Una breve cartografía

^{Haraway se asume marxista "tozuda e intransigente" (2004, 24)}, pero es al mismo tiempo posmoderna, lo que es común entre los partidarios de los estudios culturales. No escapa al marxismo por dos razones: primero, porque no renuncia a la utopía revolucionaria, a pensar a los seres humanos como sujetos de su historia y con ello a construir alternativas a la subjetividad dominante; segundo, porque es materialista en el sentido de la conciencia de los efectos tangibles (corpóreos) del poder. Al mismo tiempo, en la línea posmoderna -aunque diferente de la postura dominante-, ella resuelve la tensión entre marxismo y posestructuralismo, pues sostiene que la realidad es siempre una dialéctica semiótico-material.³ Asimismo, asegura que "las relaciones sociales incluyen a humanos y no humanos como socios socialmente activos" (24), lo que sería su principal diferencia con el marxismo.

Haraway discurre especialmente entre los estudios feministas y los estudios culturales de la ciencia. En su obra se encuentran pautas para examinar la relación entre ciencia-tecnología y sociedad, en donde logra hacer dialogar los planteamientos de los estudios sociales de la ciencia con la crítica feminista de la misma.

En la teoría feminista, se le asocia con la denomiada tercera ola, cuya característica principal es la puesta en cuestión de la categoría mujer, e implica una pluralización del sujeto femenino y el surgimiento de diversos feminismos que analizan distintos aspectos de la experiencia particular de las mujeres en múltiples contextos geográficos y de la vida. Con su Manifiesto cyborg de 1985, inaugura el feminismo cyborg y sienta las bases para lo que posteriormente sería el ciberfeminismo. A su vez, debido a sus reflexiones medioambientales y sobre animales no humanos se considera ecofeminista, y algunas de las principales ideas al respecto se encuentran en Manifiesto de las especies de compañía, de 2003.

Al mismo tiempo, nuestra autora se inscribe dentro de la epistemología feminista,⁴ es decir, en las discusiones teóricas de los estudios feministas en torno a la ciencia y al conocimiento, en sentido amplio. En este espectro, Haraway dialoga -entre otras- con Sandra Harding, Sharon Traweek y Evelyn Fox-Keller sobre cómo el género (no como algo predeterminado) ha estado en juego en el modo de vida experimental; es decir que en la conformación de la propia ciencia moderna se construyó una cierta diferenciación de género y, por lo tanto, no sólo es un asunto de ausencia o invisibilidad de las mujeres (y otros sujetos subalternos) en el momento fundacional de lo que hoy entendemos como ciencia, sino de cómo ésta fue concebida narrativamente en clave masculina.

La tecnociencia es -en términos generales- el objeto de estudio de Haraway, razón por la cual debemos ubicarla también dentro de lo que denominamos genéricamente estudios de la ciencia y la tecnología (filosofía, historia, sociología, CTS, etcétera), cuyo amplio universo abarca en su historicidad reflexiones sobre el quehacer científico en sí mismo (actividad de las comunidades científicas) y su relación con la sociedad. En esta línea de investigación conversa con autores como Steven Shapin, Simon Schaffer, David Noble, Bruno Latour y Steve Woolgar respecto al carácter socialmente construido de la ciencia, en donde Haraway -como feminista- se pregunta por el papel del género en esa construcción. Al respecto, podemos adelantar que ella, si bien hace una fuerte crítica, difiere radicalmente del relativismo y toma una cierta distancia de las posiciones constructivistas, dado que éstas hacen demasiado énfasis en la dimensión simbólica y descuidan los aspectos materiales.

Haraway se interesa por analizar la ciencia como una construcción cultural que históricamente ha creado un significado, un mito sobre sí misma, basado en un poder de lo masculino sobre lo femenino y lo no blanco. Por ello, la autora llama a la ciencia moderna "la cultura de la no cultura", expresión que tomó de Sharon ^{Traweek (1988)}, y se refiere al sujeto de enunciación de la misma, "testigo modesto", concepto retomado de Steven ^{Shapin y Simon Schaffer (1985)}. El primer concepto es una forma de reflexionar sobre la idea moderna de que la ciencia es una esfera separada de la sociedad y de afirmar que, por el contrario, todo tiene que ver con la cultura; por su parte, la noción de testigo modesto sugiere la supuesta encarnación de la objetividad en el científico moderno, cuyos informes reflejan la realidad, pues éste no incluye sus opiniones, ni su corporeidad (^{Haraway 2004}).

