a cortar la hierbas en el camino, es algo que tenemos que hacer para vivir aquí, y es justo”.

Participar en el sistema de cargos no es un derecho sino una obligación, por eso se llama “cargo”. Estos se clasifican de mayor a menor importancia; entre ellos están el Topil, los policías, y su comandante, mayor de varas, secretario, tesorero, alcalde, agente municipal, regidores, y el comisario de bienes comunales o ejidales.

La Asamblea General del Pueblo

El principal órgano de gobierno es la Asamblea Comunitaria o la Asamblea General del Pueblo- nda tu´un yoo (vamos a platicar), que es la instancia principal para la toma de decisiones que afectan la vida de la comunidad, las cuales son colectivas y por consenso, aunque algunas veces se haga también por votación.

Las autoridades son elegidas, pero no está en sus manos el poder, sino en las del nosotros popular, cuyos consensos tienen que ejecutar las autoridades. Si no lo hacen pueden ser revocadas (^{Lenkersdorf, 2008}). La imposición de agendas que obedecen a los intereses del gobierno y a los partidos políticos dominantes, y la entrada de diversas iglesias, han fragmentado la vida comunitaria y sus formas de autogobierno.

Antonio: “Poco a poco se va perdiendo lo que antes se hacía, que se buscaba que la gente tuviera una clase de trayectoria antes de llegar al cargo más importante, donde se generaba una carrera de servicio que empezaba desde el cargo más bajo y que para cuando alcanzaras el más alto ya estabas preparado para ser la autoridad. Ahora con la modernidad esos procesos ya no funcionan porque ahora los proyectos, los fondos públicos tienen que ver con si manejas un teléfono, una computadora, si tienes los contactos, con saber leer y escribir, casi con conocer de leyes y otra serie de cosas, entonces muchas de las personas que habían basado un aprendizaje local para servir a la comunidad ya no sirven, se quedan afuera, entonces las autoridades que se están poniendo son personas que de alguna manera son capaces de hablar con el gobierno, de poder hacer documentos, están hechos para poder discutir con otros y no con su pueblo”.

Según ^{López-Bárcenas (2013a)}, en la asamblea pueden participar hombres y mujeres indistintamente, aunque es costumbre que las solteras participen excepcionalmente y las casadas solo cuando no estén sus esposos, situación que se ha venido transformando por la migración de los hombres. Según datos recopilados por la Red Nacional Milenio Feminista, de los 570 municipios de Oaxaca, 418 se rigen por usos y costumbres, y entre 80 y 100 de ellos no permiten la participación de mujeres en las asambleas comunitarias, y mucho menos votar o ser candidatas para contender por algún cargo de elección popular.

La solidaridad, la ayuda mutua y recíproca: La Gueza o Mano Vuelta

Na chindee: apoyémonos los unos a los otros, es el pilar de la hermandad, la solidaridad de los Ñuu savi. La ayuda material o moral se presta cuando alguien la necesita, asumiendo como propio el problema que está pasando. Esta ayuda es recíproca; quien la recibe tiene el compromiso moral de devolverla. No hacerlo es una conducta mal vista porque rompe los lazos de solidaridad comunal. El saá, gueza o mano vuelta es un trabajo que se realiza entre los miembros del tan´a, en donde la persona beneficiada queda obligada a retribuir el trabajo recibido de manera gratuita (^{López-Bárcenas, 2013a}).

Alfredo: “Haciendo gueza compartimos cada quien lo que no podemos tener, no se cobra sino se apoya, favor con favor se paga, todo dentro de la confianza que nos tenemos”.

Andrés: “Para sembrar maíz de cajete, en el sistema capitalista se necesita pagar a los trabajadores para hacer el trabajo extra que representa sembrarlo, en la cultura de una comunidad mixteca no, porque tiene la gueza donde se ayudan mutuamente, esto no es solamente una cosa que suena bonito moralmente, sino un factor económico muy fuerte, poderoso e importante para las comunidades. Este tipo de maíz va a desaparecer en un sistema capitalista porque lo que rinde no es suficiente para pagar los trabajadores, pero en una comunidad mixteca funciona bien; vamos siete personas al campo y en poco tiempo tenemos todo el trabajo hecho, luego tu vienes a mi parcela y hacemos la misma cosa”.