Desde otra perspectiva, Haraway también puede leerse como parte de la cultura digital, que se relaciona -a su vez- con el paradigma de la información, el cual plantea un nuevo tipo de sociedad basada en grandes flujos de información, desarrollo de tecnologías de procesamiento de información y redes sociotécnicas de distintos tipos. Pero ese paradigma, como señala ^{Siles (2007)}, tiene sus raíces epistemológicas en la cibernética de Norbert ^{Wiener (1948)}, entendida como una teoría de la información-comunicación. Dado que la tecnociencia sobre la que cavila Haraway está sustancialmente fincada en la información, considero que es importante resaltar el vínculo teórico de la autora con este enfoque, pues como ella señala: "las ciencias de las comunicaciones y las biologías modernas están construidas por un mismo movimiento, la traducción del mundo a un problema de códigos" (^{1995, 280}).

Asimismo, relacionado con la problematización de la tecnología -pero en medio de una discusión filosófica más amplia- aparece el tópico del poshumanismo -más allá de la ciencia ficción y la futurología que rodean este concepto-, el cual la pensadora comparte con Cary Wolfe, Rosi Braidotti y Peter Sloterdijk. En primera instancia, define la hibridación orgánico-artificial presente en la concepción de un sujeto cyborg,⁵ cuestión que implica un límite en la historia humana, pues ésta es esencialmente orgánica. Además, el cyborg encontró lugar en el siglo XX cuando la tecnología médica (sobre todo, pero no únicamente) provocó lo que Pierre ^{Lévy (1999)} denomina "virtualización del cuerpo", es decir, intervenirlo por medio de la transfusión sanguínea o las cirugías (transplantes, implantes o injertos). En una segunda instancia, en sentido filosófico, el poshumanismo de Haraway -como el de Braidotti- constituye una categoría de análisis que permite cuestionar el humanismo moderno (antro-pocéntrico, androcéntrico, colonial y racista).

Por último, en años recientes, la izquierda mundial, tanto académica como activista, ha producido una especie de giro comunitario, conduciendo, de este modo, a una recuperación teórica de "lo común". Con miras hacia un horizonte poscapitalista, se ha replanteado la pregunta por la vida (buena, digna, la que merece ser vivida). Es un asunto biopolítico que convoca a nivel mundial a distintos actores, ámbitos y corrientes (feminismos, neomarxismos, altermundismo, zapatismo, sumak kawsay o buen vivir, decolonialidad, etcétera). En este contexto, la obra de Haraway aporta al diseño de ese horizonte la idea de "conexiones parciales", desarrollada profundamente en la propuesta más madura de "nuevos parentescos": alianzas distintas entre todos los seres (humanos, animales y maquínicos), que han devenido el "desecho" del capitalismo y que podrían hacer surgir otras alternativas. Esta parte de su obra abona también al desarrollo teórico de la cosmopolítica, en la línea de Isabelle Stengers y Bruno Latour.

Como complemento de lo anterior, cabría apuntar que Haraway, al exponer el vínculo estrecho entre la práctica científica dominante y el colonialismo, establece directa e indirectamente un diálogo con las teorías pos y decoloniales, mismas que han supuesto el análisis de las consecuencias simbólicas o culturales de la dominación europea en los territorios colonizados de Asia y América Latina, respectivamente.

Pensamiento tentacular

En Haraway, la idea de tentacularidad es central, con ella se refiere a la condición de relacionalidad ontológica que posibilita la vida: ser es siempre ser-con. De igual manera, para ella el ejercicio intelectual es pensar-con, es decir, asumir y reconocer las influencias de otros en su pensamiento. Así, a lo largo de su obra, además de encontrar referencias a textos, la autora toma prestados los conceptos de autores de distintos ámbitos y registros para construir su propio andamiaje teórico.

Este gesto es consecuente con sus planteamientos ético-políticos, reflejados -por ejemplo- en su noción de "alteridad significativa" y la idea de "conexiones parciales" (2016a), que -por cierto- recuperó de Marylin Strathern.⁶

Es decir, la cuestión de los vínculos, reales y potenciales, es fundamental tanto en la filosofía de Haraway como en sus prácticas de conocimiento; de esta manera, su pensamiento se caracteriza por ser abierto y con disposición al diálogo; por lo tanto, está sujeto a un replanteamiento constante.

Como puede advertirse, la pensadora abarca diferentes planos de la teoría contemporánea y se puede llegar a su obra desde cualquiera de ellos. Una vez dentro, se puede permanecer en una parcela de su pensamiento, como suele ocurrir con su concepción del cyborg, o se puede emprender una aventura por su universo teórico. La segunda opción nos parece más recomendable pues, por un lado, permite comprender con mayor profundidad su teoría (como ejemplo de práctica de la complejidad en la epistemología contemporánea) y, por el otro, nos ofrece más posibilidades de recombinación⁷ de su obra hacia adentro (con sus propios conceptos) y hacia afuera (con otros referentes teóricos). En esto consiste su "pensamiento tentacular" (2016b), en establecer múltiples conexiones de ideas, autores y enfoques.

La invención de la naturaleza

La ciencia moderna ha producido narraciones sobre sí misma y sobre la realidad. Uno de sus principales constructos es la naturaleza, es decir, ésta fue inventada en su concepción instrumental /productivista, como otredad antagónica, como amenaza, por lo que se ha justificado el control sobre ella. De acuerdo con lo anterior, existe la naturaleza humana, concebida de manera separada de la naturaleza en general, de tal suerte que tiene su propio fundamento. Esto refleja que existe una dicotomía ser humano-naturaleza que no permite pensarnos de manera conjunta o reconocernos en un universo común.

La tecnociencia -entendida como la forma contemporánea de la ciencia, por su carácter instrumental, innovador y altamente tecnologizado, para la cual es importante la rentabilidad económica- descansa sobre esa noción de naturaleza. Para Haraway, el quid de la cuestión -en relación con la biopolítica foucaul-tiana- es el entramado de "tecnobiopoder" que se despliega a partir de la ciencia y la tecnología, razón por la cual centra sus reflexiones en "la implosión de lo técnico, orgánico, político, económico, onírico y textual que es evidente en las entidades y prácticas semiótico-materiales de la tecnociencia de finales del siglo veinte" (^{Haraway 2004, 29}). Es decir, la tecnociencia no es un campo específico dentro de la sociedad global, sino que es la instancia de configuración del mundo contemporáneo, que envuelve relaciones materiales complejas entre distintos actores y prácticas específicas, al tiempo que produce imaginarios dominantes.

Informática de la dominación

El mundo actual está atravesado por la tecnociencia, primordialmente desarrollada en torno a la informática, la telemática y la biotecnología. La llamada revolución de la información configuró un nuevo orden mundial que Scott ^{Lash (2005)} denomina precisamente "orden global de información", en donde, en principio, se produce una exclusión masiva de personas de los grandes flujos de información; además, se cree que éstos constituyen hoy una fuente de desarrollo.

Pero, dado que la información, la comunicación y el conocimiento se han vuelto estratégicos, no sólo existe una geopolítica global a partir de un conjunto de bienes y servicios de información, sino que las mujeres y otros sujetos subalternos llevan la peor parte en las redes globales del capitalismo cognitivo. Esto es lo que ^{Haraway (2014)} denomina "informática de la dominación" y se refiere a la gran demanda de trabajo requerida -por ejemplo- para la manufactura de productos electrónicos. El resultado es una precarización /feminización de ese trabajo.

La académica escapa al doble determinismo tecnológico (filia /fobia) y asume el carácter ambivalente (dominación /resistencia) de la tecnología. Existe, pues, por un lado, un mundo de cyborgs como "última imposición de un sistema de control en el planeta" (^{Haraway 2014, 28}) y, por el otro, un mundo de "realidades sociales y corporales vividas en las que la gente no tiene miedo de su parentesco con animales y máquinas ni de identidades permanentemente parciales ni de puntos de vista contradictorios" (28). Por tales razones, "la lucha política consiste en ver desde las dos perspectivas a la vez, ya que cada una de ellas revela al mismo tiempo tanto las dominaciones como las posibilidades inimaginables desde otro lugar estratégico" (28).