Esta práctica comunitaria se ha venido perdiendo a través del tiempo, permeada por el individualismo característico de la cultura occidental.

Alfredo: “aquí la gente no, primero preguntan cuánto puede uno pagar y si no, no tienen tiempo… Aquí cuando hay un casamiento, un baile, cualquier fiesta, la gente está sola, matándose, buscando cómo hacer el gasto, tienen que vender sus animales, sus terrenos para la fiesta”.

La vida material: la vida económica

La vivencia de una vida buena no se describe como un estado de confort a alcanzar, sino de tener a la mano lo suficiente para vivir austeramente, pero con autonomía. El valor de uso prima sobre el de cambio. Los bienes como un carro, una casa no se relacionan con el ánimo de acumular sino de contar con un elemento que ayuda a tener bienestar en la familia o de realizar con más facilidad un trabajo. No es posible disfrutar los bienes si no hay una realización afectiva, subjetiva y espiritual con la naturaleza y las personas.

La migración, la educación convencional, los medios de comunicación y los proyectos de desarrollo, entre otros, están cambiando la manera en que la gente mixteca percibe y valora el dinero, lo cual se evidencia en los cambios de la vestimenta, la alimentación, la manera de comportarse y sentirse en comunidad.

Celerina: “Cuando regresas de los Estados Unidos vienes con otra forma de pensar …, ahora ves en la sierra unas casísimas estilo estadounidense que nadie habita y sus familiares que la están cuidando no están acostumbrados a vivir así, sino en su casita, al lado del fogón, donde es más íntimo, donde estas cerca del otro. ¿Para qué una casa tan grande si no hay gente? Una casa grande que es difícil para limpiar porque el trabajo de un campesino o una campesina es muy duro ¿Qué tiempo van a tener para mantener una mansión? Entonces necesitas servidumbre para que te ayude, ese es el concepto occidental y eso no existe en nuestra cultura; claro que puede encontrarse gente que ahora ya piense así, pero no es nuestra cultura”.

Los elementos de la cosmovisión y la experiencia que le dan sentido a una buena vida Ñuu Savi se encuentran en un terreno quebrado entre el diálogo y la disputa, transformándose y afectándose por las aspiraciones propias e impuestas y las oportunidades ofrecidas por el mundo occidental.

El desarrollo visto desde CEDICAM

Aunque el argumento de los discursos modernos sea que no es posible concebir el desarrollo económico como camino único, lineal y cierto, y presenten para ello soluciones que hacen consideración de nuevos asuntos como el incremento de capacidades o la sustentabilidad, otras formas de cultura, de pensar, sentir, de relacionarse con la naturaleza y los seres humanos, no logran sentirse representadas en estos conceptos porque siguen partiendo de los mismos principios fundamentales, y el mismo modelo de pensamiento, representación e identidad de vida occidental, basados finalmente en el crecimiento económico y la apropiación de la naturaleza.

Los parámetros de vida desde donde se mide el desarrollo son occidentales, contemplan solo una forma de conocimiento, por lo que la salud, el empleo, la vivienda, la educación, siguen siendo parte del desarrollo cualquiera que sea su apellido, adscritas a instituciones creadas con los principios y lógicas de un modelo occidental, capitalista. ^{Esteva (2013)} plantea que el rompimiento de esas relaciones de dependencia y enajenación requiere que esos sustantivos sean vueltos verbo, aprender, trabajar, habitar, sanar, etcétera, desde esas otras formas de estar presentes en el mundo, como las de los pueblos indígenas.

Antonio: “Hay muchos estudios sobre lo que tiene que ver con mejoras en la calidad de vida, con infraestructura, con las cuestiones de los servicios, alimentación…, pero no estamos de acuerdo en que deba enfocarse solo a partir de los indicadores de desarrollo humano, basados en una mentalidad de las naciones desarrolladas, que ponen una serie de cosas sobre las que evalúan si las personas tienen desarrollo humano o no.