Huellas marxianas

Haraway es hija -ilegítima, según ella- del marxismo. Pertenece a una generación para la que el sueño socialista era un horizonte político tan importante que fue abrazado por las feministas de la segunda ola. Así, su pensamiento refleja siempre un posicionamiento político, encaminado a imaginar un mundo, digamos, poscapitalista, pero también posantropocéntrico y posgenérico.

Por otro lado, a pesar de sus lazos con el posestructuralismo y el constructivismo -dada la importancia que otorga al lenguaje y a lo discursivo en la disposición del mundo a partir de estructuras de poder-, suele insistir en la materialidad -en el sentido marxista de la corporalidad del poder o de los efectos del mismo-, aunque su concepción de lo material como materialización, en sintonía con ^{Butler (2008)}, también está presente. En este sentido, ella insiste en la cualidad material-semiótica de la realidad, que podemos entender de la siguiente manera: lo material (físico-tangible) no existe esencialmente ni de manera a priori, es hasta el momento de nombrarse cuando se materializa y toma determinada forma.

En su utopía, aún como heredera del marxismo, el esquema político tiene esa doble cualidad material y semiótica. La utopía consiste no sólo en imaginar, por medio de relatos (storytelling), "mundos más vivibles" (2016b), sino en practicar de manera continua los vínculos de "alteridad significativa" (2016a) que permitan la materialización (con-formación) de esos mundos.

Ecofeminismo cyborg

Como advertimos anteriormente, Haraway es una teórica feminista y, si bien sus principales contribuciones se enmarcan en el campo de los estudios de la ciencia, es innegable que su propuesta ecopolítica ocupa un lugar especial en su obra, por no decir que siempre ha sido su interés principal. Es aquí donde se hace evidente su vena activista, pues para ella el conocimiento y la teoría no son el objetivo, sino, en todo caso, un medio de transformación biocultural radical.

Su punto de partida es pensar la naturaleza como alteridad significativa, no antagónica. La perspectiva ecofeminista, en su amplio espectro teórico político, aborda la visibilización del papel histórico de las mujeres en la defensa del medio ambiente y la mirada distinta de éstas respecto a la naturaleza. Haraway, lo mismo que Vandana Shiva, es antiesencialista⁸ en el sentido de considerar la relación mujer-naturaleza como algo no intrínseco, pues no hay nada esencial en ser mujer y se trata de una concepción histórica, contextual, situada y encarnada.

Ahora bien, el ecofeminismo de Haraway quizá tiene la peculiaridad de ser cyborg al considerar la relevancia de la in-corporación de las tecnologías en la dialéctica naturaleza-cultura, que ella denomina "naturocultura" (^2016a). Es decir, su praxis teórica constituye un desmontaje del moderno pensamiento binario, inicialmente desarrollado en su Manifiesto cyborg. Para ella no existe dicotomía entre ser humano y máquina, humano y animal, naturaleza y cultura o realidad y ficción. Explica cómo los seres de distinta especie son coevolutivos y coconstructivos, y la evolución de la que forman parte siempre es biológica e histórica al mismo tiempo.

Dado que la política feminista no es prescriptiva (no es un deber ser), sino performativa (se actúa), nos parece que el (eco)feminismo sería no una utopía, sino una eutopía, no es un telos, sino un aquí y ahora, o quizá implica estar más cerca de la (materialización o actualización de la) utopía.

De la crítica en la posmodernidad

La posmodernidad, en sus distintas denominaciones (i.e. capitalismo tardío, era de la información) ha generado una preocupación respecto a la teoría crítica, o de manera más precisa, sobre sus posibilidades ante el "fin de los metarrelatos" (Lyotard) y el devenir "líquido" del mundo (Bauman). En este sentido, Scott ^{Lash (2005)} sugiere que lo que se define como teoría crítica⁹ tiene un carácter trascendental, es decir, una mirada "desde afuera". De acuerdo con este autor, la "sociedad mediática" requiere una perspectiva inmanente (desde sí misma).

Desde nuestra perspectiva, el concepto de "conocimientos situados" de ^{Haraway (1995)} responde a esa demanda de inmanencia. Recordemos que la localización (lo situado) y la parcialidad (la perspectiva) son cualidades fundamentales en el pensamiento de esta autora, para quien la objetividad, en todo caso, consiste en acopiar las múltiples miradas situadas que dan cuenta del mundo.

Ahora bien, si entendemos la teoría crítica como "alternativas capaces de superar lo que es criticable en lo que existe" (^{Sousa Santos 1998}), entonces Donna Haraway es un referente actual, toda vez que continuamente asume una posición política en favor de una transformación radical, con el fin de superar la "crisis civilizatoria" en la que nos encontramos.

Cabe mencionar aquí que su análisis de la situación va en la línea de las discusiones sobre el Antropoceno: un momento límite en la historia de la humanidad causado por la intensa intervención del ser humano en la naturaleza. Ella comparte este tema, entre otros, con Bruno ^{Latour (2012)}, aunque ella prefiere el término Capitaloceno para hacer ver que es el sistema económico el que ha llevado a la humanidad a ese límite. Ambos ofrecen, según nuestro modo de ver, una crítica ecológica profunda, porque dan cuenta de la necesidad de una dimensión cósmica para la crítica. Esta cuestión implica no sólo un análisis del mundo más amplio y complejo, sino la incorporación de los animales no humanos como actores.

A lo largo de su obra, muestra que la problemática actual (social, política, ambiental, económica, etcétera) es un asunto profundamente epistémico, pues tiene que ver con las representaciones hegemónicas (i.e. la naturaleza, el ser humano, el conocimiento y la tecnología). Este planteamiento se corresponde con el señalamiento de Boaventura de Sousa Santos sobre la teoría crítica posmoderna: "todo conocimiento crítico debe comenzar por una crítica del conocimiento mismo" (1998, 222). En el caso de ella -al igual que para Andreas ^{Weber (2011)}-, se trata de superar el paradigma representacionista -anclado en la dicotomía sujeto-objeto- de la ciencia moderna, el cual consiste en hablar por (ocupar el lugar de enunciación de) los otros: seres humanos, seres vivos o la naturaleza misma.

Una crítica compleja, interseccional y semiótico-material

Hasta aquí hemos reconocido la raigambre marxista de Haraway y su afiliación a la teoría crítica. Sin embargo, sostenemos que la autora lleva el análisis a otro nivel, en consonancia con lo que Boaventura de ^{Sousa Santos (1998)} denomina "postmodernidad inquietante u opositora" para referirse a aquella que busca posibles soluciones. Esto se debe a que ella responde a la necesidad de una perspectiva histórica y situada que encuentra sentido en la idea de parcialidad, en sintonía con la cuestión de la inmanencia (^{Lash 2005}), antes mencionada. A su vez, logra hacer una alquimia rica y muy potente entre marxismo, postestructuralismo, feminismos y anticolonialismo, gracias a su preferencia por la complejidad.

Como heredera de la cibernética, está consciente de la importancia de las relaciones informativas (de intercambio de información) en la conformación del mundo y considera que éste debe analizarse como un "problema de códigos" (1985). Como posmoderna, reconoce el carácter no sólo construido de la realidad, sino la condición coconstitutiva y coevolutiva del ser. Cabe decir, entonces, que su forma de entender la realidad -lo mismo que su manera de teorizar- responde al paradigma de la complejidad, el cual explica "lo que está tejido junto", donde "son inseparables los elementos diferentes que constituyen un todo"; es decir, "un tejido interdependiente, interactivo e interretroactivo entre el objeto de conocimiento y su contexto, las partes y el todo, el todo y las partes, las partes entre ellas" (^{Morin 1999, 15-16}).

Como feminista, observa la articulación de las distintas estructuras de dominación o jerarquización social (raza, clase, género, etcétera), razón por la cual, su teoría es interseccional (^{Crenshaw 1989}), quizá a consecuencia de su convicción sobre lo situado; es decir, reconocer su posición (mujer, norteamericana, blanca, académica, de clase media) le permitió establecer un diálogo con otras mujeres / feministas (negras, chicanas, lesbianas) para incorporar las perspectivas de ellas en su propio análisis.