Nos tratan como iguales a todos, indígenas, campesinos, mestizos, y quieren que tengamos el mismo tipo de vida, como en serie; si no tienes esto estás por debajo de los estándares de la calidad de vida. Muchos de estos indicadores pueden estar afuera de lo que nosotros como comunidades, como pueblos, queremos: justicia, respeto a las organizaciones locales a las formas internas de organización de los pueblos. Si un tipo (una persona) no estudió, es como si no tuviera conocimiento ni capacidades… así lo miden, quién está debajo, quién está encima… no se toman en cuenta cómo influyen las cuestiones ambientales en la calidad de vida de la gente... Hay un asunto de dignidad en estas personas que han sembrado árboles, que han cambiado paisajes áridos por paisajes verdes…ese aspecto cualitativo es importante y no solo lo cuantitativo en lo que se basa casi todo, cuánto ganas, cuántos cuartos tiene tu casa, cuántos de ellos tienen piso, si tienes agua entubada.

Sin duda alguna esta gente ha contribuido mucho más a la calidad de vida de la gente y de ellos mismos al decir: yo puedo marcar la diferencia, yo puedo hacer los cambios para mejorar mi territorio, yo puedo dejar a las generaciones una huella positiva en vez de una negativa ¿Cómo se traduce la paz, la tranquilidad, el orgullo de generar esto?, su autoestima como parte de la calidad de la vida humana. Hay mucha gente que tiene autoestima cuando tiene dinero, pero ver que donde no había nada ahora hay árboles de 15 metros de alto, me siento con paz, como una persona útil a la región, al espacio donde uno interviene”.

Actores externos, agencias de desarrollo

El encuentro de culturas que se da en el caso de los proyectos, ya sea de las ONG o de las instituciones de gobierno, se da fundamentalmente por fines económicos. Si las organizaciones campesinas tuvieran la posibilidad de tener los recursos para financiar su trabajo de manera autónoma, el enfoque y, por ende, el producto de su trabajo sería seguramente distinto a lo que hoy en día hacen, y el encuentro entre culturas se daría bajo una lógica y unas condiciones bien distintas. Habría la posibilidad de llevar con más flexibilidad los proyectos, acondicionándolos al avance y las necesidades concretas de los procesos, y no al marco rígido de las metas de un proyecto determinado, generalmente diseñado bajo la lógica de expertos extranjeros en resolver los problemas de otros. La permanencia estable de la organización campesina en el territorio favorecería el avance de los procesos en armonía con los tiempos y las dinámicas de la gente, enfatizando su trabajo no solo aspectos cuantitativos con la subsecuente presión por la colocación de fondos, la entrega de capital, tecnología e infraestructura, sino a cambios estables y progresivos de carácter cualitativo, a la construcción de capacidades que requiere de personal local y tiempo.

Tiempo para generar conciencia, convencimiento, compromiso, para la realización de objetivos durables y amplios en el mejoramiento productivo, la cohesión de la fuerza comunitaria, la recuperación de la madre tierra, objetivos que requieren ser trabajados con paciencia, perseverancia, tiempo y esfuerzo constante, diferentes a los apretados tiempos de los proyectos occidentales.

Antonio: “Cada quien tiene su visión de desarrollo dependiendo de dónde vive; los mixtecos tenemos nuestra visión de mundo desde donde estamos, desde nuestras condiciones de vida, desde los recursos que tenemos, desde la información con la que se cuenta, desde nuestros orígenes o nuestra historia. A las fuentes financieras también les pasa eso, basan su idea de desarrollo desde la lógica de donde se encuentran. En los proyectos encontramos una idea de desarrollo con una visión diferente de desarrollo que la nuestra; ahí entra la capacidad de la organización, de ver dónde están las coincidencias y qué se necesita negociar para adecuarlas a las realidades. Una organización local o que tenga una visión indígena que financie podría tener una visión diferente, pero no existe. Por eso haces un proyecto no tan occidental ni tan mixteco, como una integración de las dos visiones, del desarrollo local y global de los medios de vida.