Su crítica, al insistir en la cualidad semiótico-material del mundo, tiene la potencia de superar las tensiones -aún vigentes- entre el marxismo y el postes-tructuralismo, entre materialismo y culturalismo (^{Eagleton 2010}). Butler también apunta a esa superación al recordarnos que, desde los setenta, el feminismo había explicado cómo la diferencia (de género o de raza) era también un asunto de clase y, por lo tanto, influía en la producción (¹⁹⁹⁷). Partiendo de Haraway de Butler, afirmamos que la teoría crítica para nuestro tiempo no puede ser meramente materialista (marxista), ni únicamente lingüística-discursiva-simbólica (postestructuralista), requiere una dialéctica material-semiótica que, en todo caso, permita explorar de manera más compleja la relación entre estructura y superestructura, pero, como señalamos anteriormente, a nivel cósmico.

En última instancia, esta cuestión -dentro del pensamiento crítico de Haraway- tiene que ver con uno de los principales problemas de la filosofía moderna: la dicotomía mente /cuerpo. Al respecto, nuestra autora coincide con corrientes alternativas de la biología, en la línea de Maturana, Varela y sus herederos, enfocados en la idea del carácter autopoiético de la vida, aunque ella prefiere hablar de simpoiesis, para puntualizar que no se trata de autoproducción, sino de coproducción. En este sentido, Andreas ^{Weber (2011)} en su propuesta biopoética -en oposición a las perspectivas modernas mecanicistas causales- habla de un esquema hermenéutico-encarnado para pensar la vida, fenómeno en el cual las células no "reciben órdenes", en términos de información, sino que "interpretan" los estímulos del exterior y se readaptan para "seguir adelante".

Las ideas de Weber son afines a las de Haraway sobre "hacer mundos" en una espiral semiótico-material. Es decir, aquello que nos permitirá "seguir adelante" (preservar o sostener la vida) exige nuestra implicación mental y corporal. Es lo que ella llama "compostaje material-semiótico" (^2016b). En términos agrícolas, la composta evoca la cualidad orgánica del abono, como potencia y regeneración de vida, pero en sentido filosófico apelamos también a la etimología latina compositus, que significa poner junto.

Para Haraway, esta operación es material (biológica, orgánica) e igualmente semiótica (simbólica, discursiva, narrativa), cuestión fundamental para entender su propuesta política, que podemos interpretar como poner juntos los cuerpos y las mentes en la configuración de un mundo posapocalíptico. Por ello, más que hablar de lo poshumano, ella prefiere el término "composthumano" (2016b), para indicar que no es sólo un asunto de prótesis tecnológicas, sino de un renacer del mundo a partir de los desechos multiespecie del capitalismo tardío.

Difracción más que reflexión

Haraway utiliza el término difracción como metáfora óptica para distanciarse de la idea de reflejo de lo mismo (reflexión). La difracción es otra forma de conciencia crítica, una tecnología narrativa, gráfica, psicológica, espiritual y política que construye significados consecuentes. Se puede entender como una forma de "historiar lo diferente", una mirada sobre el proceso y no sobre la identidad (²⁰⁰⁰).

Lo más sugerente de la idea de difracción es concebirla como una "interferencia" que hace visibles aquellas cosas perdidas en un objeto (2000). Se trata de una interrupción "de sentido" que propone acabar con el sentido único, con la mirada única.

En suma, su crítica cuestiona la mirada hegemónica, en la que cualquiera puede caer si busca la verdad absoluta o las cualidades esenciales del mundo. Para ella, parte del ejercicio crítico es, por un lado, mirar desde otra parte y, por el otro, recuperar las miradas que históricamente han quedado fuera de la óptica occidental dominante.

Especulación: conocimiento y política

Como señalamos, en Haraway es evidente el interés político, pues su convicción es la transformación del mundo. Pero su idea no es una fórmula universal o una receta que preestablezca los escenarios que hemos de construir. Por eso, la idea de especulación es muy relevante en su obra.

En principio, podemos entender la especulación como la reflexión profunda sobre algo, a pesar de que en el imaginario científico moderno se asocia con lo falso o lo no fundamentado. Lo cierto es que en la filosofía contemporánea distintos autores -a partir de Alfred ^{Whitehead (1925)}- rescatan el término e incluso se habla de giro especulativo. En este sentido, el concepto apunta hacia algo "más allá" de los giros crítico y lingüístico e indica una renovada atención a la realidad en sí misma, independientemente del pensamiento y la posición humana (^{Bryant et al. 2011, 3}); así que se trataría de una cavilación no antropocentrista.

Ahora bien, de acuerdo con Isabelle ^{Stengers (2013)}, la filosofía especulativa apunta hacia lo que existe como parte de una "aventura cósmica", mientras que las ciencias se dirigen al "orden" de la naturaleza. Estaríamos ante dos tipos distintos de conocimiento, con sus respectivos conceptos y abstracciones, que enmarcan el mundo de manera distinta: para el primero, se trata de comprender el cosmos y la forma de hacerlo no (necesariamente) está predeterminada; para el segundo, el objeto de análisis es la naturaleza, lo que requiere una estructura previamente definida que permita dar cuenta de su funcionamiento.

Por otro lado, lo especulativo también puede interpretarse en el sentido de contingente, abierto e inacabado. Al igual que lo epistémico, lo político en la actualidad tendría esa cualidad, toda vez que no sólo es imposible sino indeseable una utopía preconfigurada que indique un telos que debemos perseguir por veredas específicas.

En resumen y dicho de manera simple, la epistemología y la política -que en Haraway siempre van juntas- tienen una condición especulativa, entendida en las distintas formas que hemos mencionado: a) como reflexión profunda y desinteresada, b) como cavilación no antropocentrista, y c) como propuesta inacabada. Pero sobre todo, la especulación de nuestra autora se parece a la "aventura cósmica" que refiere ^{Stengers (2013)} a partir de Whitehead, lo que implica asumir la incertidumbre y la contingencia del universo y no la estabilidad y el orden de la naturaleza, como lo hace la ciencia moderna. Cabe agregar que el pensamiento mismo (la configuración del mundo) es parte de esa aventura, pues impele a experimentar nuevas posibilidades, sentimientos e ideas.

Claves cosmopolíticas

Al plantear que la política no es un asunto exclusivo de los seres humanos y al pensar el mundo en su dimensión cósmica, Haraway recupera de Bruno Latour e Isabelle Stengers la idea de cosmopolítica. Ésta puede entenderse como un nuevo tipo de cosmopolitismo no ingenuo que asume las problemáticas de diversidad, necesidad de cuestionar el eurocentrismo y colonialidad del poder; además de postular que la naturaleza no puede ser pensada sin la sociedad y viceversa. En pocas palabras, es un proyecto enfocado en una gestión de la vida en común que integra a los humanos y a todos aquellos elementos -orgánicos o artificiales- del entorno o el cosmos (^{Picas Contreras 2010}).

Haraway refiere la forma narrativa y contingente (ambivalente) de ese proyecto cuando dice que contar historias junto a criaturas situadas históricamente está plagado de riesgos y alegrías de componer una cosmopolítica más habitable (2016b). Esto significa, de nuevo, que la política no consiste en una prescripción sobre cómo conducirnos sino una composición, coconstructiva y semiótico-material como forma de habitar el mundo.

Feminismo (cosmopolítico) especulativo

Haraway es afín al feminismo especulativo, el cual se relaciona con la ciencia ficción feminista; de este modo, lo podemos entender como un género dentro de la teoría feminista y no sólo como un subgénero dentro de la narrativa de ciencia ficción. Es decir, para ella, la narrativa feminista es una forma de configurar los escenarios posibles, deseables o no, pero en los cuales la participación de las mujeres, animales no humanos y máquinas es incuestionable.

Esta postura refleja su carácter disruptivo, toda vez que, si bien es defensora de la ciencia como conocimiento formal, reconoce el estilo narrativo (ficcional) de la teoría y la política y, por supuesto, el poder epistémico de la ciencia ficción. Así pues, su cosmopolítica, además de feminista, toma cada vez más la forma de ciencia ficción, lo que da cuenta de la importancia que otorga a la dimensión estética presente en la epistemología y en la política.

Así, las Comunidades del compost, imaginadas en "Las historias de Camille" (2016b), si bien se narran como ficción, constituyen un potente proyecto ecopolítico feminista que, dicho sea de paso, sirve como ejemplo de interculturalidad crítica¹⁰ (^{Estermann 2009}) -propuesta por la escuela decolonial latinoamericana-, pero llevada más allá de la mirada humanista. La idea de relaciones multiespecie de nuestra autora (parentescos, asociaciones, colectividades, mundos), constituye un fuerte golpe al antropocentrismo y androcentrismo, vigentes incluso en los territorios y posiciones en proceso de descolonización.