Entre estas cosas que se negocian está por ejemplo esta cuestión de género, que es de mucho interés ahora para las financiadoras, que al principio era difícil de abordar en una cultura como la nuestra. Algunas veces las fundaciones quieren que sea una realidad inmediata en los proyectos, pero para eso se necesita calma, hacer todo un trabajo de sensibilidad, diálogo entre hombres y mujeres para ver sus derechos, ir cambiando la forma de ejercer poder de los hombres y la sumisión de las mujeres. Algunas agencias quieren ver que ellas sean autoridades, que los hombres se pongan el mandil; nosotros coincidimos en la necesidad de esto, pero hay que buscar el mecanismo, la estrategia es la que hay que discutir. No vamos a llegar mañana a decirles que los hombres hagan tortillas y las mujeres agarren el arado, tampoco se trata de cambiar los roles en una cultura como la nuestra, sino de reconocer el valor de esos roles en la vida comunitaria y familiar.

También en la agricultura sostenible algunos financiadores ven la manera tradicional de producción como la causa del atraso de las comunidades campesinas porque usan sistemas atrasados, poco modernos que no aportan a las necesidades de producción que se tienen en estos momentos y, por lo tanto, tenemos que discutir que sí es importante hacer innovación, cambios, ajustes, pero también necesitamos conservar y mantener el equilibrio entre los conocimientos y las formas tradicionales de producir, con las innovaciones, las mejoras y la transferencia de tecnología, que es lo que ellos buscan, cambios de un día para otro, ver que si el campesino producía para seis meses, para los dos siguientes años él mismo genere su alimento para los 12 meses, pero que además genere excedentes para el mercado. Esas son las cosas que nosotros necesitamos discutir porque hay otras que no son parecidas a la lógica de la gente que dona el dinero”.

El trabajo de CEDICAM y la buena vida mixteca

Valiéndonos de la evidencia documental, histórica, vivencial y de las entrevistas realizadas en esta investigación identificamos los siguientes elementos como parte de la construcción que CEDICAM ha aportado a la buena vida mixteca, potencializados cuando los apoyos y la cooperación de los agentes externos se han conjugado con los principios, normas sociales, filosofía y valores propios que perviven en la cultura mixteca.

Recuperación de la Madre Tierra: El renacimiento de la vida en el suelo, las barrancas, las laderas pronunciadas y todos los espacios comunales de los que depende el campesino, con la promoción de prácticas agroecológicas, orgánicas, la realización de obras de conservación y reforestación, particularmente en las cabeceras de los manantiales, reviviendo así los paisajes agroforestales, reestableciendo el equilibrio ecológico, la biodiversidad y la esperanza de mucha gente que no quiere migrar de su territorio (^{Velásquez y León, 2013}).

Pervivencia de la agricultura campesina: En la mixteca persiste el vínculo sagrado del campesino con la tierra; este es consciente del valor al producir un alimento sano, respetuoso con la naturaleza, y la salud de las personas, CEDICAM alienta esta visión y busca alternativas para aminorar el uso de insumos químicos, transitando en el proceso hacia una forma de agricultura no dependiente, sostenible y respetuosa con la vida.

Defensa de la herencia colectiva, la biodiversidad y la vida: Al sembrar, seleccionar, mejorar y conservar las semillas nativas, el maíz eje de la vida y la cosmovisión campesina-indígena está inscrito en un ámbito sagrado, en los saberes ancestrales que lo hicieron posible y en la autonomía que otorga sembrarlo para el consumo propio. La semilla es el primer eslabón de la cadena alimenticia y cuando el campesino comparte y hereda la semilla reproduce su cultura, cuida de la familia y de la comunidad.

Liberación del espíritu humano: Uno de los factores claves en el éxito del trabajo de CEDICAM es su experiencia en la formación de promotores campesinos en los procesos de animación, aprendizaje e innovación agrícola, promoviendo con esto una filosofía que dignifica, reconoce y enaltece la labor de las familias campesinas. Las metodologías como Campesino a Campesino y Escuelas de Campo para Agricultores han logrado reforzar la confianza del campesino como sujeto sabedor, conocedor de su oficio, hábil por su relación y contacto diario con la vida, con la naturaleza, que le da una comprensión profunda de la misma. El orgullo de lograr un nuevo resultado hace que la gente se apasione y desee enseñar y transmitir con libertad cada descubrimiento, empoderándose de soluciones sencillas y sostenibles que dan verdaderas satisfacciones y acuñan el triunfo colectivo. Los promotores se sienten orgullosos de los conocimientos que adquieren y de la posibilidad de servir a su gente.

Por el fortalecimiento de la vida comunitaria y familiar: Los valores personales, la conciencia y las habilidades sociales que desarrollan los promotores facilitan procesos de organización y comunicación para mediar y ayudar a la resolución de conflictos. El ejemplo da autoridad y anima a otros. Las mujeres promotoras van alcanzando y asumiendo espacios de representación y decisión en la vida pública de la comunidad, ganan el respeto y el reconocimiento de los hombres por su trabajo social, en particular las madres solteras, estigmatizadas socialmente por su condición. Los procesos han detonando el poder civil que los individuos y las comunidades tienen al interior de sí mismos para hacer las cosas, lo que se evidencia en los resultados logrados en la recuperación de sus bienes comunes. Los trabajos se acuerdan y realizan en colaboración con las autoridades comunitarias, llevando la información de los proyectos a la asamblea para que la comunidad se informe y decida lo que es mejor para el pueblo.

Antonio: Lo que CEDICAM aporta tiene que ver con el medio ambiente, con medios de producción, con el concepto de seguridad alimentaria y soberanía alimentaria, con equidad entre hombres y mujeres… Recuperamos las buenas prácticas tradicionales de agricultura y reincorporamos prácticas congruentes, compatibles con los modos de producción de la región, porque si esperamos que esta gente se vuelva productiva a base de maquinaria, de insumos, se puede, pero ¿cuál va a ser el efecto económico, ambiental, cultural, genético, cuando empujemos con todas las fuerzas sistemas dependientes que desplacen lo local? y ¿Cómo ligas todo eso a un modo de vivir feliz? Habría que verlo, que discutirlo. Como cuando un paisaje cambia, cuando la naturaleza vuelve a hacer la parte fundamental del territorio y del espacio, la gente se siente contenta. Como cuando la familia tiene seguridad alimentaria, disponibilidad de agua, unos suelos diferentes, etcétera, de cosas, la gente tiene un estado de ánimo diferente, y eso cómo se vincula comunitariamente…

De alguna manera promovemos una alimentación más segura, más diversa, hemos introducido 16 tipos diferentes de hortalizas, pero que son exigentes de abonos orgánicos, de agua de una serie de cosas, y no pensamos en los vegetales locales, los nopales, las verdolagas, los quelites, las calabacitas criollas, todo esto que tiene un potencial alimentario importante y que tiene la gente dentro de su parcela…y que hacían parte de la dieta alimentaria de nuestros ancestros.

No sé si los cambios que estamos generando lo vamos guiando a un modo de vida moderno… Si en lo que hace CEDICAM encontramos que la gente tiene un estilo de vida como lo quiere y no como se lo imponen, entonces estaremos aportando a eso que tú llamas buen vivir, pero necesitamos evaluarlo porque depende de si la gente entiende que cuidar la naturaleza tiene que ver contigo mismo, que la seguridad alimentaria es básica y clave y que de ella depende tu bienestar y no de traer los alimentos del exterior; si entiendes eso vas a trabajar la tierra y la vas a cuidar y la vas a querer, la vas a manejar de tal manera que a ti y a las descendencias siguientes les asegure el alimento. Hace falta discutir hacia dónde queremos ir...